康德与现代性
为什么康德如此重要
所有阅读康德（Immanuel Kant， 1724—1804）著作的读者都将面临诸如“先验综合判断”“统觉的先验统一”这类术语的夹击。那么，读者该怎样从对这些术语的理解中认识到，无论从哪一方面来看，康德都对现代世界的哲学变迁，以及哲学为现代世界带来的巨大改变，产生了极其深远的影响呢？答案就是，要在一个更加宏大的历史背景下掌握康德的哲学，并将其视作其中的一部分，因为历史本身就是一种表述。即使我们并不能完全理解康德思想的合理性和意义，我们仍可以将其作品解读为对他所处时代发生的那些革命性变化的回应。这样的看法中隐藏着一种矛盾，即我们究竟该将康德哲学看作是真理，还是将其理解为他的时代之声。事实上，这一问题在康德写作之时就已成了争论的焦点。这是因为，新兴哲学开始关注人类实践对人类理解世界的影响，也开始质疑万物的本质是否真的是永恒的和理性的。这一新的关注点既影响了18世纪下半叶以来欧洲社会、政治、经济和科学方面的迅疾变革，反过来它也受到这些因素的影响。
康德和这些变革之间并没有什么直接的联系——他人生的大部分时间都住在东普鲁士的柯尼斯堡，远离纷扰的世事——但它们肯定也启迪了他的作品。例如，如果他对自由的论述与法国大革命毫无关系，那我们便很难具体地思考他的相关思想。与此同时，对康德思想的理解也不能仅仅基于其产生的时代背景，也就是说，哲学中常常会出现互相矛盾的情况。不过我们也不必完全排斥这样的哲学矛盾，因为它们很有可能代表着社会和政治生活之间的对立，而这样的问题并不单是哲学就能解决的。所以，为了解决自己所处时代的一些最为重要的哲学困境，康德带领我们超越了这些困境，并进入现代世界里那些更加广泛的问题之中。
哲学背景
康德所回应的那些思想其实本身也在表述着现代性中最为重要的历史因素。莱布尼茨[1]（Gottfried Leibniz， 1646—1716）和斯宾诺莎[2]（Benedictus Spinoza， 1632—1677）提出的“理性主义”，由沃尔夫[3]（Christian Wolf， 1679—1754）等人进行了发展，并传递到康德时代。理性主义认为，建立在数学科学上的自然科学所取得的成绩，都应归功于自然内部固有的结构。这是因为，数学之中包含着不能被经验所改变的必然真理，这使得它的基础状态十分稳定，而这一性质正是其他学科所缺乏的。并且，这种不变的状态似乎还和神学有极大关联：经验知识极易出错，所以绝不出错的数学知识便被认为是来自某种超越人类的根源。但是，苏格兰哲学家休谟[4]（David Hume，1711—1776）曾说过，现代科学也十分依赖一种从未有过的、对经验材料的密切关注。这些材料来自人类的观察，所以它们并不具有数学的必然性。休谟的观点影响了康德，使他从“教条式”的信念中醒来，不再相信宇宙有一种内在的秩序。对于康德来说，“教条”本身就是一种信仰，它最晚自柏拉图起就一直存在于哲学思辨中，也存在于根本性的形而上学观念里，其本身是不应该被质疑和批评的。而对于休谟来说，因果律不能被看作是宇宙的内在秩序，人们之所以能得出因果律这一结论，仅仅是因为观察到了一件事是紧跟着另一件事发生的。因此，所有从新科学得出的确定无疑的事实都伴随着这样的疑问，即这种确定是否真的毋庸置疑。如此一来，休谟的观点便对宗教产生了一种潜在的破坏力：万物的秩序取决于人类个体碰巧得来的观察，而非神圣的权威。
图1 康德，1790年
