如何着手研读《迷途指津》

施特劳斯（Leo Strauss）　著

王承教　译

我对《迷途指津》的研读虽然屡遭打断，但却从未放弃，就这样，经过差不多二十五年的时间，该书的纲要在我的头脑中变得明晰起来。我相信，将其纲要简明地表述于此，不会不合时宜。在下面的纲要中，每一行文字开头前的罗马（和阿拉伯）数字表示《迷途指津》内容的各部及子部编号，而后面圆括号中的数字则标示出《迷途指津》的篇目号及章节号。

A．诸观点（Ⅰ 1-Ⅲ 24）

A＇．论及上帝和天使的诸观点（Ⅰ 1-Ⅲ 7）

Ⅰ．用于描述上帝的《圣经》语词（Ⅰ 1-70）

表示上帝（和天使）有形体的语词（Ⅰ 1-49）

1．《律法书》中似乎暗示上帝有形的最重要的两段话（Ⅰ 1-7）

2．表示场所、场所的变化以及人体活动器官等的词语（Ⅰ 8-28）

3．说神气愤和享用（或吃食物）的词语，它们要么用于描述神圣事物，指称偶像崇拜，要么用于描述人类知识（Ⅰ 29-36）

4．表示动物的器官和动物的行为（Ⅰ 37-49）

暗示上帝万殊性的语词（Ⅰ 50-70）

5．如果上帝是绝对的一，因而无可比拟，那么，那些用来抽象地描述上帝的语词有何意义？（Ⅰ 50-60）

6．上帝之名和上帝之言（Ⅰ 61-67）

7．从神的知识、因果性和统治得出的神表面上的万殊性（Ⅰ 67-70）

Ⅱ．关于上帝的存在、单一性和无形体的证明（Ⅰ 71-Ⅱ 31）

1．引言（Ⅰ 71-73）

2．驳凯拉姆（Kalam）派的证明（Ⅰ 74-76）

3．哲学上的证明（Ⅱ 1）

4．迈蒙尼德的证明（Ⅱ 2）

5．天使（Ⅱ 3-12）

6．论创世，即反驳哲学家的观点，为上帝从虚无中创世的信仰辩护（Ⅱ 13-24）

7．创世与律法书（Ⅱ 25-31）

Ⅲ．预言

1．先知的先决条件：自然禀赋和后天训练（Ⅱ 32-34）

2．摩西预言与其他先知预言之间的差别（Ⅱ 35）

3．预言的本质（Ⅱ 36-38）

4．（摩西的）律法性质的预言及《律法书》（Ⅱ 39-40）

5．对摩西以外的先知的预言的合法性研究（Ⅱ 41-44）

6．预言的等级（Ⅱ 45）

7．如何理解神圣的行动和善业以及先知所述的上帝指令的行动和善业（Ⅱ 46-48）

Ⅳ．神车论（Ⅲ 1-7）

A″．关于形体存在物，尤其是人的生成与毁灭（Ⅲ 8-54）

V．神佑（Ⅲ 8-24）

1．陈述问题：质料乃万恶之源，但却为绝对善的上帝所造（Ⅲ 8-14）

2．不可能者的本质或全能的涵义（Ⅲ 15）

3．反对全知的哲学观点（Ⅲ 16）

4．关于神佑的观点（Ⅲ 17-18）

5．犹太人关于全知的观点及迈蒙尼德有关于此的论述（Ⅲ 19-21）

6．作为权威的对神佑之处理的《约伯纪》（Ⅲ 22-23）

7．《律法书》关于全知的教诲（Ⅲ 24）

B．行动（Ⅲ 25-54）

Ⅵ．上帝所为及上帝所指令的行动（Ⅲ 25-50）

1．上帝一般行为，尤其是其立法的合理性（Ⅲ 25-26）

2．《律法书》戒律中显然符合理性的部分（Ⅲ 27-28）

3．《律法书》戒律中表面上不符合理性的部分的缘由（Ⅲ 29-33）

4．《律法书》戒律之合理性中不可避免的局限（Ⅲ 34）

5．对戒律的分类及对每一类别之用途的解释（Ⅲ 35）

6．对所有或几乎所有戒律的解释（Ⅲ 36-49）

7．《律法书》中的叙事（Ⅲ 50）

Ⅶ．人的完善与神佑（Ⅲ 51-54）

1．对上帝本身的真实知识是神佑的前提条件（Ⅲ 51-52）

2．对构成人类个体自身的事物的真实知识是认识神佑之善功的先决条件（Ⅲ 53-54）

如上所示，《迷途指津》包括七个部分，共三十八个子部。其中，凡可细分的部分，均可细划为七个子部，唯一不可被细分的部分，其内容却又被划分成了七个章节。

对《迷途指津》纲要的简要陈述足以表明，这本书可谓机关重重（sealed with many seals）。在该书绪论的结末，迈蒙尼德描述其前述的篇章时说：

它是一把钥匙，人们可用它打开那些紧锁的大门，进入到崭新的天地，在那里，其灵魂就会平静安然，其双眸就会神采飞扬，其身体在经过艰辛的劳作之后，也会得到充分休息。

《迷途指津》作为一个整体，不仅仅是通向森林的路径，因为它本身便是森林，是一片被施予了魔法的森林，因而也是一片迷人的森林，悦人的双目。因为生命之树会让人的双眸神采飞扬。

《迷途指津》的迷人特征并未立刻显出。乍看起来，这本书似乎有些怪异，尤其杂乱无序和缺少连贯性。但随着对它的理解加深，人们将越来越被它吸引。让人在解读中着迷，或许是最高级的教诲形式。当有人搞明白，虽然它是一本由一个哲学家写给众多哲学家的书，但它却不是一本哲学书，而是一本犹太教的书，是一本由一个犹太人写给众多犹太人的书时，这个人就开始读懂《迷途指津》了。它的第一个前提也就是那个古老的犹太教的前提：做一个犹太人与做一个哲学家是相互矛盾的两件事。所谓哲学家，就是从那些与人之作为人总是相关联的事物出发，试图给总体世界提出一种解释的人。而迈蒙尼德的出发点则是对《律法书》的接受。犹太教可能会利用哲学，而迈蒙尼德最广泛地利用了哲学。作为哲学家，他可能不会首肯的地方，但在他作为一个犹太人时，他做出了认可（参见Ⅱ 16）。

因此，《迷途指津》致力于《律法书》，或更确切的说，是致力于《律法书》的真正的学问，致力于律法的真正的知识。其首要目的是解释《圣经》的语词，第二个目的是解释《圣经》的比喻。因而，《迷途指津》首要的是致力于《圣经》的诠释，尽管它只致力于一种特定的《圣经》诠释而已。这种诠释很必要，因为许多《圣经》语词及所有的《圣经》比喻都具有一种表面的或外在的（apparent or outer）涵义和另一种隐藏的或内在的（hidden or inner）涵义。根据其表面的或字面的意义，在对《圣经》的理解中，总是会出现严重的谬误和令人烦恼的困惑。职是之故，《迷途指津》致力于讨论“律法的难题”或者“律法的秘密”。在这些秘密中，最重要的秘密就是创世论（《圣经》的开篇）和神车论（《以西结书》1，10）。因此，《迷途指津》首要地和主要地致力于解释创世论和神车论。

迈蒙尼德意图解释律法的秘密，然而，这些秘密并不允许在众人面前被公开地解释。它们只能在私下里被解释，而且只能解释给那些兼具理论和政治智慧、有能力理解并使用影射比喻之言的个人听。甚至对这些天生的英才（natural elite），也只能传授给他们这些秘密教诲的“章节的标题”而已。由于在任何意义上的书本中，所有笔诸文字的解释，都是一种公开的解释，在其内心意图的驱使下，迈蒙尼德似乎逾越了律法的戒条。但他之被驱使逾越戒条，并不仅限于此。律法同样禁止人们去研习偶像崇拜者关于偶像崇拜的书籍，因为作为一个整体，律法的首要意图就是摧毁任何偶像崇拜。然而，迈蒙尼德，如他所公然承认甚至强调的那样，曾最彻底地研读过所有能搜罗到的偶像崇拜类的书籍。这还不算完，他如此出格，竟至于鼓励《迷途指津》的读者亲自去研读这些书籍（《迷途指津》Ⅲ 29-30，32，37；《密西拿律法书》，H. ‘Abodah Zarah Ⅱ 2和Ⅲ 2）。律法还禁止人们思考弥赛亚临到的日期，然而，迈蒙尼德却做出了这种或至少是与之相当的思考，以图安慰他同时代的人们（Epistle to Yemen，第62，页16以下，以及第80，页17以下Halkin；参阅Halkin的引论，页ⅶ-ⅷ；H. Melakhim，M. T.，Ⅻ 2）。而最重要的是，律法禁绝人们去探求其戒条的理性前提，但迈蒙尼德却在《迷途指津》中花了差不多二十六个章节的内容来进行此类工作（Ⅲ 26；参见Ⅱ 25）。所有的这些不合律法之处都拥有同一个辩护的理由：迈蒙尼德之逾越律法是“因为上天的缘故（for the sake of heaven）”，亦即为了维护和执行律法的戒律（Ⅰ绪论和Ⅲ绪论）。而且，还有一个最重要的缘由，严格地说来，迈蒙尼德并没有逾越律法，因为他对律法之秘密的书面解释并不是一种公开的解释，相反，却是一种秘密的解释。迈蒙尼德在这些秘密的解释中运用了三种手段：首先，《迷途指津》中的每一个字词都是费尽心机地安排的，但由于很少有人能够或愿意费尽心机地去阅读，大部分人都理解不到这些秘密的教诲；其次，迈蒙尼德故意自相矛盾，如果有人既宣告a是b，又宣告a不是b，那么，他就不能被认为宣告了什么；最后，包含秘密教诲的那些“章节的标题”并未按顺序写出来，而是散见于全书的各个地方。这样，《迷途指津》之纲要如此隐晦不明，其原因就可以被我们所理解了。迈蒙尼德没有明白地将该书分成部及子部，他只是简单地将它分成三篇，然后再细分出章节，却没有给它们安上名目，以表明它们所述的主题，就这样，迈蒙尼德立马就成功达到了模糊其纲要的效果。

《迷途指津》的纲要也并非完全模糊难明。举例来说，没有人可以对Ⅱ 32-48、Ⅲ 1-7以及Ⅲ 25-50之成为三个章节提出合理的疑问。其布局纲要在开始时最不易懂，随着对其研读进程的深入，它变得越来越明晰。大体而言，该书的后半部分（Ⅱ 13–结末）较之前半部分要易懂一些。因而，《迷途指津》也并非全然秘密地传授秘密教诲的章节标题。但这也并不意味着它没有全然致力于律法之真正的知识，而是意味着律法之真正的知识部分地处于公开状态。这不会令人感到惊讶，因为对于律法的教诲本身而言，部分地处于公开状态是必要的。根据一种说法，公开教诲的核心包括：声明上帝是一，是唯一的敬拜对象，他没有形体，不可将他与其造物相比，他完美无缺，永生不灭（Ⅰ 35）。另有人称，对律法任何程度的理解接受似乎都以对上帝、天使和预言的信仰为前提（Ⅲ 45），或者说，基本的信仰就是对上帝的一体性和上帝创世的信仰（Ⅱ 13）。简而言之，我们可以说，关于律法的公开教诲，就其所涉及的种种信念或“意见（views）”而言，可以被简化为十三根基（roots）或十三信条（dogmas）——迈蒙尼德已在《〈密西拿〉注疏》中将这些信条和盘托出。律法之真正的知识中，适用于公开教诲或本身即是公开的那一部分有义务证明这十三根基，使之可以通过哲思（speculation，或译思辨、理思）成为可能，得以确立（Ⅲ 51和54）。而其中源自于哲思的那一部分，则不属于经解（esegetic），也不必要引证《圣经》和《塔木德》的文本（参见Ⅱ 45的开头部分）。因此，《迷途指津》中有百分之二十的篇章就没有引用《圣经》，而其中百分之九的篇章根本不包括希伯来语和阿拉姆语的言辞。很容易见出（尤其根据Ⅲ 7的结末，23以及28的内容所述），就像此前的纲目所示，《迷途指津》中致力于律法信条之哲思抑或公开教诲的由Ⅱ-Ⅲ和Ⅴ-ⅥⅥ组成，而且这些章节顺序合理。但人们却不能就此理解该书为什么要分成三篇，为什么要有Ⅰ、Ⅳ和Ⅶ这些部分呢？而且，更不用提其中的子章节之意义如何了。因而，《迷途指津》的教诲既不是完全公开的，也不是秘密的，既不是完全哲思性质的，也不是完全经解性质的。所以，该书的纲要也既非完全模糊难明，亦非彻底的清楚明白。

然而，作为一个统一的整体，《迷途指津》中经解性质的内容和哲思性质的内容又如何才能缝合在一起呢？有人可能会想象说，通过哲思，律法的根基被证实，然后，这些被哲思所证实的根基又在事实上被证明为律法的教诲。但若果如此，《迷途指津》就应该以哲思开篇，但事实却显然相反。再者，如果经解在处理同样的主题，证明律法之根基的公开教诲时，与哲思一样卓越有效，则经解就毫无理由隐藏不露。迈蒙尼德的确有言，创世论等同于自然知识，而神车论则等同于神学（也即关于无形体的存在抑或上帝与天使的学问）。这可能会让人以为，公开的教诲与哲学家的教诲一致，而秘密的教诲则使人明白，哲学家的教诲又与律法的隐秘教诲一致。我们可以确凿地声称，在对《迷途指津》几乎所有层次的理解上，这种想法都站不住脚。作为一个整体的哲学家的教诲与作为另一个整体的律法之十三根基之间决不一致，这是迈蒙尼德自始至终的一贯立场。通过将哲学的核心（自然知识和神学）等同于律法的最高秘密，并随之以某种方式将哲思的主题等同于经解的主题，迈蒙尼德之所以如此意味着什么？这或许可以称为《迷途指津》中最大的一个秘密。

且回顾一下我们的思考路径。《迷途指津》包括了公开的教诲和秘密的教诲。公开的教诲对每一个犹太人，包括大众宣讲；秘密的教诲则只对英才宣讲。秘密的教诲对大众毫无用途，而英才也不需要《迷途指津》，因为其中宣讲了公开的教诲。就该书之作为一个整体或一部作品而言，它既非为大众而作，也非为英才而著。那么，该书的著作对象是谁？迈蒙尼德说，《迷途指津》的主要目的是尽可能地去解释创世论和神车论，“（该书）有目的地为他而作”（Ⅲ的起始处），这句话似乎表明了这个问题的合理性和重要性。迈蒙尼德对我们的问题的回答既直率又含蓄。其直率表现在两个方面：一方面，他说，《迷途指津》之写作是为了那些有信仰的犹太人，他们的宗教完美，品格卓异，已研习过哲学知识，却对律法的字面意义感到迷惑不解；另一方面，他又称，《迷途指津》之著述是为了最完善的人类，如深感困惑的律法研习者们。迈蒙尼德还给了我们一个更简单的回答：将此书题献给他的学生约瑟夫（Joseph），称它是为约瑟夫以及像他那样的人而写。约瑟夫“从遥远的地方（from the ends of the earth）”来到迈蒙尼德的身边，从迈蒙尼德学习过一段时间。后来“因为上帝的命令”，约瑟夫去往他方，口授被打断，这促使迈蒙尼德为约瑟夫以及像他一样的人写作了《迷途指津》。在写给约瑟夫的书信体献辞中，迈蒙尼德赞美了约瑟夫的美德，并指出了他的不足。约瑟夫对哲思性的知识（尤其数学）具有强烈的求知欲。当他从迈蒙尼德学习天文学、数学和逻辑学时，迈蒙尼德发现他有不凡的头脑和很强的理解力，因而认为他适合以隐喻的方式被示以众预言之书的秘密，并开始了此类知识的传授。这激起了约瑟夫对神学和品评凯拉姆派的兴趣。他如此热望学到这些领域的知识，以至于迈蒙尼德被迫再三提出警告，要求他循序渐进。在学习过程中，约瑟夫似乎不太有耐心，也不愿讲求什么章法，直到他离开迈蒙尼德，这一毛病也未见收敛。他的这一毛病导致的最重要的结果（迈蒙尼德对此并未明言）就是：尽管学习自然知识应当在学习神学之前，但他在转向神学之前，却没有跟从迈蒙尼德学习过自然知识，且在此之前也未曾学习过。