康德通过重新思考数学的必然性和感知的偶然性之间的关系，在理性主义和经验主义的冲突中寻找解决的办法。然而，他并不关心认识论的问题。他在他的第一部作品《纯粹理性批判》（1781，于1787年再版）中已经将自由作为讨论的中心，接着又在“第二部批判”《实践理性批判》（1788）以及《道德形而上学的奠基》（1785）中继续发展这一观点。1790年，康德出版了他的“第三部批判”《判断力批判》，此书主要探讨了目的论（一种认为自然自有其安排和目的的观点），以及自然和艺术之美。
那么，康德处理的各种问题之间又是如何互相联系的呢？现代科学越来越专业化，其导致的后果之一就是将自然分解为特定的组成部分进行分析，并引起一种分崩离析之感。从前的哲学和神学都认为，在多种多样的自然现象之下隐藏着一种统一，休谟将这种统一的来源变成了哲学的主要问题。康德也尝试建立一种新形式的统一，以替代那些如今已站不住脚的过时论点。但是他并不只关心科学知识，也关心社会的道德基础，以及无法用科学的法则来解释的与自然的关系。这三部批判可以视作是在探讨一个问题，那就是在现代，当科学、法律和道德以及艺术之间的关系成为众人关注的焦点时，它们各自的领域是如何变得越来越有别于彼此的。
“先验唯心主义”
在康德生活的时代，“唯心主义”与贝克莱[5]（George Berkeley， 1685—1753）主教的“存在即感知”这一观点密不可分：除非被感知到，不然我们怎么能确定一件事物是否真的存在呢？但是，康德坚持认为，他的“先验”唯心主义实际上是一种“现实主义”，因为它假设事物独立于我们的感知而存在。这样的观点很有可能会令康德陷入自相矛盾或互相抵牾的境地。先验唯心主义的目标是在主观性方面为客观性提供基础，这一事实更是加固了这种矛盾的印象。自然法则的客观必然性依赖于主观层面的知识的“可能性条件”：这些条件指的正是他的认识论中的“先验”方面。这些条件是主观的，因为它们是我们思考的功能，它们一定会包含必然性，而不仅是随意的主观想法。所以，康德想解释的其实是，知识——他以牛顿的运动定律为例——既取决于世界对我们的影响，也取决于头脑对影响的决定。
其中有一个潜在的问题，那就是究竟哪些知识属于主观方面，哪些属于客观方面，这一问题是（且仍然是）现代哲学中最具争议的焦点。例如，当今有部分哲学家认为，大脑是一个硬件，它可以运行那些思考时必需的软件，这样这个软件便能被电脑的机制实例化。从这方面来看，主观的知识便能够从因果关系上进行解释。另一方面，“意向性”，即思考是“关于”事物的思考，这一事实意味着领会由各种客体组成的事物本身，不可能与它所领会的客体相同。这一点对于康德至关重要。意向性让我们得以对某个事物产生不同的判断，而不同的判断又可以“被视作”潜在的无数个事物。在这个问题上，无论哲学争论的真理究竟是什么，人们就其所采取的立场都会影响到人类对自己的看法。
那么，康德究竟为什么会走上先验唯心主义的道路呢？理由就藏在他的名言“没有内容的思想是空洞的；没有概念的直觉是盲目的”之中。前者指的是“教条主义”思想，比如关于上帝本质的思考，这种思考只基于长期以来都被用来形容上帝的概念，例如“必然的存在”“完满”等等。“直觉”——德语单词是Anschauungen，来自anschauen，意为“观点”——是我们进行感知的材料，且可以作为辨明的证据。如果不能以概念来确认证据，并由此组织证据，人就会面临无数混乱的特殊事物：我们感知到的事物，从这一刻到下一刻，总会在某些方面有所差别，虽然这些方面很有可能极为微小，同时，也没有两个客体是完全相同的。