从书信体献辞中得来的印象在书中得到了证实。在向读者讲话时，迈蒙尼德经常使用“要晓得（know）”和“你已经晓得（you know already）”等表述。后一种表述暗示了该书的典型读者已知道的内容，而前一种表述暗示了他所未曾知晓的东西。我们可以就此看出，约瑟夫兼具一些神学的内容与特征方面的知识，比如，他知晓神学与数学和医学相矛盾，神学要求一种极端的纯正和道德上的完善，尤其要求谦卑，但他却显然还不知晓犹太教的苦修者如何处理有关性的问题（Ⅰ 34，Ⅲ 52）。他已经从迈蒙尼德的“言辞”中学到，正统的“观念（views）”只有被相应的“行动（actions）”所证实，才具有生命力。不言而喻，虽然约瑟夫关于犹太人的知识十分广泛，但其广博和精湛程度却无法与迈蒙尼德相提并论（Ⅱ 26，33）。在《迷途指津》开篇，约瑟夫还不懂得，根据犹太人的观点和证明，天使并没有形体（Ⅰ 43，49）；严格说来，他当然也就不懂得上帝没有形体之说（Ⅰ 9）。在这一方面，也同其他方面一样，随着对《迷途指津》学习的深入，他的理解程度必然在进步（参见Ⅰ 65开头）。就自然知识而言，约瑟夫虽然学习了天文学，但他却搞不懂天文学原则与自然知识原则之间的冲突（Ⅱ 24），因为他还没有学习过自然知识。约瑟夫虽然知晓了一些自然知识领域内的事物（它们已为人类所掌握），但这并不意味着他通过学习自然知识弄明白了这些事物（参见Ⅰ 17，28；Ⅲ 10）。从该书的第九十一章可以看出（即Ⅱ 15），约瑟夫似乎知道亚里士多德的《论题篇》（Topics）以及法拉比（Fārābī）对该书的注疏，但却不晓得《物理学》（Physics）和《论天》（On the Heaven）（参见Ⅱ 8）。当他进一步学习《迷途指津》，获得有关上帝和天使的知识时，也不会学到自然知识。因为《迷途指津》针对不具自然知识的读者而作，它本身并不传授有关自然的知识（Ⅱ 2）。第二十六章的这句话尤其揭示了这一点：“现已证明，每一样运动的东西都是物质性的，可以分割的。而我们将证明，上帝是非物质性的，对他来说不存在位置移动。”那“现已（被）证明”的已经在《物理学》中得到了说明，在《迷途指津》中直接被当作前提条件。而“将（被）证明”的则从属于神学，而非自然知识。但是，“将（被）证明的”需要建立在“现已（被）证明”的基础之上。《迷途指津》的研习者会学到神学知识，而不是自然知识。与《迷途指津》的写作对象不同，迈蒙尼德自己完全精通自然知识。但该书的读者也需要一些关于宇宙（the whole）的常识，以使他们得以借此上升到上帝，因为除却这一阶梯，再无其他路径可以获得关于上帝的知识（Ⅰ 71章结末）。迈蒙尼德将把这些常识安插在《迷途指津》中一段类似于报告性质的文字（Ⅰ 70）提供给它的读者。该报告的典型特征在于，它大体上未曾提及哲学，而独独谈及自然知识。认真的研习者不可能满足于这些介绍，必然会循此追及自然知识本身，这些自然知识证明了该报告所断言的东西。迈蒙尼德只能将此留待他的读者，无论他们是转而致力于纯粹的哲思，还是基于迈蒙尼德的权威，满足于接受这一报告，并在这一报告的基础上建立起神学的结论。《迷途指津》的相关读者是这样的人：他尚未决定是否要成为一个纯粹的哲思者，还是要作一个权威的追随者——假设追随的是迈蒙尼德的权威（参见Ⅰ 72结末）。他处于一个岔路口，在他的面前，一条路通向哲思，另一条路通向接受权威。

迈蒙尼德为什么要选择一个如此这般的读者？未接受自然知识教育的人具有何种品性？从《迷途指津》第十七章，我们可以得知，异教徒哲学家已把自然知识视为秘密的学说，“如果明确地向人揭示出这些自然知识，他们就会被毫不宽宥地诉以败坏他人之罪”，而对信奉律法的群体而言，它更是必须被视为秘而不宣的学问。自然知识之所以危险，需要我们“用尽各种办法”将其保持在秘密状态，并非因为它削弱了律法的基础——无知之徒这样认为（Ⅰ 33）。终其一生，迈蒙尼德都拒绝这种怀疑，而其追随者也同样如此。但对所有不完善的人来说，自然知识的这种败坏效果也的确真实存在（参见Ⅰ 62）。因为自然知识确实影响到人们对律法之意义的理解，确实影响到对需要信守的律法之基础的理解，也确实影响到对律法不同部分之重要性的理解。总之，自然知识扰乱了人们的习性。面对一个并不精通自然知识的读者，迈蒙尼德被迫采用了一种不扰乱（或即使相反，也只是最小程度的扰乱）人们习性的写作方式。他表现得温和而保守。

但我们不要忘记，《迷途指津》也是为那些普通读者而作的。首先，该书明确言及某些章节，对那些刚刚起步的人来说，这些章节也不无裨益。因为这整部书也会以某种方式为大众所理解，因此必须以这样一种方式写就，以不至于伤害到他们（Ⅰ绪论；Ⅲ 29）。再者，对那些才智卓异之士，比如那些受过全部哲学知识训练，没有盲从于任何权威的习性的人来说，本书也要有所裨益——也就是说，对那些评判能力不亚于迈蒙尼德的人来说，也不无用处。此类读者不会屈从于迈蒙尼德的权威，他们将本着完全公道的一丝不苟的态度，去审视他所有的命题、推论和他对《圣经》的解释，并从《迷途指津》所有的篇章中获得巨大的愉悦（Ⅰ绪论；Ⅰ 55，68章结末，73章的第十前提）。

迈蒙尼德所挑选的典型读者在多大程度上影响了该书的纲目结构？聪明的读者一览本文开篇时列出的纲要，便可看出。足可认为，在《迷途指津》中，没有任何一个部分或子部被用于描述那些不生不灭的形体（参见Ⅲ 8章开篇；Ⅰ 11），也就是说，所有部分都没有去描述天体（heavenly bodies，据迈蒙尼德所言，它们拥有生命和知识），或者——如他在《法典》中大胆称述那样——“神圣的形体（the holy bodies）”（Code，M. T.，H. Yesodei ha-Torah Ⅳ 12）。换言之，也就是说，《迷途指津》用了一个章节来论述神车论，但却没有任何章节或子章节以同样的方式言及创世论。更重要的是，迈蒙尼德对典型读者的选择是理解该书之布局谋篇的关键，是理解其无序性和隐晦不明的关键。《迷途指津》布局之晦涩不明只有在不考虑该书的读者类型，或寻求与此类主题相应的必要顺序时，才成其为事实。让我们回想一下知识的顺序：逻辑学先于数学，数学先于自然知识，自然知识先于神学。而我们也记得，约瑟夫虽然在逻辑学和数学方面得到了充分的训练，却在自然知识训练不足的情况下，被认为应当被领进神学的领域。因此，迈蒙尼德必须找到一个东西以替代自然知识。在传统的犹太教信仰中，最主要地是在被正确阐释的《圣经》文本中，他找到了这一替代物：《迷途指津》中对自然知识的直接预备是《圣经》解释，而非哲思。且迈蒙尼德希望通过一种最小可能改变人们习性的方式来达到这一目的。他亲自告诉我们，哪一种习性特别需要被改变。在转述一个异教徒哲学家关于哲思所面临的干扰的观点之后，他评说道，现在存在一种那个往古的哲学家所未曾提及的干扰（因为在他所生活的时代中，这种干扰并不存在）：对令人敬重的“文本”之依赖的习性，也就是说，对它们的字面意义的依赖（Ⅰ 31）。鉴于此，迈蒙尼德通过解释《圣经》语词，表明它们的真实意义并不总是等同于其字面意义，开篇成章。借助其读者的另外一种习性来疗治这种可疑的坏习性。读者不仅惯于接受《圣经》文本的表面意思为真，在很多情况下，他也会根据有意相左于其字面意义的传统经解来理解《圣经》文本。由于惯于听信对《圣经》文本的权威解释，他也会愿意听信被视为权威的迈蒙尼德的《圣经》阐释。既然如此，迈蒙尼德对《圣经》语词的权威性解释就自然而然地成了自然知识的替代物。

但哪些《圣经》语词理应得到首要的关注呢？换言之，《迷途指津》初始时的主题应该是什么？初始主题的选定取决于对下述这个问题的正确回答：即就典型读者而言，什么是最至关重要的和最不令人烦厌的主题。《迷途指津》的第一个主题是上帝的非形体性。它是三大基本真理中的第三条原理，前两条分别是上帝的存在和上帝的单一性。它们已被所有犹太人接纳为不可质疑的信条。作为犹太人，通过《圣经》的启示和奇迹，他们知道上帝存在，且上帝是一。可以说，对《圣经》启示的信仰先于哲思，而揭示启示的真实意义又是解经学的任务，因而，解经学也先于哲思。但对上帝无形体性的思考中存在某种混乱。《圣经》文本暗示说，上帝具有形体，因而，对这些文本的解释就不那么容易（Ⅱ 25，31，Ⅲ 28）。上帝的无形体性确实可以论证，但是，直到进入到该书的第二篇时，《迷途指津》的读者才能见识到这一论证（参见Ⅰ 1，9，18）。必须拒斥形体化（corporealism，即相信上帝有形体），这不仅仅是因为形体化被证明为非真。形体化之所以危险，是因为它危害到了所有犹太人对上帝单一性的信仰（Ⅰ 35）。另一方面，通过教导上帝之无形体性，可以使人们不超越《塔木德》贤人的言辞范围（Ⅰ 46）。而且，在犹太教权威人物中，关于上帝无形体性方面的表述，影响最深远最广泛的是异方人昂克劳（Onqelos the Stranger），因为他最先把《律法书》翻译成阿拉姆语，并已经对原版本中的形体性暗示做了严格处理（Ⅰ 21，27，28，36章结末）。约瑟夫显然知晓这一点。迈蒙尼德的创新小于他与昂克劳做法之间的差异：昂克劳含蓄地处理，而迈蒙尼德却大明其白地去做；昂克劳默默地将原版本中出现的形体性语词替换为非形体性语词，迈蒙尼德却坦率地去讨论每一个受人怀疑的语词本身（并非按照它们在《圣经》中随机出现的顺序）。因此，《迷途指津》中关于形体化的讨论主要由对各色具有形体暗示性的《圣经》语词的讨论构成。反过来，《迷途指津》的主题，即迈蒙尼德所言的它的首要目的（解释《圣经》语词），也就是解释那些具有形体暗示性的《圣经》语词。这并不令人讶异。因为没有一个《圣经》语词暗示上帝不是一，但却有很多《圣经》语词暗示上帝具有形体。上帝（Elohim）一词的复数形式所带来的显而易见的难题只要用一句话，或让读者参考昂克劳即可解决（Ⅰ 2）。

然而，如此急切地建立上帝无形体的信仰，其主要原因却在于这一信仰对偶像崇拜的摧毁作用。偶像崇拜之作为一种非常严重的罪，广为人知。可以说，律法的唯一目的就在于破除偶像崇拜（Ⅰ 35；Ⅲ 29章结末）。但只有大家都通过被教导而明白上帝并不具有任何可见的形象，并没有形体，这一罪恶才能被彻底根除。只有当上帝不具形体时，为上帝造像并敬拜这些神像才会显得愚蠢可笑。只有在这种情形下，人们才会明了，上帝惟一的形象是人，是有生命的会思考的人，通过惟独敬拜这不可见的、隐秘的神，人作为上帝的形象而活动。对上帝具有形体这一观念的信奉——并非偶像崇拜——乃一条根本的罪。因此，信奉上帝具有形体，较之偶像崇拜，是更大的罪（Ⅰ 36）。如此，有必要使所有人信仰上帝之无形体性，不管他是否通过论证而知晓上帝不具形体。考虑到大部分人的情况，让人们基于权威与传统，也就是基于《迷途指津》在第一个子部试图提供的基础上，来信仰这一真理，这不仅充分而且必要。通过对《圣经》的权威阐释，教给人们上帝不具形体亦即关于上帝之无形体的最公开教诲，对破除异教徒最后的残余来说，必不可少。较之对上帝的单一性的无知，对上帝彻底的无形体性的无知更是异教信仰的直接资源（参见《迷途指津》Ⅰ，36章和M. T.，H. ‘Abodah Zarah Ⅰ 1）。

有必要弄清楚迈蒙尼德决定《迷途指津》之初始主题时，采用的推论的特征。我们只要考虑要求传授上帝不具形体之教诲的第二个原因即可。对单一性的信仰直接导致人们反对敬拜“其他的神”，但却不会导致人们敬拜神的形象，而对无形体的信仰则直接导致人们反对敬拜神像和其他的形体，但却不会致使人们拒绝对其他神的敬拜，因为所有的神都可能没有形体。如同迈蒙尼德的立论所假定的那样，只有对上帝不具形体的信仰建立在对其单一性信仰的基础上时，对上帝无形体的信仰似乎才能成为拒绝各种形式的“违禁崇拜（forbidden worship）”（即对其他神以及对自然事物和人造事物的敬拜）的充分必要理由。这就意味着，在最宽泛的意义上，禁止偶像崇拜和对上帝的单一性与无形体性的信仰同样都是理性的命令。然而，迈蒙尼德指出，与摩西十诫宣告的其他戒律相对照，只有其中的理论真理（上帝的存在与单一性）可以靠推理得来。这与他否认存在合乎理性的戒律和禁令等相一致（参见《迷途指津》Ⅱ 33；Ⅰ 54， Ⅱ 31章开篇，Ⅲ 28；Eight Chapters Ⅵ）。如果该信仰（［译按］对上帝没有形体的信仰）显而易见的结果就是拒绝偶像崇拜，而亚里士多德由于信奉上帝的单一性和无形体性，但却仍然是个偶像崇拜者（Ⅰ 71，Ⅲ 29），那么，迈蒙尼德对他的赞赏就难以让人接受。根据迈蒙尼德的观点，律法与亚里士多德一致认为，天体被赋予了生命与理智，比人类要高贵。我们因此可以说，他与亚里士多德一样，暗示了那些神圣的形体（holy bodies）比人类更值得被称作上帝的形象。但与哲学家们不同，他并没有走得太远，以至于称它们为“神的形体（divine bodies）”（Ⅱ 4-6，参见致Ibn Tibbon的信）。拒绝“违禁崇拜”的真正理由是对上帝从虚无中创造出世界的信仰，这表明，创世乃上帝绝对的自由行为，惟有上帝是完全的善，创世决未给他增益什么。但根据迈蒙尼德的观点，创世不可证明，但上帝的单一性和无形体性却正好相反。由此，决定《迷途指津》初始主题背后的理由可以被描述如下：它隐含着对上帝的单一性和无形体性的信仰与创世的信仰两者之认知情况的差异，这与凯拉姆派的观点相一致。与此相应，在结束关于上帝之无形体的主题讨论（在这一讨论中，他甚至没有提到凯拉姆）之后，迈蒙尼德才将自己与凯拉姆的分歧和盘托出。

有必要尽可能清楚地理解，迈蒙尼德和他的读者在《迷途指津》开篇（如果不是通篇的话）所处的情势。迈蒙尼德知晓上帝不具有形体，其论证至少部分地建基于自然知识的基础之上。而读者却不晓得上帝之不具形体性，也并非从迈蒙尼德那里学会这一点，他们不过是基于迈蒙尼德的权威，去接受上帝之不具形体可被证明的事实。迈蒙尼德及其读者都明白，律法是关于上帝的知识的源泉，在不依赖迈蒙尼德权威的情况下，只有律法可以为读者确立起对上帝之无形体性的信仰。但他们都知道，律法的字面意思并不就总是它的真实意义，当其与理性相悖时，其字面意义当然就不是其真实意义。否则，律法就不会是“你们在万民眼前的智慧，聪明”（《申命记》4：6）。换言之，他们都晓得，经解并不就简简单单地先于哲思。然而，却只有迈蒙尼德晓得，律法关于上帝的形体性表述有悖于理性，因此必须从象征比喻的意义上去理解。读者不知晓，也不可能知晓迈蒙尼德从象征意义上对那些表述之阐释的真实性，因为他并没有基于句法来论证。只有当读者习惯于将阿拉姆语译本当作正确的传译和阐释时，他们才会接受迈蒙尼德的解释。迈蒙尼德位于传统犹太教权威之列，他只要简单地告诉读者，在有关《圣经》语词的意义方面，相信什么即可。因此，迈蒙尼德在权威的假面下，引入理性。他披上权威的外衣，告诉读者，要他们奉信上帝不具形体，因为如他所言，与表面意义相反，律法并未教诲上帝具有形体，上帝具有形体不能被证明是错误的信仰。

但我们千万不要忘记最重要的非典型读者（atypical addressee）——具有判断力的能干的（critical and competent）读者。这类读者与迈蒙尼德一样，都知晓上帝没有形体的证明以及与此相关的问题。仅就典型读者而言，出现在《迷途指津》前四十九章中的上帝不具形体的解经讨论具有前哲思性（prespeculative），因而属于完全公开的教诲；但对具有判断力的能干的读者而言，这些解经讨论却具有后哲思性（postspeculative），并因而属于秘密的教诲。后者会根据这些原则——即如果不考虑其语境，就不能够确立起该语词的意义（Ⅱ 29；参见Epistle to Yemen，46，7以下），或者语法虽然不是充分条件，但却无疑是阐释的必要条件——去检验迈蒙尼德对《圣经》语词的解释。因为能干的读者虽然会满意于为了区别于《圣经》的译本，对受到质疑的《圣经》语词进行条理分明的讨论所带来的好处，但他也会意识到，此类讨论可能会让人们忘却这些语词出现的语境，他也会注意到《迷途指津》中自相矛盾的地方，总是恋恋不忘它们之蓄意如此，并对它们深思不辍。

在《迷途指津》开篇之初，读者们就被告诉说，其主要的目的是要解释《圣经》语词。所以当他们发现，该书以这样一种方式——大致说来，每一章节都由对一个或几个《圣经》语词的解释构成——开始写作时，他们不会感到奇怪。他们会很快习惯这种写作套路，沉潜于每一章节的主题内容之中，也即沉潜于它说了什么（what），却不会注意到它怎么说（how）。但是，那些有判断力的读者，他们会发现许多让他们惊异的理由。先放下其他的不说，首先，他们就会想知道，为什么所有被解释的都只是那些暗示上帝具有形体的语词？有一个章节解释了“地方（place）”一词，另有一个章节讨论了“居住（to dwell）”这个词，这或许并不会让人感到奇怪，但为什么没有章节来解释“一（one）”，没有章节来解释“仁慈的（merciful）”、“善（good）”、“智能（intelligence）”，也没有章节来解释“不朽（eternity）”呢？有一个章节解释了“脚（foot）”，另有一个章节解释了“翼（wing）”，但却没有一个章节用来解释“手（hand）”，也没有章节来解释“臂（arm）”呢？假设有人懂得了迈蒙尼德之所以要选择这些语词的原因，他还必须得搞清楚迈蒙尼德为什么会按照这种顺序来逐一讨论这些语词？如果特别考量那些最显而易见地用以解释语词的章节，即那些字典式的章节，这些语词的解释之限于形体暗示性语词的程度就显得明晰了。让我们从以在各章节内被解释的单个或多个希伯来语词开篇的字典式章节出发，无论这些语词是否是该章节第一句话的第一个词，或者只是第一个句子中的一个词，也无论这些语词冠以阿拉伯语中的冠词“al–”与否，来理解这些章节。在讨论上帝之不具形体的章节（Ⅰ 1-49）中，字典式章节可能被认为是标准的或典型的章节。在被考虑的四十九个章节中，有三十个是字典式章节。反之，在整本书所有余下来的部分中，最多只出现了两个此类的章节（Ⅰ 66和70）。所有这三十章都出现在《迷途指津》第一篇的前四十五章，也就是说在前四十五个章节中，有三分之二是字典式章节。因此，问题就出来了：为什么在讨论上帝之不具形体的章节中，有十九章既讨论了该主题的内容，且又不是字典式章节？为什么刚好是这（而不是其他的）十九章？在这三十章中，为何有十个章节的第一句话以一个希伯来语词打头；而另二十章中，要解释的希伯来语词却只在第一个句子中出现，并不打头？在这些遭人质疑的语词中，有十三个是名词，十二个是动词，五个是动词性名词——迈蒙尼德为什么在有些场合使用动词，而在另外一些场合却使用其动词性名词呢？在这些章节中，大致而言，在每章中讨论遭人质疑的主题语词时，迈蒙尼德首先考虑的是它在不用以描述上帝时所具有的各种意义，然后再考虑用以描述上帝时它所具有的各种意义。在大部分情形下，他都会从《圣经》中引用一句或几句话，来证明每种意义的存在。这些引用有时明显不够完整（以“等等”结尾），更多时候也并不如此。它们在被用来说明特定语词的特定意义时，并不总是按照《圣经》的顺序。这些引用大多被冠以“他说”，但有时它们被认为是某个别的《圣经》作者或言者的话。在大部分情况下，迈蒙尼德并没有在《圣经》作者或言者的名字前面冠以惯用的“愿他安息”这种套语，但在某些情形下，他又使用了这句惯用语。有时候，他会指明“希伯来语”或“这种语言”。据迈蒙尼德申言，《迷途指津》是字斟句酌而成的，在这样一本书中，所有的这些变化，包括其他的那些我们未提及的，都值得认真考虑。自不待言，所有这些不同所暗含的问题并不必要有一个确定如一的答案。同样的策略——比如，字典式章节与非字典式章节的区别，或将某一《圣经》引言溯源到某一个别的《圣经》作者——在不同的语境下，可能会满足不同的功用目的。为了理解《迷途指津》，我们必须保持警醒，切不可想当然地自以为是。为了能够提出合适的问题，去考虑存在典型章节，或存在构成典型章节的其他一些什么的可能性，也就是说，去发现所指出的哪一种变化与这些章节解释《圣经》语词之首要的目的最契合，这种做法会很合适。因为只有特别的变化才需要特别的理由。

《迷途指津》第一章讨论“形象与相像”（image and likeness，［译注］后者在中文和合本《圣经》中译作“样式”）。这两个语词之入选是因为《圣经》中这样的一段话：“神说：我们要照着我们的形象、按着我们的样式造人……神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女”（《创世记》1：26-27）。选择这两个词在第一章作解释，原因在于所引的这一段经文之独有的重要性。相对任何其他的经文，言及上帝的形体性，这段经文对大众的暗示更强烈，更直言不讳。它似乎表明：上帝具有人形，有脸庞、嘴唇和双手；不过，上帝比人类要高大而显赫，因为他的身体不是血肉构成，因而也就不需要食物和水，只要香氛（odor）即可。他位居天堂，并从那里下降到地上，尤其喜欢下降到高山之巅，以引导人们，并发现他们的所作所为。然后，又以令人难以置信的速度飞升，还至天堂。他会因激情所动，尤其会因为愤怒、忌妒、恼恨而激动，使人们惶恐哀恸；他的本质是意志而非理智（参见《迷途指津》，Ⅰ 10、20、36-37、39、43、46、47、68）。迈蒙尼德告诉他的读者，如果不是在任何情况下，也至少是在当前的情形下，“selem”（希伯来语，译作“形象”［image］）并不意味着一种可见的形体。形象意味着一种自然的形式，一种特定的形式，指的是生命的本质。“神就照着自己的形象造人”，这句话指的是上帝造人，并赋予他们以理智能力，或者是说，神的智能将其自身与人联系起来。

对译作“相像（likeness）”的希伯来语词，迈蒙尼德也采用了同样的判断。在希伯来语中，表示可见形体的语词是“to'ar”，这个词从来不会用来描述上帝。在消除关于“形象”一词的混乱后，迈蒙尼德说：“我们已经向你解释了‘selem’和‘to'ar’的区别，并解释了‘selem’的意义。”于是，如同在其他地方一样，他在这里暗中提到自己的解释的双重特征：一重解释指向“你”，即《迷途指津》的典型读者；另一重解释指向不确定的读者。只有于众多事物中，虑及所有《圣经》引文之语境时，第二重解释才能入我们的眼。仅举一例，说明“to'ar”之意义的三条引文中的第二条是“他是怎样的形状？”（《撒母耳记上》28：14）此引文摘自扫罗王和死灵师隐多珥（witch of Endor）之间的对话。扫罗王要求为他召来已去世的先知撒母耳，死灵师隐多珥见到撒母耳，并深感恐惧之时，国王问她看到了什么，她回答说：“我看见有神（elohim）从地里上来”。经文继续讲述道：“扫罗说，他是怎样的形状。妇人说，有一个老人上来，身穿长衣”。在下一章中，迈蒙尼德亲自告诉我们，elohim是一个多义词，既指神，也可指天使和城邦的统治者。但这并没有解释，该词为什么也可以用于已去世的圣徒的幽灵——非血肉之身的存在。因为这些幽灵不愿意被搅扰（disquieted），即他们希望安息，或者是因为其他的原因，人们会感到恐惧。不用提其他理由，居住于下界的理性的存在事实上并非已经死掉的人类，而是所有活着的人们，即亚当的后裔，那些丧失了亚当之原初智能的子孙后代（参见Ⅰ 2和Ⅰ 10）。看起来，迈蒙尼德似乎是想把我们的注意力引向这样的事实：《圣经》中含有偶像崇拜者、异教徒或萨比教徒（Sabian）的残余。如果这一怀疑被证明无误，我们就必须如此设想，他之反对“违禁敬拜”，并因而反对上帝之形体化的态度比人们所愿意相信的更为激进，或通过萨比教文学的助益，复兴萨比教是迈蒙尼德隐秘教诲的任务之一。

无论如何，迈蒙尼德对《创世记》1：26的阐释似乎与律法中对人颁布不得吃知识树上的果子之神圣禁令稍后的事实相矛盾：如果人被造为理智的生命，因而注定了要过一种理智的生活，那么，其创造者上帝就不应禁止他们获取知识。换言之，《圣经》中的记述暗示，人类的理智与人类按照上帝的形象被造并不等同，人类的理智是他对上帝的不服从，或者是上帝因此罪过对他进行惩罚的后果。如我们在第二章中被告知的那样，这一反对意见并非《迷途指津》的读者提出来的，而是迈蒙尼德另一个熟人提出来的。他是一个无名的科学家，我们甚至搞不清楚他是否有犹太血统，但他显然在酒和性方面不太节制（可对观Ⅲ 19的相应部分）。迈蒙尼德告诉读者，他是这样回答的：要禁止人得到的知识乃是“善与恶”的知识，亦即关于高贵（the noble）和卑下（the base）知识。但高贵与卑下并非理智的对象，而是观念意见的对象。严格地说来，它们根本不是知识的对象。我们只提一下这个最重要的例子：在人的完善状态，他不晓得高贵与卑下，虽然他明白自然的好与坏（good and bad），也就是说，明白自然的愉悦与苦楚。他并不把赤裸着身体看作是可耻的事。

如此这般，在消除对《创世记》1：26之阐释的最强有力的反对意见，或者说在讲完理智生活超越高贵与卑下的教诲之后，迈蒙尼德转而讨论《律法书》中关于上帝形体性的第二段最重要的经文。更准确地说，迈蒙尼德同时转而讨论在这段经文中描述上帝的语词和与其类似的语词。这段经文出现在《民数记》12：8：“他（摩西）必见我的形象（figure）”。迈蒙尼德用了三章的篇幅（Ⅰ 3-5）来讨论这一主题。在第一篇的第三章，他明确地讨论了“形象（figure）”的三重意义，在第四章，他明确地讨论了三个表示“见到（beholding）”或“看见（seeing）”的语词的三个涵义。在一段部分引用的经文中，上帝似乎在亚伯拉罕面前显身为三个人的样子，但却依然是一。迈蒙尼德告诉读者，在用以描述上帝时，表示“形象（figure）”和“见到（beholding）”（及其他对等的词）的语词意为理智的真实与理智的把握。第一篇第五章和第三、四章的关系类似于第一篇第二章和第一章的关系。人被造为理智的生命的观点与明明白白的禁止获取知识的命令相抵触。同样，“哲学泰斗（亚里士多德）”曾为自己忙于研究那些非常晦涩难懂的事物道歉——他在读者面前，为自己之貌似蛮勇辩护；事实上，他之所以如此，仅仅是被想要知晓真理的欲望所激励——这样，迈蒙尼德的观点即人类的存在是为了过理智的生活，就显然与亚里士多德相左。重申亚里士多德的这段言辞，就有了一个缓和的过渡，以便转向这样一种犹太教的观点：即摩西之所以被赏赐见到上帝的形象，是因为他已首先“蒙上脸，因为怕看神”（《出埃及记》3：6）。探寻上帝的知识必先要惧怕见到上帝，或按照亚里士多德的说法，要带有一种羞耻感（见《论天》291B 21以下，这段话颇遭人怀疑；迈蒙尼德在其概要中并未提及亚里士多德的这一观点）。理智的完善的必要前提是道德的完善——养成行事高贵的习性，避免卑下的行为——和其他准备工作。在这里，迈蒙尼德强调道德的完善，尤其强调节欲，并将之作为理智完善的前提，这与他对自然知识之作为此类前提保持沉默相称。消除对上帝的形体化与灌输禁欲主义并行不悖。

谈到这里，迈蒙尼德的做法让人惊讶：他突然转向去解释“男和女（man and woman）”（Ⅰ 6）以及“生育（to generate）”（Ⅰ 7）。但是，我们如果注意到，第一篇第六、七章是自第一章以来的首个字典式章节；我们要是记得，第一篇的第二章仅是第一章的必然结论，而对“男和女”以及“生育”的解释成为对《创世记》Ⅰ：26-27解释的一部分，这时，我们立即就不会再感到惊讶了。《圣经》有言：“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”按照字面意思来理解，这种说法可能被认为意指人是上帝的形象，因为他是双性的，或者意指神性之中包含雄性和雌性两种因素，因而生育出“上帝的孩子们”等其他事物。相应的，第一篇第七章的最后一个词是“形象”（image），与第一章的第一个词相同。迈蒙尼德并未讨论其所表明的隐含之意，因为这是《律法书》的秘密之一，而且我们才刚刚开始我们的训练。对出现在《创世记》Ⅰ：26-27中的重要语词（及其对等语词）的解释因而也是围绕着出现在《民数记》12：8的重要语词（及其对等语词）的解释。对《律法书》中有关形体性的最重要的语段的讨论成为《迷途指津》第一子目的恰当主题，该子目看起来似乎描述了五组不相关联的语词，而进一步检视即可发现，它主要讨论的是两段经文。可以见出，在切断自己与昂克劳在解经的联系上，迈蒙尼德似乎有些犹豫不决。