虽然康德希望他的思想能够区别于心理学，但是关于感知的心理学研究已经证明，我们看到的许多东西都是由我们已经拥有的概念所构建。虽然感知材料和我们思想之间的关系仍然存疑，但康德并不怀疑获得科学知识的可能性，所以他的任务就变成了回答究竟是什么令知识成为可能。在感知的世界里，相同性并不存在，在特定的地点和时间里，绝不会有什么是完全相同的。先验唯心主义因此声称，在领会世界方面一定有某种精神上的规则，使得客体遵循我们的思考方式，而不是与此相反。康德将这一视角上的改变称为“哥白尼转向”，类似于哥白尼提出地球不是宇宙的中心以颠覆托勒密的宇宙论。
康德将这种领会客体的大体规则称为“范畴”，这个词来自亚里士多德（Aristotle，前384—前322），在亚氏看来，范畴定义了事物可以被称作其自身的方式。对于康德而言，范畴明确规定了“一个客体的大致概念”，而这些概念是我们无法通过观察世界得出的。单一性和多样性两个范畴是康德所谓的“先天综合判断”的基础。二者都是数学上的判断，并且之前都被认为是先验的，但康德认为，这两个范畴证明了心灵可以在以纯粹的字词进行思考时增加知识。比如说，数字4无法被简单地定义为2+2的和，因为它也可以是3与1、4与0以及其他无穷无尽的数字组合的和，例如3.3333和0.6667，这些都可以增加到我们关于4的知识中（有一点仍然具有争议，那就是这些数字组合能否被视作已经被“包含”在了4里面，即使我们并没有进行计算）。理解因果关系这一范畴，是理解康德的整个论点最好的途径。如果我认为某件事导致了另一件事，我就会判断，事件b必然会紧随事件a发生。我所感知到的，则先是a然后是b：认为两件事有因果关系，仅凭一件事接着另一件事发生这一点来进行判断是不够的。进行这样的判断，既需要原因的范畴，也需要具有判断b与之前发生的a之间的联系是必要的能力。判断力主动地将感知经验中不同的零星部分综合为一种它们彼此之间的关系。康德将判断视作是“自发的”：和自然世界中的一切不同，它们并不是由其他的事物导致的。判断让我们主动地在辨别事物时采取一个立场。我们通过被动地“接受”得到认知的材料，而知识则来自主动地将范畴和概念应用到材料之上。康德认为，空间和时间是由我们的心灵创造的一个框架，并不属于客观世界，这一点也许十分令人吃惊（也十分值得怀疑）。这是因为，我们只能在具体的地点和时间里领会事物，而不可能“全部一次性”地领会所有事物。对综合的需要之所以产生，正是因为经验都发生在这有限的框架内：思考必须将经验的不同瞬间联系在一起，以使它们变得可以被理解。
现代性主体
康德对于知识的整体思考取决于他所谓的“统觉的综合统一”。“统觉”指的是对自身判断的反思：我可以在下午统觉我在早上对假期进行了思考这一事实。因此，我肯定既存在于思考我的假期的这一瞬间，也存在于思考我思考假期的这一瞬间。这种我本人的“综合”的延续性，正是记忆的基础。如果缺乏经验的各个瞬间之间存在的联系，且从逻辑上看这一经验在两个瞬间是相同的，便无法将不同的经验集合在一起。因此，康德说：“我思必须能够伴随着我的一切表象。”[6]但从逻辑方面来看，还有一点更加值得强调：世界是连贯的这一想法似乎完全依赖主体的统一。因而，这种统一可以以两种方式来看待。第一种只包括我们刚才提到的逻辑方面。而在第二种情况下，统一可以被吹捧到这样一种高度，即将自我视作是能使宇宙变得可以理解的“光”。自我的这种矛盾状态在后来的德国哲学中变得非常重要。