乍看起来，第二子部分的主题较之第一子部的主题，要容易辨识得多。这似乎是因为其主题不再是两段或更多段的经文，而是一些本质上表示同类现象的《圣经》语辞：位置以及某些特异的位置、位置的占用、位置的改换，以及改换位置所使用的人体器官。第二部分共二十一章，其中有十九章明显地致力于此主题。讨论始于“位置（place）”（Ⅰ 8），继之“宝座（throne）”（Ⅰ 9）——最尊贵的位置，用以描述上帝时，不仅指教堂，也指所有天体之上的穹苍，接下来是“下降与上升（descend and ascend）”（Ⅰ 10）。这一顺序虽然非常明晰，然而，我们却会惊奇地发现，第八、九章是字典式章节，但第十章却并非如此。这种不一致暂时可以解释为：迈蒙尼德在同一章节内处理作为主题对象的几个动词时，这些动词被明确认为具有相同或差不多相同的意义（Ⅰ 16、18）；当他在处理作为主题的原初意义相反、但在用以描述上帝时却并不相反的动词时，却会分章论述（Ⅰ 11、12、22、23）；然而，无论是就其原初意义，还是就其用以描述上帝时的意义而言，“下降与上升”都表明相反的意义：上帝的下降同时意味着他的显身和他的责罚行为，而上帝的上升则意味着他停止显身及责罚行为（参照Ⅰ 23，此章开头就没有提“回来［return］”）。在一系列字典式章节中，通过独将其处理为一个非字典式章节（其前面有连续四个字典式章节，后面则有三个字典式章节），迈蒙尼德暗示了“下降与上升”主题之独有的地位。以“大众的想象力”为基础，上帝的自然状态应该是安坐于其宝座之上，坐的对立面是起立。“坐（sitting）”和“起立（rising）”（Ⅰ 11和12）表示的意义相反，但在用以表述上帝时，却并不如此。虽然上帝“坐”指他的稳定不变，而“起立”则指上帝保守诺言或施以责罚的威胁，可理解为其对以色列的许诺也就是对以色列之敌人的威胁。《塔木德》上的一段文字证实了迈蒙尼德这一公开的解释，但在这段文字中，与“坐”一块儿被提及的并不是“起立”，而是“站（standing up）”。这样，就自然地过渡到了对“站”的讨论（Ⅰ 13）。根据迈蒙尼德的观点，该词在表述上帝时，其意思是指上帝持久不变，但如迈蒙尼德所明示的那样，这种持久不变并不与上帝之毁灭以色列的威胁相抵触。

行文至此，迈蒙尼德打断了对动词或其他指涉位置的语词的讨论，转而去讨论“人”（Ⅰ 14）。在解释完“直立（standing）”和“磐石（rock）”之后，也随即出现了一个类似的转折，却去解释对自然知识之公开教诲的禁令（Ⅰ 17）。这些章节虽然与其前后的诸多章节交织在一起，并不显眼，但初看起来，它们仍然明显地干扰了讨论的连续性。由于这种不合常规之处，我们的注意力被吸引到某种数字编码上来，而这对《迷途指津》的认真的读者来说，大有助益。第十四章代表了人或人类事物，而第十七章代表自然。“自然”与“位置的变换”（或更普遍地来讲，即运动）之间的联系在此前已被指出，而第一篇第十七章的主题与其所属的这一子部分之间的联系亦是如此。在更好地理清自然与习俗之间的关系前，第“十四”章与其语境之间的联系也无法弄得明白。到目前为止，我们只要讲，第一篇的第七章讨论的是生育就足够了。虽然，第一篇的第二十六章所处理的显然是有关位置的语词，但却也与数理（numerological）相合：该章节的直接主题是支配《律法书》之阐释的普遍原则（“《律法书》用人的语言说话”）。二十六是主秘密的名——以色列的上帝——的对等数字。因而，二十六也代表上帝的《律法书》。顺便说一句，或可指明，对希伯来人来说，十四是“手”的对等数字。第一篇的二十八章解释“脚（foot）”，但在《迷途指津》中，却没有章节来解释人类所特有的器官“手（hand）”，而迈蒙尼德却花了一个章节，即第四子部中间的那个章节来讨论“翅膀（wing）”，这是迅速地下降和上升要用到的器官。在这些问题上，我们可以从阿尔博（Joseph Albo）的《信条》（Roots）学到很多。他生活在一个伟大王者的宫廷中，是那个王者所喜欢的侍伴。

第二子部共二十一章，其中，十六个是字典式章节，五个非字典式章节（Ⅰ 10、14、17、26、27）。在这十六个章节中，有两章（Ⅰ 23和24）以带有阿拉伯语冠词的希伯来语词起头。因而，在这二十一章中，只有七章可以说有些不合常规。其余十四章纯粹以希伯来语词开头，其中，有七个章节由这些语词起头，在剩下的七章中，这些语词只在第一个句子中出现，但并不打头儿。这些章节中，有七个章节以动词开篇，而另外七章则以名词或动词性名词开头。观察到这些特异之处是一件事，但要去理解它们则是另外一回事儿了。这些动词和动词性名词之间的区别尤其让人惊异，因为以动词性名词开篇的字典式章节均出现在同一个子部中。而且，在第一子部的三个字典式章节中，有一章以名词开篇，且该名词位于句首；另一章节中，名词出现于第一句，但并不打头；最后一章以动词引领第一个句子开篇。按照规律，似乎应该还有一个章节以动词开篇，该动词应位于第一个句子之中。第二子部有一章（1 22）以一个动词开篇，但第一句话却以该动词的动词性名词形式（附加了阿拉伯语冠词）打头。但通观全书，再无符合条件的此类章节。如果我们把这一可疑的章节计算在内，作为那些首句出现动词性名词的章节之一，我们就可以得出这样的结论：第二子部包括四个以动词或动词性名词引领首句的章节，八个以动词或动名词开篇，但这些语词只构成首句的一部分，并不打头。进一步来讲，第二子部包括六个以动词开篇的章节和六个以动词性名词开篇的章节，在后六个章节中，有三个以纯粹的动词性名词开篇，另三个则以带阿拉伯语冠词的动词性名词开篇。尤其是，如果第一篇第二十二章能合适地被归类，则第二子部较之第一子部要有规律得多。因上述所有理由，我们倾向于认为，第一篇的第二十二章可能含有打开第二子部之谜的钥匙。

第二子部的第一章（Ⅰ 8）讨论的是“位置（place）”，在后《圣经》的希伯来语中，该语词被用来指称上帝本身。让人倍感惊奇的是，迈蒙尼德对“位置”的这一意义完全保持沉默。就在这同一章中，他还引用了包含“位置”一词的后《圣经》的希伯来语辞句；再者，他还就在本章节敦促读者，在考虑他对这些语词的解释时，应不只参阅“先知书”，也要参阅“那些真有学问的人写的著作”（《塔木德》和《米德拉什》之类的著作），且他已经在前一章的总结中，引述了《米德拉什》的言辞，因而，他的沉默就肯定更加意味深长了。在另一个讨论表示上帝本身的语词的章节（这也是惟一的另外一章），即讨论“磐石（rock）”的第一篇第十六章中，迈蒙尼德并无踌躇地指出，该语词也用来表示上帝，因为“磐石”的意义源自《圣经》的层面。迈蒙尼德声称，《迷途指津》的首要意图是解释那些出现在“先知书”亦即《圣经》中的语词；他首要考虑的是《圣经》神学与后《圣经》的犹太教神学之间的对照和区别。至此，我们可以见出，他的这一声称是很严肃认真的。迈蒙尼德敏感地意识到了由卡拉派（Karaites，即《圣经》派信徒）所提出的问题。如他所言，对《塔木德》贤人的批评不仅不能伤害到他们，甚至对批评家，对信仰的基础来说，也不会有任何危害（《迷途指津》，Ⅰ，绪论，第5、19、46章结末；Finkel，resurrection 29、10-30、15）。这一意见使我们得以解决由第一篇第二十二章所引出的难题。

第一篇第十八至二十一章以动词开篇，第二十三和二十四章以带阿拉伯语冠词的动词性名词开篇，而第二十二章则是这两种开篇方式的过渡。第二十五章又以动词开篇。这个动词是“居住（to dwell）”。第二十二章的过渡以及第二十三、二十四章的程式都给了我们这样一个预期，即第二十五章应该以动词性名词“留驻（the dwelling）”即希伯来语的“Shekhinah”开篇，这个后《圣经》的语词尤其被用来表示上帝不停息地留驻在地球上。但我们的预期破灭了。迈蒙尼德做了所有的准备工作，以便使我们明白，他急于避免出现一个由“留驻（Shekhinah）”这一语词开篇的章节（该语词在任何意义上都没有在《圣经》中出现过），急于避免在最恰当的章节中，出现神学意义上的希伯来语“留驻（Shekhinah）”这个词本身：此处，当他在神学意义上谈到“留驻（Shekhinah）”时，迈蒙尼德使用了该词的阿拉伯语说法，而绝不是其希伯来语词本身。在其他的一些章节中，迈蒙尼德的确在神学意义上用到了希伯来语词“留驻（Shekhinah）”，但该词却从未成为《迷途指津》某章节的主题。《迷途指津》中有“讨论神佑的章节”和“讨论驾驭（governance）的章节”（Ⅰ 44和45章），但却没有“讨论留驻的章节”。我们也应该注意到，解释“翅膀”的那一章从未提及“留驻（Shekhinah）”（尤可参见迈蒙尼德和伊本以Targum上述引文对《以赛亚书》30：20的解释）。有一章并未明言地解释了“留驻（Shekhinah）”一词（该章节是讨论上帝之无形体部分［Ⅰ 1-49］的正中间的一章），其中，迈蒙尼德同时提到了留驻和神佑，但这两者定然无法等同（参见Ⅰ 10和23章）。严格地来理解，第三篇的十七、十八和二十二、二十三章讨论的主题是神佑，但我们应该特别关注这些章节中对“留驻（Shekhinah）”一词的处理。夸张一点讲，我们可以说，尽管上帝留驻于以色列人中，但神佑却与才智之士同在。换言之，《迷途指津》之特色就在于，“留驻（Shekhinah）”之作为神学主题被“神佑”取而代之，“神佑”在某种程度上又被“驾驭（governance）”所取代，而如第一篇第七十章所示，“驾驭”似乎又可以转到“神车”（merkabah，英文为Chariot）上去。自不待言，迈蒙尼德在第一篇第二十三和二十四章的开篇语词前加上阿拉伯语冠词，并非无意而为。他因此把这两章与唯一的另外一组以带阿拉伯语冠词的希伯来语词开篇的后文（Ⅲ 36-49）联系起来了。这一组章节处理的是单条的《圣经》律令，如在第三篇第四十一章所表明的那样，只讨论它们的字面意义，而不去管对它们的超越《圣经》范围的阐释。第三篇第四十一章处理的是刑法，这一章之所以从该组章节中被单独提出来，其原因非止一端。原因之一便在于，该章的概要为一句《圣经》引文所修饰，而它是惟一被这样修饰过的章节。这句《圣经》引文出现于第三篇第三十五章，这一章是第三篇第三十六到三十九章的直接导引。重复一遍，《迷途指津》第二子部让我们把注意力投放到《圣经》教诲和后《圣经》时代犹太教教诲之间的差异上来，或者投放到由卡拉派提出的问题上来。不用说，迈蒙尼德之回答这个问题乃出于对拉比派（Rabbanites）的支持，虽然在他们的心目中，这并不必要。我们只要记得，不仅仅是“留驻”，还有“神佑”和“驾驭”，它们都是后《圣经》的语词。

虽然并不如第一子部那样明晰可见，但第二子部也同样建基于两段经文的基础之上。这两段经文源自《出埃及记》33：20-23和《以赛亚书》6。在前一段经文中，上帝对摩西说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活……你就得见我的背，却不得见我的面。”因此，摩西只见到了上帝的“荣光掠过”。在第二段经文中，以赛亚说：“我见主坐在高高的宝座上……我眼见大君王–万军之耶和华。”与摩西不一样，以赛亚没有说“上帝的形体”或“上帝的形象”。以赛亚也没有像摩西、亚伦、拿答、亚比户和以色列长老中的七十人那样说，“他们看见以色列的神，他脚下……以色列的尊者身上……他们观看神；他们又吃又喝”，因而暗示出这番景象并不完善（参见Ⅰ 5，以及Albo的Roots Ⅲ 17）。我们因此被诱导着去认为，较之摩西，以赛亚关于上帝的知识更高一筹，或者以赛亚所见的景象较之摩西所见的景象，标志着一种超越和进步。这种信念甫一出现，就被视为谬论而遭到抵制，更不用提其亵渎之罪了——拒斥摩西预言的至高无上性似乎将导致对摩西律法的终极性的拒斥，因此，迈蒙尼德不厌其烦地声称，摩西预言至高无上。但是，对摩西律法的终极性信仰，甚至对摩西预言之至高无上性的信仰，都绝不会与以赛亚话语之优于摩西话语的看法相抵牾——更不用说，事实上，迈蒙尼德从未否认，他有意地自相矛盾。下面的例子可能颇有助益：在其《论复活》（Treatise on Resurrectionn）中，迈蒙尼德教诲道，相信死者复活是律法的十三信条之一，这一信条于《圣经》上仅在《但以理书》中被明确教诲，在《律法书》中则绝未如此。面对这一显而易见的奇特事实，迈蒙尼德解释说：在《律法书》被授予我们时，所有的人，也即我们的祖先，都是萨比教徒，他们信仰这个世界的永恒，因为他们相信，上帝是地球的灵，并拒绝启示和奇迹的可能性。因此，需要很长一段时间的教育与养成，我们的祖先才能被带入对所有奇迹之伟大和死者复活的信仰中（26、18-27、15和31，Finkel前揭书1-33、14）。这并不必然意味着摩西本人不知道律法的这一信条，他只是没有教诲这一内容而已。至少在这一方面，《但以理书》——较后出现和很低级别的先知书（Ⅱ 45）——超越了摩西的《律法书》，标志着一个极大的进步。这样，要理解以赛亚之超越摩西而有所进步，就更容易了。