现代化的进程使人类在获得知识和支配自然这两方面的能力都得到了极大的提升。如果这种能力的基础确实是主体的活动，那么科学和技术变革所带来的种种问题便也能和对主体性的不同解读联系起来。因为主体是有限的且终会死亡，所以它必定会固有地依赖于其作为一个自然存在的状态。与此同时，它也会越来越能支配外在与内在的自然。这种对自然的支配也许会导致主体试图克服对自然的依赖的灾难性的尝试。并且，主体似乎同时既是外在自然的一部分，又不是自然的一部分，因为它确有以道德上的自由抵挡自然冲动的能力。康德直面了这一双重状态所带来的模糊之感。因此，人们长期以来在理解他的思想时所采用的对立的方法，便可以被视作是对人类在现代性中对分裂的自然所持有的观点的表达。
“物自身”
现代人存在的分裂感，在康德对自由的反思中最为明显。这取决于他对世界的表象和世界“自身”，以及世界作为“现象”和世界作为“本体”之间做出的区分。在表象的世界里，一切都服从于决定论法则，所以，其中也就包括了我们的头脑和我们身体中剩下的部分。同时，我们的本能可以产生一种能够从因果关系方面进行理解的驱动力，当我们反抗这一驱动力时，也就是在依据“由自由而来的因果性”[7]行动。我们支配自己不去做我们认为是错误的事。康德观点中有悖于情理的一面在于，他认为这样的决定并不发生在空间和时间之中，因为一切处于空间和时间之中的事物都要服从于决定论法则。而社会成员需要为自己的行为负责，除非他们能够证明导致其行为的是某种不受他们控制的力量，否则无法证明这一观点中合乎情理的一面。
在康德看来，我们“自身”是自由的，但当我们作为自然中的表象客体时，受到自然法则的制约。不过，“物自身”这个概念的含义因含糊不清而为众人所知。既然我们不能同时感知到客体的所有方面，那么，“物自身”的意思有可能是指一个客体所有方面的总和。但是，它也有可能是指事物的本质其实已经被隐藏了，因为我们只能进入那些“为我们”的事物。这一含糊的解释实际暗含了一种现代人类对自己处于自然中的地位的不安。自然可能潜在地，如果不是事实上地，在所有方面都可以被人类的知识理解。然而，也有可能正是那些由科学知识所产生的方法，使得我们无法理解自然，或模糊了我们无法理解自然的原因。人与自然之间的某些最为重要的关系并不依赖于因果法则的知识。这些关系可以是，自然是如何成为人类精神重建的源泉的，或自然是如何被保护起来以抵御科技蹂躏的。自然似乎拥有不为人知的一面，而人类的自由和这一点的联系，正是上述观念产生的原因：自由和自然自身都不是表象世界的组成部分。
理性与自由
康德意识到，他不能就这么简单地对“形而上学”所引起的各种问题避而不谈，所谓“形而上学”即对世界是如何构成的这一已经成形的问题进行的总体探讨。“理性”的任务与认知的“理解”相反，它的目标是要建立起一系列的原则，使得我们的思想能够连贯。发现更多的自然法则，并不能告诉我们这些法则之间是如何联系的。为此我们需要这样一种“观念”，即所有的自然现象都受到法则的约束，它们构成了一个总的体系，而这一体系并不是人类能知道的。观念具有一种“调节”的功能：我们需要观念来对事物的总体思考进行指示，但观念不是“构成性”的，如果是，那其中就会裹挟上康德斥之为“教条主义”的思想。因此，关于事物最终的本质而产生的所有问题就都变得不可回答了，但正如康德本人所坚持认为的那样，即便如此，提出问题的冲动仍不会就此熄灭。