超越《律法书》的教诲而有所进步，这之所以可能甚至必要，其原因具有双重性。其一，《律法书》是最卓越的律法。摩西预言的至高无上性——摩西的知识甚至还要高于以色列祖先的知识——与它作为惟一有权立法的预言相关（Ⅰ 63， Ⅱ 13、39）。但其确切原因却在于摩西的预言达到了律法的顶峰，反映了律法的局限。律法更多涉及到的是行为而非思想（Ⅲ 27-28；Ⅰ绪论）。摩西的神学反映了这种倾向。根据我们当今许多人的观点，迈蒙尼德神学教义所独有的方面是其有关神之属性的教义（Ⅰ 50-60）。在那个子部，他仅在惟一一章（Ⅰ 54）中引述了《律法书》的文字——该章讨论了被揭示给摩西的神的十三条属性（《出埃及记》34：5-7）。这些属性均属于道德上的品性，它们组成了摩西的神学教义。在同一段经文中，它们肯定地表达出了以否定形式陈述的“上帝的背”。上帝的善虽然已被完整地展示给摩西，这十三条属性却只是讲清楚了与作为城邦统治者的先知相关联的上帝的善而已。此类统治者必须去模仿上帝愤怒与仁慈的属性，但这并不是因为激情——不具形体的上帝超越了所有的激情——而是因为仁慈和愤怒的行为与情势相合，他必须以适当的程度去模仿上帝的仁慈与愤怒。另一方面，城市的统治者必须更加仁慈，而不是满腔怒火，因为极端的惩罚只有在根据“人的判断”，有必要以火与剑根除偶像崇拜者的情况下才需要（Ⅰ 54）。根据迈蒙尼德的另一暗示（Ⅰ 61-63），我们可以称，摩西神学的完整表述已经包含在神圣的名“耶和华（YHVH）”之中。耶和华是上帝第一次向摩西显现自身时用的名，上帝以此将摩西和他的祖先们区别开来：“我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神；至于我名耶和华，他们未曾知道。”（《出埃及记》6：3）迈蒙尼德认为，这一节经文表明并建立了摩西预言对其祖先预言的优越性（Ⅰ 35），但他却没有对这一节经文做出解释：即他没有说明，或至少没有清楚地说明，除了这十三条属性之外，还有哪些神学真理没有被揭示给以色列的诸祖先，但却独被揭示给了摩西。只有这些或许会浮现出来：亚伯拉罕是一个哲思者（他教导其臣民和信徒），而不是先知（他们以奇迹来劝服众人，以应许和恶兆来统治众人），这似乎与亚伯拉罕之称“以耶和华，世界之上帝的名义”（《创世记》21：33）的事实有关联（Ⅰ 63，Ⅱ 13）：那是一个超道德的整体的上帝，而不是颁布律法的上帝。迈蒙尼德正是用这种亚伯拉罕式的言辞来引领《迷途指津》的每一篇，而在他的其他作品中，亦复如是。考虑到所有的这些事实，我们会发现，只去讲摩西神学之卓越之处即在于十三条道德属性之教义乃明智之举。

其二，当摩西立法之时，萨比教尚未破除，其教义广为流布。因此，摩西时代的情势与亚伯拉罕时代的情势并无差异：亚伯拉罕不赞同所有人，他们具有萨比教的信仰，或属于同一个宗教群体。新观念自然地得以坚持下来，甚至伴有暴力，虽然萨比教并没有铲除异教徒的准则。《律法书》却只有一个目的，即破除萨比教和偶像崇拜。但是，较之源自《律法书》早期信徒之内心的萨比教思想的抵牾，来自萨比教本身的抵制并不那么重要。正是由于这一首要原因，萨比教思想只能被慢慢地加以克服。人类本性如此，不可直接从一端转向另外一端。仅举一个最显而易见的例子，我们的祖先曾惯于向自然或人为的造物奉献牺牲。《律法书》中关于献祭的律法就是对这一习俗的让步。因为对我们的祖先来说，简单地禁止和终断献祭并不明智，令人嫌恶，这就如同我们现在要求禁止和终断祈祷会导致的结果一样。而上帝规定所有的牺牲应祭献给他，而非其他任何虚假的神灵和偶像。因此，从萨比教渐渐转向单纯崇拜上帝，亦即转向关于上帝的纯粹知识，在这个转换过程中，有关献祭的律法构成了其中的一个步骤（参见Ⅰ 54、64）。这些律法只有“当其时”才有必要，萨比教徒相信，农业的丰收有赖于对众天体的敬拜。为了清除这一信仰，上帝在《律法书》中教诲道，对众天体的敬拜会招致农业灾害，而对上帝的敬拜则会带来兴旺发达。因为上述原因，对献祭之公开的驳斥并未出现在《律法书》中，但却出现在《先知书》和《诗篇》中。与此相反，关于祈祷者的责任方面，较之后来的文献，《律法书》规定的就不够明晰。

在《圣经》对上帝的形体化方面，顺应萨比教徒的习俗也很重要。因为萨比教采用的是形体化的形式，在萨比教徒看来，诸神乃是众天体；或者众天体是形体，而诸神则是它们的灵魂（Ⅲ 29）。至于《圣经》，迈蒙尼德对此的教诲并未免于含糊不明。从他的教诲中，我们得来的第一个印象是：根据《圣经》，我们对《圣经》的形体化理解不过是一种误解。举例而言，在《创世记》1：26-27中，形象（sele）决不意味着可见的形体，而是一种自然的形式（Ⅰ 1；另参见Ⅰ 49）。在其他情形下，或许是在大部分情形下，这些语词，比如“坐”（sitting），都是形体意义上的，但当他们用以描述上帝时，乃是在衍生的或比喻的意义上使用的。在这些情形中，其文本的意义和字面的意义都是比喻性的。泛言之，《圣经》的字面意义并不是形体化的。比如，许多情况下，《圣经》在谈及上帝的愤怒时即是如此（参见Ⅰ 29）。定然有人会对此提出反对，他们会说，一般而言，《圣经》的字面意思都是形体化的，因为“《律法书》用人的语言说话”。也就是说，要符合“大众的想象”。而大众的心智不允许，或至少无法想到任何无形体的存在。于是，《律法书》用形体化的语词来描述上帝，从而做出了形体化的暗示（Ⅰ 26、47、51章结末）。《圣经》确实包含了无数的直接拒斥偶像崇拜的文字（Ⅰ 26）。但是，如我们所见，偶像崇拜是一回事，而对上帝之形体化却又是一回事。形体化的意义并非惟一的意义，并非最深刻的意义，也并非真实的意义，但同真实意义一样，它也同样是故意为之的。之所以要故意为之，原因在于教育和引导大众的需要，我们或可详而言之，称它是教育和引导一个生来就一直处于萨比教影响之下的普通人的需要。相对于《圣经》比喻的真实性，与暗喻意义的《圣经》语词的真实性并无二致。根据《塔木德》贤人的观点，比喻的表面意义无关紧要，而其隐含的意义却如珍珠般珍贵。又据所罗门——他“智慧胜过万人”（《列王纪上》5：11。［译按］中文合和本在4：31）——所言，比喻的表面意义如银，也就是说，可以用来整饬人类社会，而其隐含意义则如金，传达出真正的信仰（Ⅰ绪论）。因而，对于大众来说，解释这些比喻或说明这些言辞表述的比喻性质，并非没有危险（Ⅰ 33）。因为此类《圣经》教诲，诸如称上帝愤怒、慈悲，或其他的描述方式，并不真实，而是为了某种政治目的或必要的信仰（Ⅲ 28）。

第三种可能性出现在迈蒙尼德关于神佑的主题讨论中。此间，他对两种观点——律法的神佑观和正确的神佑观——做出了区分（Ⅲ 17、23）。迈蒙尼德本来很可能说，这个正确的观点乃是律法的秘密教诲。但他却说，这个正确的观点已通过《约伯记》传达出来了，并因而暗示《约伯记》，这本由无名氏写就、非先知书类的、非以犹太人为主角的书（Ⅱ 45；Epistle to Yemen 50，19-52，Ⅰ Halkin）超越了《律法书》，甚至超越了《先知书》，标志着一种进步（参见Ⅲ 19）。我们还记得《律法书》所教导的那种简单的调和：为了农业和其他方面的兴旺繁荣而敬拜上帝，这不过是重述相应的萨比教教义而已。如迈蒙尼德在解释西奈山上有关启示的叙述时所暗示的那样，对文本的好的理解就是对它们的言外之意的理解（Ⅰ 36结末，37）。这一评论出现在“论预言”的那一子部中。在这一子部中，他第一次在针对同一主题的律法的（或经解的）与哲思的讨论之间，做出了一个明确的区分（参见Ⅱ 45开篇）。相应地，在对有关“神车论”的解释中，面对这一最隐晦的文本（Ⅲ绪论），迈蒙尼德很明显仅仅谈及其字面意义。或如迈蒙尼德在最后一章中那样简要地来说，关于律法的知识在本质上并不相同，它不仅不同于对律法的后《圣经》或超《圣经》的阐释，而且也不同于智慧，也就是说，不同于对律法所传达之观点的证明。

毫无疑问，迈蒙尼德在摩西预言方面自相矛盾。他声称将不会在《迷途指津》中或明或暗地谈及摩西预言的特征，因为尽管在自己更受人喜爱的著作中，他已经极其明白地谈到了摩西预言和其他先知预言的差异。但他还是在《迷途指津》中明确地教诲说，与其他先知的预言相比，摩西的预言完全杜绝了想象，只是纯粹的理智（Ⅱ 35、36、45结末）。迈蒙尼德之拒绝谈及摩西预言的确部分地得到了证实。至少在论预言部分（Ⅱ 41-44）中，有一整个子部谈论的是其他先知的预言，而非摩西的预言，就如同在该子部中经常被引用的这段经文——“你们中间若有先知，我耶和华必在异象中向他显现，在梦中与他说话”，经文接下去说：“我的仆人摩西不是这样；他是在我全家尽忠的。”（《民数记》12：6-7）——所暗示的那样。如果我们考虑到迈蒙尼德在同一语境（Ⅱ 36；另见Ⅱ 47开篇）指出的，正是因为想象才产生了明喻、（我们或可加上）暗喻，且《律法书》充满明喻（至少充满暗喻）的事实，使得摩西预言与想象无涉这一声称招致了巨大的难题。仅举一例，摩西说，夏娃之被造始于亚当的一根肋骨，或女人从男人中抽取得来（《创世记》2：21-23）或起源于男人，这反映了这一事实：“ishah（女人）”这个词源自于“ish（男人）”这个词，而以语词之间的关系来代替事物之间的关系正是想象的工作（参见《迷途指津》Ⅱ 30和43；Ⅰ 28；以及M. T.，H. Yesodei ha-torah Ⅰ）。

为了理解与摩西预言相关的矛盾，我们必须再次回到《迷途指津》开篇之初。在透彻地理解传统的犹太教律法阐释之后，迈蒙尼德从接受律法而开始著述。对律法的此种理解本质上并非“证实”（Ⅱ 3），也就是说，律法的这些观点并非建立在实证的基础之上。它们既未通过“宗教经验”也未通过宗教信仰的说明而变得清楚易懂。根据迈蒙尼德的观点，因为没有宗教经验，亦即（特别是）宗教认知，所有认知或真正的信仰都源于人类理智、感性知觉、意见以及传统。甚至对“十诫”的认知状况都没有受到发生在西奈山上的启示的影响，结果，其中一些言辞一直都是“人类哲思”的对象，还有一些则一直都是意见的对象抑或传统的议题（参见《迷途指津》，Ⅰ 51开篇，Ⅱ 33；letter on astrology， § 4-5 Marx；Logic，第8章）。就宗教信仰而言，根据迈蒙尼德的观点，它仅是一项道德优点，此类的优点并不属于人的最高级的完善——理智的完善（Ⅲ 53-54）。律法的诸观点立足于一种人类理智哲思不能理解的“思而知之”（speculative perception），它在没有推理前提和论证的情况下，掌握真理。通过这样一种先知们所独有的把握方式，他们看到的和听到的都是上帝和天使（Ⅱ 38、36、34）。先知们所把握的一部分事物，也确然可以通过实证来理解。虽然为了理解其中的教诲，普通人并不绝对需要先知的帮助，但在考虑那些为人类的理智推理和证明所无法理解的神圣事物时，他们就得完全倚重于众先知了。先知预言中的那些非理性元素在某种程度上仍然是想象性的，也就是说，是潜理性的。因此，不具有预言能力的普通大众如何可以确信先知超理性的教诲，亦即确信其真理，就成了一个问题。一般的答案是，先知预言的超理性特征可由奇迹的超理性证明来确认（Ⅱ 25，Ⅲ 29）。通过这种方式，律法之完全独立于哲思的权威就以一种完全独立于哲思的方式被建立起来。与此相应，对律法的理解和阐释就可以完全独立于哲思，尤其是独立于自然知识。考虑到启示的较高地位，经解尤其应该高于自然知识。而上帝本身给出的解释更是无限高于人类的解释及其传统。这种观点很容易导出严格的惟《圣经》主义（Biblicism）。“律法的难题”或许源于这样的事实：即奇迹不仅仅确证启示信仰的真理，它还预先假定了这一信仰的真实性。惟有当预先持有“可见世界并不永恒”这一不可证实的信仰时，我们才会相信某个给定的非凡之事是奇迹（Ⅱ 25）。通过提出摩西预言的独特性——它完全独立于想象——迈蒙尼德暂时解决了这个难题。如果他提出的这一观点被接受，由先知言辞中出现的潜理性因素所带来的难题就不会出现了。但是，如果只有摩西预言完全独立于想象，那就只有《律法书》完全真实，亦即字面意义上完全真实，这样就必然会导致极端的形体化。由于形体化已被证明为错误，我们被迫承认，《律法书》在字面意义上并不总是正确的。因而，就目前面临的情况而言，其他先知的教诲在某些方面就可能会优于摩西的预言。

事实上，我们借助于《圣经》，尤其借助卓越的（par excellence）“上帝之书”《律法书》（Ⅲ 12）所听到的不是人类，而是上帝本身。借助这一事实，我们并不能解决如何区分超理性（suprerational，必须相信的）和潜理性（infrarational，不应该相信的）这一基本难题。从某种意义上来讲，上帝所言的确为他的存在赋予了最大的确定性，上帝自称的自身属性也使得这些属性不容置疑（参见Ⅰ 9、11，Ⅱ 11）。但是，上帝自身也不能向人类解释清楚《律法书》的最大秘密（Ⅰ绪论，31开篇）：即上帝“用人的语言说话”（Ⅰ 26）；《律法书》中本可以弄明白的东西却没有弄清楚（Ⅰ 29）；上帝耍诡计，有时候又缄口不言，因为只有“傻瓜才会暴露其所有的意图和决心”（Ⅰ 40；另参见Ⅲ 32、45、54）；最后但并非无关紧要的一点是：根据迈蒙尼德在《迷途指津》中的解释，上帝在任何意义上都不凭借语言（Ⅰ 23），这一事实导致了极糟糕的后果。我们会受此诱导，转而认为，《圣经》中潜理性部分之所以区别于超理性部分，在于前者的不可能性与后者的可能性。即一方面，《圣经》叙述与自然知识所证实了的事实或其他任何形式的推理论证相矛盾，不可能在字面意义上为真，它们必有某种内在的意义；另一方面，我们不能拒绝与已被证实的事实相反的观点，亦即那些具有可能性的相反观点——比如，上帝虚无中创世——，以免我们变成彻头彻尾的劣等货色（Ⅰ 32，Ⅱ 25）。

但是，迈蒙尼德不会满足于这种解决。尽管他曾声称，人之甄别可能性与不可能性的能力在于理智，而非想象，尤其是在论神佑的章节中，他被迫对这一结论提出怀疑，并将其留置于未定论状态：难道不是靠想象来做出这种甄别么？这个问题还有待最后盖棺定论（Ⅰ 49、73，Ⅲ 17）。这促使他说，信仰的确然性就是一个人对他者之不可能性的意识；或者说，上帝的绝对存在若得不到证实，就可以质疑；亦或说，人类的理智可以理解所有理智生命所理解的内容（Ⅰ 50和51开篇、71，Ⅲ 17）。如果创世论和神车论分别等同于自然知识和神学确实可以得到论证，这些都可接受。但是，这种神秘的对等却使得“上帝自由地从虚无中创造世界”这一事实的地位和状况变得模糊难明了：这一事实属于创世论还是神车论，或同时属于两者抑或不属于任何一个（参见《〈密西拿〉注疏》，Hagigah Ⅱ 1）？根据《迷途指津》，神车论处理的是上帝之驾驭世界，这不仅与他的佑护相比照（可对观《迷途指津》Ⅰ 44和Ⅰ 40，在Ⅰ 40，迈蒙尼德提到了Ⅲ 2，正如他在Ⅲ 2提到Ⅰ 40一样，而并没有像大多数评注者认为的那样去提及有关神佑的章节），也与他的创世相比照。思考创世论与神车论之间的关系，我们也可以彻底回答这个将我们引向目前之困境的问题：有关摩西预言和以赛亚预言之间的等级顺序问题。创世论出现在摩西的《律法书》中，但等同于神学抑或对上帝之理解（Ⅰ 34）的神车论却出现在《以西结书》，而确切地来讲，其最高级形式出现在《以赛亚书》第六章（Ⅲ 6；亦参Ⅲ 54中对《律法书》引述以及对其他《圣经》文本的引述）。

我们一旦承认，《圣经》内部存在着超越摩西教诲的进展，也就不会被迫否认后《圣经》的同样的进展了。只有在《圣经》和后《圣经》的权威书籍之间出现了典型的差异，才能证明事实上确实存在这种进展。举例来说，我们会禁不住提到迈蒙尼德在《塔木德》和所罗门的观点之间所做的未曾明言的比照：根据前者的观点，比喻的字面意义“毫无用途”；而根据后者的观点，比喻的字面意义是“银”，即具有政治用途。单独地来看，这一比照暗示，所罗门对政治的喜欢程度比《塔木德》贤人对政治的喜欢程度要高一些。我们正在讨论的这些差异在某种程度上被隐藏起来了，因为后《圣经》的观点惯常打着解释《圣经》文本的幌子出现。与布道性质而非释经学性质的解释相关联，迈蒙尼德讨论了这一难题。他否认这些解释是正宗的《圣经》解释，同时也拒绝因为它们不是正宗的解释，而对它们等闲视之。事实上，《塔木德》贤人采用了一种诗意而优美的手段，似乎在操纵《圣经》文本，以将《圣经》中本来没有的一些道德训导引入其中（Ⅲ 43）。迈蒙尼德表明，他不会强调对《塔木德》贤人的批评（Ⅲ 14结末）。因为在大众看来，强调《圣经》与《塔木德》之间的重要差异就是对《塔木德》贤人的批评。谈及这一议题时，他表现出了相当程度的（如果不是非凡的话）克制。他一旦抛出律法的某种观点，无论何时，我们都必须考虑：他是否完全通过引用经文来支持这个观点？如果他表示支持，那么，根据他的标准（与传统犹太教标准相区别），其支持的程度又是否足够？换言之，在研习某一给定的章节或某组章节时，我们必须考察，它是否在其中完全引用了后《圣经》的犹太教观点，他对《圣经》的引述和对后《圣经》的引述在数量和重要性上的比重如何。

第一个明确讨论神佑的章节中（Ⅲ 17），他谈到，在诸贤人的话语中，存在着对《律法书》经文的“增益”。如我们所预料的那样，他对这种特殊的“增益”不以为然。这一声明紧接着一连串的《塔木德》贤人的引文——它们明显与《律法书》的教诲一致，且让我们大吃一惊，因为自第三篇第十章以后，《塔木德》引文便几乎再未露面了——之后出现。在表述《律法书》关于神佑的观点中，他以这样一种两手的方式为对未来生活的沉默做好了准备：借助于后《圣经》教诲中较之《圣经》教诲中更典型的对未来生活的描述，迈蒙尼德解决了神佑的问题。根据《塔木德》贤人的观点，“在未来生活中，不用吃和喝”，这就意味着未来的生活是无形体性的（M. T.， H. Teshubah Ⅶ 3）。而此前也有言及，《塔木德》的形体化倾向比《圣经》弱一些（Ⅰ 46、47、49、70，Ⅱ 3）。从而，某些《塔木德》思想类似于柏拉图思想，并借用一些源自希腊语的词汇加以表述（Ⅱ 6）。与此相类似，不是其他人，正是昂克劳在犹太教内部使对上帝的形体化变得不可宽宥，他可能认为，不可使用叙利亚语（亦即阿拉姆语，以与希伯来语相区别）谈上帝在构想一种没有理性的动物（Ⅰ 21、27、28、36、48；另参Ⅱ 33）。无形体化的进展伴随着禁欲主义的进展。仅举一列，就亚伯拉罕直到纯粹为了保命计而去看他美丽的妻子以前，他从未看过她，就这一事实而言，至少可以说，《塔木德》讲得比《圣经》要清楚得多（Ⅲ 8、47、49）。相应地，无形体化的过程还伴随着一个缓和化的过程（Ⅰ 30、54）。最后，对人而言，尤其对先知而言，在理智生活和学问的价值方面，《塔木德》较《圣经》说得更明白（Ⅱ 32、33、41，Ⅲ 14、25、37、54）。

但是，如迈蒙尼德的一些话所暗示的那样，甚至《塔木德》和昂克劳对那些基本原则也未最终定论（Ⅰ 21、41，Ⅱ 8-9、26、47， Ⅲ 4-5、14、23）。两者各举一例就够了。《塔木德》贤人至少部分地支持这一观点，据此观点，律法的基础无他，惟有神的意志（Will）；而迈蒙尼德所言的“我们”的观点与此相反（Ⅲ 48）。“我们”是一个意义含混的词。似乎只有两个章节以“我们”开篇（Ⅰ 62、63）。如他在这两个章节中表明的那样，“我们”之最重要的意义是“我们犹太人”和“迈蒙尼德”。就昂克劳来说，通过翻译转换，他消除了原文本中的形体性暗示，但他却没有说清楚：先知们感知到了何种不具有形体的事物；某一给定的比喻的意义是什么。这与他的翻译面向大众这一事实一致。然而，迈蒙尼德却对这些比喻做出了解释，他之所以能做到这一点，是因为他具有自然科学方面的知识（Ⅰ 28）。超越昂克劳和《塔木德》而能有所进步，可能主要由于这样两个原因：首先，《律法书》对犹太人不断地发生了更深刻的影响，与此同时，基督教和伊斯兰教的兴起及其在政治上的胜利也导致萨比教的痼疾彻底消失了（Ⅲ 49、29）；其二，只有当普通人（非先知者）基于实证而去信仰时，有关上帝的基本真理才能被真正地信仰，因而，完美的证明则需要我们掌握证明的技巧。而证明的技巧已由希腊的智士或哲学家，或者更精确地说，已由亚里士多德发掘出来了（Ⅱ 15）。甚至凯拉姆派——我们可能称之为神学或更准确地称之为证明或捍卫律法根基的科学，这是基督教信仰的直接起源——也间接地起源于哲学对律法的影响。将其诸多缺点撇到一边不论，凯拉姆派绝非一无是处。如能得到正确的理解——在迈蒙尼德之前，凯拉姆派并未得到合适理解——它对于捍卫律法来说，甚至必不可少。凯拉姆派在《塔木德》时期之后很久的高昂时期（Gaonic）进入犹太教（Ⅰ 71、73）。如果为了服务于律法，或者引入的方法适当（也就说，像迈蒙尼德开始时将哲学引入其早期律法著作中那样），那么把哲学引入犹太教必定会被视为更突出的一大进步。我们还必须考虑到，亚里士多德之后，希腊人和穆斯林在科学上取得了相当大的进步（Ⅱ 4、19）。但是，所有这些并不意味着，迈蒙尼德视他那个时代为智慧的顶峰。他从未忘记可以称之为萨比教的那股极端对立力量，他们无条件地驯服于《圣经》的字面意义，使形体化流毒甚远，其危害程度甚至超过了萨比教本身（Ⅰ 31）；他也没有忘记流亡的灾难性后果：“如果当今人们还没有普遍接受上帝存在的诸宗教信仰（即犹太教、基督教和伊斯兰教），与巴比伦贤人的时代相比，我们的时代甚至会更加黑暗。”（Ⅲ 29）不用说，这是指萨比教教义并未被彻底清除，还可能死灰复燃（参见Ⅰ 36）。但它并没有指明，迈蒙尼德也从未忘记弥赛亚的前景，这一前景可能随着世界末日出现，抑或不然（参见Ⅰ 61，Ⅱ 27）。尽管如此，我们已经可以讲，迈蒙尼德认为，《迷途指津》要跨出的一步是具有决定意义的一大步，即克服萨比教。如他谨慎所言的那样，在“被流放的那些岁月里”，没有任何犹太人就律法的秘密写过迄今仍流传于世的作品（Ⅰ绪论）。起初，通过血腥的战争和对萨比教徒习惯的让步，萨比教的力量仅在有限的世界里被克服了。通过后摩西时代的先知、阿拉姆语的译者和《塔木德》，更不用说对其献祭仪式的暴力终止和众多异教徒在军事胜利的协助下向基督教和伊斯兰教的皈依，由此种种，这些让步几乎完全被撤消掉了。现在，是时候用最显白的方式向人们，甚至向普通大众，教诲上帝不具形体。而由于《圣经》暗示了上帝的形体化，大众会因此感到迷惑。对这种迷惑的疗治便是，对那些可以恢复《圣经》真理之信奉的形体化言辞或语词的寓意进行解释（Ⅰ 35），也就是迈蒙尼德在《迷途指津》中的做法。但是，克服萨比教方面的进步将伴随着对萨比教不断的更多的遗忘，并因此更伴随着更大的将之最终清除的无能为力，因为向萨比教的让步以及萨比教的残余会变成似乎像化石那样的东西。迈蒙尼德反对献祭并不意味着他拒绝有关献祭的律法的约束力，相反，他把对献祭的公开反对和对《律法书》中有关献祭的律法的辩护结合起来了，就此而言，他甚至超越了后摩西时代的先知，标志了新的进步。通过复原有关萨比教的知识，迈蒙尼德最终清除了萨比教，也即最终清除了作为偶像崇拜之潜在前提的形体化。而这一复原也是通过他对亚里士多德——他毕竟是萨比教团体的一员（Ⅱ 23）——的研究实现的。

如果说“迷途者的《律法书》”（Torah for the Perplexed）对未迷者的《律法书》而言，标志着一个进步，那么，在早初阶段，迈蒙尼德就要被迫将读者的注意力吸引到《圣经》教诲和后《圣经》教诲之间的差异上来。在这个阶段中，惟有这一差异很重要。他一方面将《圣经》视为一个整体，另一方面将后《圣经》的写作视为一个整体，由此开始了著述。一般而言，引用《圣经》经文时，迈蒙尼德用“他说”（或“他的说法是”），而引用《塔木德》经文时，则用“他们说”（或者“他们的说法是”）。迈蒙尼德由此暗示我们，在《圣经》中，惟有一个言说者对我们讲话，而在《塔木德》中，我们确实听到了很多言说者对我们讲话，但至少在重要的方面，这些言说者的声音一致。在《迷途指津》第一章，说话的“他”事实上依次指的是上帝、叙述者、上帝，然后是“无知之徒”；在第二章中，说话的“他”依次分别是叙述者、阴险的人、上帝等等；上帝“讲”了一些话，接着，叙述者“弄明白后说”。但《迷途指津》作为一个整体，形成了一个从普通观念（或对普通观念的模仿）到具有洞察力的观念这样一个梯度。与此相应，迈蒙尼德逐渐地揭示出被传统的公式化观点所掩盖的那些差异，更不用说仪式和表述的不同之处了。举例来说，在第一篇第三十二章中，迈蒙尼德以“他的话表明”这一表述对所有的四段《圣经》引文做了介绍。在这四段引文中，只有最后一段引文给出了言说者的名字，即大卫。较之前三段（所罗门的）引文，大卫的话与紧随其后被引用的一段《塔木德》贤人的话在意义上更接近些。这样，《塔木德》贤人的话表明了所罗门与其父大卫的抵牾（Ⅰ绪论结末）。第一篇第三十四章中，迈蒙尼德以“他们说”引入了一位《塔木德》贤人（这位贤人正在讲述“我看到”的东西）的一段话。根据第一篇第四十四章，在耶利米（Jeremiah）的神佑中谈及的这个未指明姓名的“他”乃是尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar）。第一篇第四十九章中，迈蒙尼德引用了五段《圣经》经文，其中有两段话给出了《圣经》作者的名字，其中一个作者的名字前加上了“愿他安息”。第一篇第七十章中，迈蒙尼德以“他们说”引入了一位《塔木德》贤人的一段话，在引文结束后，迈蒙尼德说，“这就是他所说的，我只字未改”。《圣经》导师的名字在某些章节出现的频率异乎寻常，其第一章是第二篇的第十九章，最后一章乃是第三篇的第三十二章。第二篇第二十九章开篇不久，迈蒙尼德指出，每个先知都有独特的措辞，在上帝对个体的先知讲话或通过他讲话时，这种独特性也被保留下来了。为此观点而被挑出来做详细讨论的先知是以赛亚。接下来，迈蒙尼德又对六个先知做了简单的讨论，他们出现在讨论中的顺序与其作品在《圣经》中出现的顺序相一致。只有最中间出现的那个先知（约珥）的名字前加上了其父的名字。我们也必然不会忽略，他所提到的原本《律法书》与《密西拿律法书》（Mishneh Torah，即《申命记》）之间的差异（参见Ⅱ 34-35，Ⅲ 24）。在开始时，迈蒙尼德和《律法书》之间的连接是一种钢铁般牢固的焊接，然后，这种连接渐渐地变成了一根纤细的线。但是，无论其理智化（我们或可这么称谓）走得多远，它也总是对《律法书》的理智化。

给读者提供一些线索，使他们能更好的理解第二子部，这种愿望要求我们超越当前的语境。回溯文本，我们注意到，迈蒙尼德对第二子部做出总结后，他的某些作法又一次令人迷惑。第二子部最后一章讨论的是“脚（foot）”，这一子部建基于《律法书》的一段经文之上，这段经文着重讲述了上帝的“脸”和“背”（Ⅰ 37、38）。第三子部讨论的却是一个完全不同的主题，因而看起来颇不协调，像一个令人不安的入侵者。而且，在所有处理上帝之形体化的子部中，第三子部是一个最少经解性质或者说最多哲思性质的子部。该子部共八个章节，其中六个章节是非字典式章节，五个章节绝没有明显致力于解释《圣经》语词的意思，且不包括任何《律法书》引文。其中，第一篇第三十一章是《迷途指津》第一个未包含任何犹太人（希伯来语或阿拉姆语）言辞表述的章节，另外，第三十五章未包括任何一段犹太教的引文（《圣经》或《塔木德》）。我们倾向于认为，本应该把一个哲思性最强的子部置于所有讨论上帝形体化的子部之后，这样才会与《迷途指津》这本书的精神相宜。

为了理解这些明显的不合常规之处，我们最好从对这些问题的思考开始：因为已表明的一般原因，迈蒙尼德希望将《迷途指津》七个部分分别分成七个子部；又因为一个更特别的原因，他决定用三个子部来讨论上帝的单一性问题，因此，上帝的无形体性必须用四个子部来讨论。而且，将几乎所有的字典式章节放在用来讨论上帝之不具形体这个部分的内容里颇有必要，或者反过来说，处理上帝之不具形体这个部分的大部分章节有必要全部是字典式章节。因为那些在最后关头才抛出的原因，我们可以很方便地证实，第一个子部的大部分章节都不应该是字典式章节，而第二个子部的大部分章节都应该是字典式章节。迈蒙尼德在后两个致力于讨论上帝之无形体的子部中，决意要模仿的正是前两个子部的这种分配模式：第三子部的大部分章节变成了非字典式章节，而第四子部的大部分章节被安排为字典式章节。但——因为一个此前已被指明的原因——以这种方式，较之第一子部，第三子部中的非字典式章节就会更加庞大；较之第二子部，第四子部中的字典式章节也会更加庞大。我们有理由指望，这四个子部中的字典式章节和非字典式章节分配与这些章节的主题具有某种对应关系。如果参考其中字典式章节的主题来界定各子部的主题，我们会得出这样的结论：第一子部处理的是特定的形式、性别差异和生育，而第三子部则是悲痛和进食；第二子部主要处理的是位移和休憩，而第四子部则主要是动物身体各部分和感知。为了理解这种安排，需注意有关悲痛的第一段引文是“你生产儿女必多受苦楚”（《创世记》3：16），需阅读一下迈蒙尼德对动物身体的各部分及其动作与自我保存之间关系的解释（Ⅰ 46），这样就已经足够。而且，悲痛和进食这两个话题仅是它们所在子部的字典式章节的内容，就因此认为对悲痛和进食的强调被弱化了，这将是极其错误的看法。迈蒙尼德最终以最合适的方式，使用这两个讨论悲痛和进食的字典式章节，借此引入了《迷途指津》中第一个系列的哲思性章节，并因此致使第三子部（与第一和第二子部相对照）以非字典式章节结尾（Ⅰ 31-36）。迈蒙尼德也因此为第四子部准备了同样的结尾方式（Ⅰ 46-49）。这就使得他可以通过设置下一个字典式章节亦即最后一个字典式章节（Ⅰ 70），以尽可能明确地暗示此处即是第一部分的结末，或暗示出《迷途指津》第一部分由第一篇第一章到第七十章构成这一事实。

词语“asab”，在文本中，我们认为可以方便地替换为“悲痛”，这个语词和“进食”一道，或可指上帝对违背他的人的愤怒，或者上帝对他们的敌意。由于上帝的愤怒仅指向偶像崇拜，其敌人仅限于偶像崇拜者（Ⅰ 36），因此，这两个词间接地指向偶像崇拜。但“进食”这个词也用于表述知识的获取。带着对“进食”一词的第二个比喻意义的观点，在解释完这个语词后（Ⅰ 30），紧接着，迈蒙尼德用了五个哲思性的章节来讨论人类的知识这一主题。在这个子部的最后一章（Ⅰ 36），他基于这五个哲思性章节中的问题，重新思考了偶像崇拜的禁令。因而，第三子部既讨论了偶像崇拜，又讨论了知识，对知识的讨论夹杂在对偶像崇拜的讨论之中。迈蒙尼德讨论知识着眼于其局限性，着眼于可能随之而来的损害，以及伴随着它的危险性。我们可以说，出现于《迷途指津》中的第一个系列的哲思性章节在处理违禁崇拜的语境中，讨论了违禁的（对所有人或大多数人来讲）知识（尤参Ⅰ 32）。

第三子部为理解《圣经》和《塔木德》之间的关系提供了线索。由于已经讨论过这一主题，我们的讨论将只在以下范围内进行。在解释“进食”的那个章节中，迈蒙尼德明确地拒绝给出该词在其本初意义上使用的例子。“进食”的派生意义（指对没有形体的食物的摄取）被如此广泛地使用，以至于它似乎变成了其本初的意义（对观对《以赛亚书》1：20的引文与《以赛亚书》1：19）。在思考“进食”之用作消耗或破坏的意义时，迈蒙尼德用了四条源自《律法书》的引文和两条源自《先知书》的引文加以解释说明，他称此种用法在《圣经》中很频繁。在思考“进食”之用作获取知识的意义时，迈蒙尼德用了两条源自《以赛亚书》和另两条源自《箴言》的引文进行解释说明，他称此种意义在《塔木德》贤人的话语中也经常出现，并引用了两段文字以证明这一点。但迈蒙尼德却没有从《塔木德》中引文以证明词语“‘asab”的意义。《塔木德》诸贤人把获取神圣事物的知识比喻为吃蜜，并将之与所罗门的箴言联系起来，“你得了蜂蜜吗？只可酌量而食，以免吃多了呕吐”（《箴言》26：16）。他们由此教诲说，人们在求索知识时，一定不可逾越某些限制：万不可去思考此范围之上的和之下的，此范围之前的和之后的——迈蒙尼德称之为“徒然无益的想象（Vain imagining）”（Ⅰ32）。人拥有对知识的自然欲望，这一事实意味着什么？迈蒙尼德在第一篇第三十四章对此做出了解释。他还警告说，我们不要去抗拒对渊博知识的想望，但应该反对那些似是而非的知识。

就第四子部而言，我们必须只能这样说：它是第一个最少涉及哲学和哲学家的子部。但与此相反的是：其一，在第四子部中，迈蒙尼德的表述“在我看来”（‘indī）——该言辞表明迈蒙尼德观点和传统观点不一样——出现的频率极高，大约是前三个子部中出现的总次数的两倍；其二，在Ⅰ 41和43中，出现了对文法师意见的援引（这些援引应该与其平行章节即Ⅰ 8和10相对观）以及更频繁的对阿拉伯语的征引。被点名道姓的一个文法师是伊本雅那（Ibn Janāh）即“翼之子（son of wing）”，他借助阿拉伯语，正确地阐释了希伯来语词“翼（wing）”，认为它有时作“隐匿（veil）”讲，因而此人可被称为“翼”之词意的揭示者。最后，提到一个安达鲁的（Andalusian）阐释者：与希腊医学的观点一致，他把通过寡妇的儿子先知以利亚（Elijah）而显见的复活解释为自然事件。通过在同一章节中对《圣经》经文的这种引用，迈蒙尼德指示出一些其他事物，涉及成人割礼所导致的一种严重疾病，也提到《圣经》中对麻风病的治疗。我们正在讨论的这一章节处理的是希伯来语词“活的（living）”。该语词是这个子部的字典式章节中，惟一未被称为是一个语含多意的语词。这种沉默不言蕴涵着极重要的有关“活着的上帝”（参见Ⅰ 31和41）的暗示意义。

第四子部的最后一章是《迷途指津》中惟一以“众天使（the angels）”开篇的章节。在这一章中，迈蒙尼德宣称众天使不具形体性，也就是说，这一章节处理的是复数形式的某物不具形体性的问题。迈蒙尼德因而表明，自开篇伊始，直到目前为止，无形体性（而非单一性）一直都是讨论的主题。接下来的章节开始讨论单一性。无形体性已将本身表明为单一性的后果，而单一性是其前提，且是其无可置疑的前提。现在，单一性变成了讨论的主题。起初，我们被告知，要清楚地理解单一性，切不可如基督徒那样，将单一性理解为上帝的三位一体，或者更泛而言之，将其理解为上帝的多元性（Ⅰ 50）。在第五子部中，迈蒙尼德把对一体性的普通理解（遑论传统的理解）——这种理解允许把多元性作为一种肯定属性来描述上帝本身——转化成了一种与哲思的要求相适宜的理解。这个子部或可说是《迷途指津》中第一个完全哲思性质的子部。因而，与关于无形体性的讨论相比照，对单一性讨论的特点就在于关于该主题的哲思性讨论与经解性讨论之间明摆着的（或暗示性的）区别。在前四个子部中，惟有一章不包含任何犹太教的表述，而第五子部中却有五个这样的章节。在《迷途指津》前四十九章中，仅有九个章节未包含任何源自《律法书》的引文，而在第五子部的共计十一个章节中，就出现了十个这样的章节。尽管第五子部具有哲思特征，但它并没有证明上帝是一。通过预先假定上帝是一，它承继了前几个子部（Ⅰ 53、58、68）中的实践。但是，从这一假定中，它得出了全部的结论，并非只有上帝不具形体这个结论。如果上帝是一，是所有可能方面的一，则极容易得出，除了描述其行为的属性之外，他不可能具有任何肯定性质的属性。

迈蒙尼德可以通过证明来知道上帝是一，但读者由于缺少足够的自然知识训练（对观Ⅰ 55和Ⅰ 52），无法通过证明来弄清楚上帝是一，但他们却可以通过犹太教传统并主要通过《圣经》做到这一点。最重要的《圣经》经文是：“以色列啊，你要听！耶和华——我们的神是独一的主”（《申命记》6：4；另参M. T.，H. Yesodei ha-torah Ⅰ 7）。但让我们震惊的是，在所有讨论上帝的单一性的章节中，迈蒙尼德从未引用过这段文字。在《迷途指津》全书中，也只引用过惟一的一次。这是对《律法书》的模仿，如其所言，《律法书》仅提及单一性原则（也即刚刚提到的那句经文）一次而已（Resurrection 20，1-2）。该引文出现在《迷途指津》Ⅲ 45亦即本书第一百六十九章，因而，这个数目或许暗指的是上帝向摩西宣布的那十三条神圣属性（仁厚、慈爱等）。但这种沉默还意味着其他什么吗？它当然暗示了迈蒙尼德实现的对单一性理解之转换的重要性。已经证明，上帝不可能有肯定性的属性，这一教诲乃源自于哲学家们（Ⅰ 59， Ⅲ 20）。这显然与律法的教诲相抵触，因为律法不仅仅限于教诲说，对上帝的惟一正确的礼赞乃是沉默；它还建议，我们在祈祷时可以称上帝为“伟大的、非凡的和可怖的”。因此，关于属性的全部教义可能不应被揭示给大众（Ⅰ 59），是一种秘密的教诲。但由于在《迷途指津》中，这一教义（包括那些《迷途指津》中已被说清道明在某些方面不可被泄露的规定）已经被清楚明白、有条有理地阐明，它也是一种显白的教诲（Ⅰ 35），或者是一种哲学上的显白教诲。

如迈蒙尼德所暗示的那样，“上帝是一”的首要意义是没有任何事物可与上帝相等同或类似；这只能派生出，上帝是绝对的单一（对观Ⅰ 57结末和Ⅰ 58）。在源自《以赛亚书》和《耶利米书》的引文——这些引文与《律法书》的说法不一致（对观Ⅰ 55和Ⅰ 54）——的基础上，迈蒙尼德发展了上帝之无与伦比的观念，发展了在上帝和任何其他的存在之间没有任何类似的观念。这里，对《申命记》4：35（“惟有耶和华——他是神，除他以外，再无别神”），他只字未提，这句经文曾在其《法典》（Code，H. Yesodei ha-Torah）的类似语境中被引用过，在《迷途指津》好几个地方也都有引用（Ⅱ 33，Ⅲ 32和51）。和其他任何事物相比而言的绝对的不相似性和无与伦比性是惟有上帝才具有的特点。这种绝对的不相似性和无与伦比性意味着上帝的完善。而正因为上帝无与伦比地完善，他才无与伦比，正是因为他的完善不可言喻，严格地来说，任何肯定的言辞都不适合用来谈论他，所有描述他的肯定性言辞实际上（如果不是用来说明其行为而是用来说明上帝本身的话）都只能是对其某些完善性的否认。关于上帝属性的教义意味着上帝是绝对完善的存在、彻底而完美的自足的善、绝对的美好和高贵（Ⅰ 35、53、58、59、60结末，Ⅱ 22）。若非如此，则迈蒙尼德关于上帝属性的教义就将完全是反面性的，甚至具有颠覆性。因为他这套教义把问题推到了极端，迈蒙尼德认为，我们仅通过说上帝是什么和上帝不是什么来理解上帝，在这种方式下，则所有对上帝的肯定性论断，包括说上帝“是……”，与我们对任何存在（being）做的此类论断所意味的那样，都只能指向共名（the name in common， Ⅰ 56、58、59、60）。如果不明白上帝是绝对的完善，我们就会将我们所知道的不是什么归于我们所不知道的什么，将“有”归于上帝，亦或将无归于无（we would ascribe we know not what to what we do not know，in ascribing to Him“being”，or we would ascribe nothing to nothing），我们就当然无法搞明白自己正在谈论的东西。对“存在”（being）而言的情形，对于“一（one）”来说，也即对于《迷途指津》第一子部的整体立论的直接前提来说，也同样如此。我们不可以说，迈蒙尼德承认了与否定性属性不同的行为属性，因为他并没有讨论这种区分能否最终站得住脚（参阅Ⅰ 59）。通过行为属性，上帝被理解为某些结果的原因，但很难搞清楚他是如何“促成这些结果的”，“原因（cause）”作为一种容易理解的表述，如果适用于上帝，就越出了共名。但由于我们将上帝作为绝对完善的存在来理解，当我们说上帝是某事物的原因时，我们指的乃是上帝创世及其统治的善（参阅Ⅰ 46）。通过关于属性的学说，迈蒙尼德不仅克服了各种可能的神人同形同性论，而且还回答了下列问题：上帝据说在最高级别上具有的种种完善是否可以彼此相比较？我们所知的人类的某些完善——比如正义——是否可以被理解为包含于神圣完善的绝对形式之中？答案是，上帝的完善深不可测。因此，我们明白，我们所讨论的说法——尽管它有着哲学的渊薮——为何可以被认为的确有悖于《圣经》，但却仍然是符合《圣经》原则（《圣经》教诲说，隐密的上帝从虚无中创世并不是为了增加善）的合宜表述。因为上帝是彻底的善，这种善不会因为其行为而有所增益。他的创世不需要任何条件，在绝对自由的状态下达成，因此，上帝的本质由“意志（will）”而非由“智慧（wisdom）”所标识（Ⅲ 13）。

共有三个子部讨论了圣名在纯粹释经学意义上的单一性，经由对神性的哲思讨论（在该子部的讨论中，对有关上帝本身的肯定性描述被证明不过是名而已），迈蒙尼德转向第二个子部。在这个子部中，释经学讨论涉及的依然是“对神性的否认”（Ⅰ 62及65开头部分）。耳闻的圣名似乎已经取代了目视的圣像，而且，“名”已确然和“荣耀”及与荣耀相关的所有事物联系在一起。最神圣的名、唯一的非由人类所杜撰和生造的、先于创世而在（Ⅰ 61）的神圣的名由上帝晓谕给人（《出埃及记》6：2-3），与这一事实相比，圣名的多样性带来的困难要小一些，因为如预言所言，那日“耶和华必为独一无二的。他的名也是独一无二的”（《撒迦利亚书》14：9）。上帝无言，因此迈蒙尼德必须展开上帝的言和书及其言行的中止问题（Ⅰ 65-67）。而且，由于现在很少人懂希伯来语，最神圣的、惟一标识上帝本质的并因此可能被认为能够引领我们超越人类哲思之限制的名已确然不再为我们所知（Ⅰ 61-62）。所以，在最后一个讨论单一性的子部（Ⅰ 68-70）亦即第一部分最后一个子部中，迈蒙尼德重新回到哲思上来。更确切地说，是回到哲学上来。我相信，他提到哲学的频率在这三个章节（Ⅰ 68-70）远远高于整个关于上帝无形体性的讨论部分（Ⅰ 1-49），当然也远高于上帝之属性的哲思讨论部分（Ⅰ 50-60）。在有关圣名的释经学讨论中（Ⅰ 61-67），如果我没有搞错的话，他根本没有提到过哲学。带着哲学家的支持，迈蒙尼德现在开始讨论下属话题：即我们不得不说，理知（intellect）的神性尤其与言说的神性判然有别（参阅Ⅰ 65开头部分）。我们得知，在上帝那里，“理知行为、理知主体和理知对象”（intellect 、intellecting 、the intellected）这三者是同一物，而非不同的三个东西，就像我们在实际思考中它们是同一的那样（Ⅰ 68）。迈蒙尼德在这里甚至没有稍稍提及这种可能性：即“理知”用于上帝和用于我们时，有共同的名。也许，上帝仅仅思及自身，所以，他的理知仅仅是自我理知（self-intellect），并由此是某种方式的一和单一（one and simple），而在此方式中，我们的理知却不可能是一和单一，但这并不与“理知”之适用于上帝和适用于我们时的单义性相矛盾。自我理知是我们说上帝“有生命”（living；Ⅰ 53）时的意味。进而，即使是“生命（life）”一词，对上帝和我们来说，也并非仅是双关语而已。对理知而言的情形和对意志而言的情形却并不相同：意志行为与意志对象并不如理知行为和理知对象那样同一。读者在下一章节（Ⅰ 69）可能会发现，这个结论有助于理解迈蒙尼德对这种哲学观点的接受：根据这种哲学观点，上帝不仅是世界的起因或动因或世界的终极因，而且也是世界的形式，或者用犹太传统的表述来说，是“诸世界的生命”（the life of the worlds）——迈蒙尼德以此意指“宇宙的生命”（the life of the world）。

这已经足够清除迈蒙尼德有关单一性教诲所带来的迷惑和苦恼了。事物的真实状态在某种程度上有些被忽略，更不用提其他问题了。通过某种形式的知识，《迷途指津》的一些读者可能想到：关于神的属性的教义重述了新柏拉图主义的教诲，而新柏拉图主义在迈蒙尼德之前很久就影响到了犹太思想家；这些思想家甚至已经成功地调和了新柏拉图主义和犹太教。但不同的人处理这同一件事情时，却不必然一致：迈蒙尼德与先于他的异教徒、伊斯兰人或犹太新柏拉图主义者所做的工作当然不同。所有思想开放而有辨识能力的读者必然会为他们之间的差异而感到震惊：这种差异是迈蒙尼德神性学说背后隐匿的上帝与那个对犹太祖先和摩西讲话的隐匿上帝之间的差异；或者用迈蒙尼德的方式来说，是犹太先祖和摩西对上帝的真确理解与尚未启蒙的犹太人对上帝的理解之间的差异。迈蒙尼德神性学说的结果是，赋予普通信徒以生命和光亮的上帝观念不仅不适当，具有误导性，而且这种观念完全不存在——它不过是一种臆想的东西，是欺骗者与被欺骗者想象的东西（Ⅰ 60）。对普通信徒而言的情况，对《迷途指津》的读者而言，至少在某些程度上同样如此。古旧根基的崩塌迫使他去寻求一种新的基础：他被迫开始满腔热情地考虑论证，不仅考虑到上帝单一性的论证，而且考虑到在某种程度上不能完全用作双关语的“存在”的论证。因为他现在明白，只要还没有通过论证确立起来，上帝的存在就让人怀疑（Ⅰ 71）。于是，他被带到这样一个节骨眼上：他必须下定决心，是否要彻底地转向论证一途。迈蒙尼德出示了三种证明上帝的存在、单一性和无形体性的途径：凯拉姆派的方法、哲学家的方法和迈蒙尼德本人的方法（Ⅰ 71结末，76结末，Ⅱ 1结末）。迈蒙尼德不可能径直接受哲学家的方法，但较之凯拉姆派的方法，他更器重哲学家的方法，原因在于：凯拉姆派论证的起点不是我们通过理性所知的世界，也不是事物具有确定的本性（nature，自然）这一事实，而是断定哲学家所谓的本性（比如空气的本性）不过是习俗而已，因而不具有内在的必然性：所有事物都可能与其所是完全相异。如果不依靠我们凭借理性所知的东西，凯拉姆派的论证就无法成立，因为它与朴素的信仰（该信仰的第一前提就是上帝的绝对意志）相矛盾；它企图证明上帝存在，因而必然以已给定的事物为起点，同时，它又必须否认已给定条件的可信性。但哲学家的起点却在于被给定的和被显示给理性的事物（Ⅰ 71、73）。

迈蒙尼德首先分析并批评了凯拉姆派的论证。他首先摆出凯拉姆派论证的诸前提（Ⅰ 73），然后摆出基于这些前提的凯拉姆派的论证（Ⅰ 74-76）。迈蒙尼德的批评不仅仅局限于凯拉姆派论证的技术层面。比如，关于创世及创造者之存在的第一个证明假定，我们眼前可见的诸实体藉由一位造物主才得以生成，因此世界作为一个整体乃造物主的创造。在这一证明中，凯拉姆派没有利用任何他们所独有的前提，它的基础是无力或完全无效的，它没有区分人为世界与自然世界。第二个证明建立在一个无法限定其可能性的前提之上，并由此将人类追溯到第一个人亚当，他出于泥土，而后出于水，然后由水本身追溯到无定型的虚无——若非造物主的行动，水就无法从虚无中生成（Ⅰ 74；参阅《论逻辑》第7、8、11章）。在这一证明中，不难识别出《圣经》的创始素材。如迈蒙尼德所陈述的那样，凯拉姆派的前提对凯拉姆派的证明是必要的（Ⅰ 73开头和结末处），但其证明却没有全面遵循这些前提，因此，这些尽管必要但并不充分。凯拉姆派挑选其前提毕竟是为了证明律法的诸根基：这些根基就是其前提的前提。《迷途指津》第一部分随着对凯拉姆派的批评落下帷幕，第二部分以“确立上帝之存在，并证明他没有形体，也不是含蕴在形体中的一股力量，而是‘一’所需要的诸前提”开篇成章，亦即以哲学家们所确立的诸前提开篇。对有关上帝的流行观念和神学提出批评之后，哲学出场了，迈蒙尼德由此暗示，第一部分共七十六章是否定性的，属于前哲学的范围；而随后第二部分和第三部分共一百零二章是肯定性的，具有教益作用。换言之，第一部分主要处理的是经学解释和凯拉姆派问题，亦即两个半逻辑半数学性质的主题，该主题的内容甚至在该书的书信体献辞中就已经讲到了。

凯拉姆派首先通过证明世界是被造的，从而证明作为造物主的上帝是一，且没有形体。但它只能通过辩证或诡辩来证明那个前提。哲学家们通过设想世界是永恒的，从而证明上帝是一，且没有形体，但他们又无法证明这一设想。因此，这两种方法都有缺陷。迈蒙尼德的方法综合了这不完满的两者。他认为，“世界永恒–世界被造”完全是一对反题，非此即彼，而上帝的存在、单一性和无形体性必然源于这二者中的一个，这一基本真理已为事实所证明（Ⅰ 71，Ⅱ 2）。但出自相反前提的结论不能简单地等同。比如，可能有人在二战前预言过：无论德国赢得战争还是输掉战争，她都将繁荣兴盛。如果赢得战争，她马上就会变得繁荣起来；如果输掉战争，美国将会确保她繁荣起来，因为美国需要德国作为盟友以对抗苏联。但是，预言者将两种繁荣（一、作为霸主，独裁地统治和被统治；二、作为一个二流国家，施行民主统治）之间的差异抽象得没有了。如果上帝的存在通过假定世界永恒存在而得以证明，则这个上帝是静止的推动者，被认为仅思及自身，就此而论，他就是这个世界的形式或生命。如果上帝的存在通过假定世界被造而得以证明，则这个上帝乃《圣经》中的上帝，以意志为特征，他的知识和我们的知识仅有共名而已。如果考虑到迈蒙尼德所描绘的情形，我们就会发现，迈蒙尼德以自己的方式所证明的不过是上述两种上帝观念的共通部分，或者不过是作为纯粹理智的上帝和作为纯粹意志的上帝的中间那部分，亦或是超越了它们两者之差异的那部分，又或仅是作为理智和作为意志之共名的那部分。但由此被理解的上帝与神性学说中所描述的上帝完全一致：迈蒙尼德的上帝存在的证明证实了他在前文仅作为断言提出来的神性学说。因而，他所理解的上帝比哲学家的上帝更超越现世，甚至与《圣经》中的上帝相比，也同样如此。对上帝的这种理解为在理论上和实践上最激进的禁欲主义奠定了基础（Ⅲ 51）。换言之，相反的两种假定都导向一个作为最完美的存在的上帝，尽管萨比教徒认为他们的神即天穹与星星，是最完美的存在（Ⅲ 45）。一般而言，所有人在将上帝理解为最完美的存在时，意指上帝是可能的最完美存在。在紧随其后的证明的观照下，神性学说导出了作为最完美的存在的上帝，其完美性由下述事实表征出来：上帝的理智和意志不可区分，因为它们两者都等同于上帝的本质（参阅Ⅰ 69）。而且，由于这个世界既有必要是永恒的，又有必要是被造的，因此，我们有必要收回对理智和意志的区分。一般来说，《迷途指津》中，迈蒙尼德在下述两种态度之间游移不定：一种态度认为理智和意志之间可以区分，一种态度认为必须根据不同讨论主题的要求对二者进行区分，因而有时必须把上帝理解为理智而非意志（参阅Ⅱ 25和Ⅲ 25）。举例来说，在对全知（Omniscience）的讨论中——在这同一个地方，他再次提出了有关想象和理智相应的等级问题——通过诉诸理智与意志之间的一致性，迈蒙尼德解决了由上帝的全知与人类的自由之间明显的抵牾所带来的难题（Ⅲ 17），尽管在讨论《圣经》戒律的因由时，迈蒙尼德倾向于认为戒律源于上帝的理智，而非源于上帝的意志。

《迷途指津》的读者不仅要细心对待迈蒙尼德式的概述，也要细心对待其所有迂回曲折之处。这样做的时候，他必须牢记，基本事实（basic verity）的证明与对此证明的讨论很快就推进到对单一性的讨论之中了，或者说，对单一性的讨论构成了从释经学向哲思的转移。如果世界，或更确切地说苍穹，是被造的，则它是由某个行为者所造，这点是自明的；但这并不必然推出造物主就是一，更不必然推出绝对的单一与无形体。另一方面，如果宇宙永恒，如亚里士多德所言，则可推出上帝存在，上帝没有形体；但根据这个假定，则诸天使或各独立理智中的每一个都是一个苍穹的一个推动者，就有许多苍穹，与上帝一样永恒不朽（参阅Ⅰ 71，Ⅱ 2和6）。因此，严格地理解，一神论是否可以证明就成了一个问题。迈蒙尼德确实说过，上帝的单一性及无形体性可以从某些哲学证明推出，它们不以世界的永恒及其被创造为前提，但至少还不清楚，所讨论的这些证明是否在事实上真的不以世界永恒为前提（参阅Ⅱ 2，Ⅱ 1）。再者，即便真的存在这类证明，人们也会被引诱说，丝毫没有必要通过暂时认同世界永恒来证明上帝的存在、单一性和无形体性。然而，诸如此类的难题中没有一个在任何意义上成为最严重的问题。因为，律法要求上帝的单一性、存在和无形体性，但这种信仰与世界永恒的信仰相矛盾，与对律法的不合适的拒斥相矛盾——律法的确立取决于对创世的信仰。因此，职责所系，迈蒙尼德需要表明，亚里士多德或亚里士多德主义者所认为的世界永恒的观点已被证明为假：世界永恒存在作为上帝存在、单一性和无形体性证明的基础是一个有问题的假定。并没有充分的理由拒绝亚里士多德主义者的主张，以便确立律法意义上的创世的可能性，因为这世界虽不必然永恒存在，却仍然有可能是用永恒的物质创造出来的。于是，迈蒙尼德被迫抛弃其起源论证的前提，或至少需进一步完善此前提。这一对起源前提（世界要么永恒存在，要么就是被造的）模糊了从物质中创造和从虚无中创造这二者之间的差异，至少在这种意义上，这一对起源前提并不彻底。这对前提带出了亚里士多德和律法之间的对立，但却掩盖了柏拉图《蒂迈欧》（Timaeus）所表述出来的那种调和的可能。柏拉图版的世界永恒存在学说与律法并不抵牾，因为亚里士多德的版本排除了任何奇迹的可能性，而柏拉图却没有排除所有奇迹的可能性。

迈蒙尼德并没有指出，柏拉图式的教诲排除了哪些奇迹。这里马上会出现两个可能的答案。其一，根据自然，生成者也会消亡；但根据律法，以色列和高尚者的灵魂虽有生成，却不会消亡；他们的向后永恒（eternity a parte post）是一个奇迹，这个奇迹更符合从虚无中创世，而非从永恒的物质中创世。其二，上帝特别佑护以色列，据此，以色列若遵从上帝，则能兴旺发达，否则，则命途悲惨。这也是一个奇迹，柏拉图很可能否认这一奇迹。柏拉图关于神佑的教诲似乎与《约伯记》表述出来的看法相一致：神佑自然地追随着个体人的智能。根据他对亚里士多德学说与律法教义之关系的判断，迈蒙尼德以大量的论证证明，亚里士多德的学说尚未得到证实，且不可论证。至于柏拉图的学说，出于它尚未得证实这一附加理由，迈蒙尼德明确地拒绝予以关注（Ⅱ 13、25-27、29，Ⅲ 18章；Yemen 24，7-10；Resurrection 33，16-36、17；Letter on Astrology § 19以下Marx）。这个理由多少有点奇怪，因为据迈蒙尼德所言，亚里士多德和《圣经》的学说也都未经证实。在批评亚里士多德的学说时，迈蒙尼德利用了凯拉姆派的论证，这个论证的前提这样限定了可能之物（the possible）：它是可想象之物（the imaginable），又不会自相矛盾，抑或由于我们的知识匮乏，无法对它做出明确的陈述。这里讨论的这个前提排除了这种观点：根据这种观点，可能之物就是能够存在的事物，或者，可能之物与我们讨论的事物的本质相一致，或与那些具有某种可实现的特定基质的事物相一致（参阅Ⅰ 75，Ⅱ 14，Ⅲ 15）。读者必须搞明白，他喜欢的这个前提又有哪些前提？迈蒙尼德又如何判断这些前提？而基于我们所讨论的这个前提的论证是否既无法支持可见世界的永恒存在，也不能支持物质的永恒存在呢？

无论如何，迈蒙尼德被迫质疑亚里士多德的学说，因而不得不质疑亚里士多德关于上天（heaven）的描述的充分性。迈蒙尼德断言，亚里士多德对月球以下的世界的确拥有完善的知识，但他对天上的事情却几乎一无所知，这时，迈蒙尼德对亚里士多德的质疑达到了顶峰；迈蒙尼德最终断言，人作为人没有那类关于天上事物的知识：人只拥有关于尘世和地上事物的知识，亦即关于肉身和肉身之中的事物的知识。《赞美诗》115：16有言：“天，是耶和华的天。地，他却给了世人。”因此，迈蒙尼德认为，有关神佑的真理亦即神学的真理，对人类的生活至关重要，它只源于我们对尘世现象的观察。即便是对天体的第一推动力的证明，即对上帝存在、单一性和无形体性的证明，也成了令人费解的问题，更不用说其他有智能的独立存在了（Ⅱ 22、24；参阅Ⅱ 3、9，Ⅲ 23）。而正是关于天体的知识，据说可以给我们提供关于上帝存在的最好证明——如果不是惟一证明的话（Ⅰ 31）。至此，迈蒙尼德似乎在暗示，关于存在的惟一真实的知识乃是自然知识或部分的自然知识。很明显，我们不可能置这一明显暗示于不顾。至少有人会说，这些奇怪的评论正出现在下述语境，在这一语境中，迈蒙尼德以星象学的名义质疑亚里士多德关于上天的论述，更确切地说，他开启了哲学的宇宙论与数学的星象学之间的冲突——他称此为“真正的困惑”：星象学赖以立基的那些假设不可能为真，但它们本身却可以让我们用圆周均衡运动来说明天体现象。星象学目的在于计算和预测那些可能之物，而这些可能之物在哲学意义上可能难以成立；星象学表明了循环复生的必然性（Ⅱ 24）。

我们不得不更多地强调迈蒙尼德的困惑之处，而非其确定之处，并且尤其强调他对律法的积极而老练的捍卫；因为较之前者，后者更加容易理解。此外，那些乍看起来仅是否定性的东西，只不过意味着在其中一切解放——不仅是解放成为某物，也是从某物中解放出来——包含了一种否定性的成分。职是之故，我们或可用开篇引过的迈蒙尼德的那段话为此文作结：《迷途指津》是

一把钥匙，人们可用它打开那些紧锁的大门，进入到崭新的天地，在那里，其灵魂就会平静安然，其双眸就会神采飞扬，其身体在经过艰辛的劳作之后，也会得到充分休息。