在第一部批判中，康德作为一名教徒，却讽刺性地证明了现有的所有关于上帝存在的哲学证明都站不住脚。因此，宗教只能与信仰有关，而不是与知识有关。这样的话，关于生命意义的“大”问题又该怎么办呢？康德在这里提出的部分思考中所展现出的朴素特质，正是我们刚才看到的那些限制产生的结果。第二部批判和《道德形而上学基础》都是尝试在不求助于神圣权威的情况下，给予道德以基础。当时，人们仍然广泛地认为，道德需要一个由神学提供的绝对基础，尽管这种想法并不能完全使人信服。也许，如果我想督促自己根据道德行事，我只需要明白别人也会像我一样感到痛苦就行了。但是康德仍然十分关注这一问题，想给予人们一个在判断自己应该如何做时使用的标准。更重要的是，他认为有必要对拒绝接受道德行为要求的人施以法律上的制裁。他所提出的想法最引人注目的一点是其中并不涉及任何具体的道德戒律。
康德有一个著名的观点，那就是只有“善的意志”才能被视作是无条件的善。我们在经验世界中认为是善的东西，在其他情况下则有可能成为恶。这种意志是外在于自然的，而在自然之内，一切事物都既是由其他事物引起的，同时又能引起其他事物。但是，善的意志中的善并不能指示我们实际应该怎么做。我们依赖的其实是“命令”。如果我们希望达成一个目标，我们就必须将意志作用于实现这个目标的方式。这就涉及了“假言命令”，但其中并不包含任何道德内容，因为它们有可能会包括杀死某人的意志方式。与此相反，道德实际上取决于“定言命令”：“我决不应当以别的方式行事，除非我的准则应当成为一个普遍的法则。”康德没有规定“我”的行事方式（原则）应该是什么，而这正是难点所在。个体必须自己决定他们的行为基础，而不是接受施加在他们身上的影响，否则，他们便不能区分他们的行动和自然界里发生的事情。意志自主性并不在于随心所欲的行事能力（正如卢梭所说，成为自己欲望的奴隶），而在于根据我们所选择的原则行事的能力，这种原则预设我们不应该把不会施加于自己身上的事施加于他人身上。
康德在这里的策略是，让我们承认我们共同的人性，例如我们都拥有这样一种能力，即在不受个人利益支配的情况下，以原则为依据进行自治。这一观点似乎颇为天真：鉴于我们都有自我欺骗的能力，我们又怎能知道我们是否真的是在自主地行动呢？康德承认我们不能知道这一事实。他只能呼吁我们拥有“另一种关于生存的更加值得的目标”，而不仅仅是被自然界的因果关系所主宰。这一观念可以引导我们认识到，他人不应该只是我们达成目的的手段。理性的人拥有内在的价值，拥有超越了“价格”的“尊严”，因为我们不能与其他东西交换。
剥削、几乎从未停止的战争等特点使康德对于一种普遍的人性的诉求显得颇为天真。黑格尔将会批评定言命令，因为在真正的历史性社会中发展起来的道德习惯和实践中，都找不到它的根源。但是这样的批评并未使康德对普遍性的追求变得多余。如果没有这样的一种对人性普遍观念的追求，国际法便会缺少一项基本原则。随着纳粹主义的崛起，“对全人类的犯罪”这一观念对于国际法而言会变得至关重要。当然，要贯彻国际法确实非常困难。但是，康德之所以将经验的世界从自由的领域中划分出来，部分原因正是在于这个观念即事物应有的模样永远也不能被简化为它们长期以来的模样。他的立场常常在哲学上受到批评，因为这种划分要求他给出一个在空间和时间之外的“可以被理解”的自由领域的观念。但是，在这些争论之上建立一个意见一致的理论这一哲学问题，并没有摧毁人类拥有平等的权利这一观念，而这正是基于人类有可能实现意志自主性的观点。
自然、美与自由
在人类如何与自然产生联系的问题上，康德既指出了其中的困难，又提出了新的可能性。如果说自然是上帝的产物，那么我们人类知识的局限便是由于人类本身的局限性和不可靠性，而完整的知识则被认为只能与神同在。因而，其他方面对于自然的回应，比如美学的回应，则都像“自然之书”观念中所提到的一样：依赖于自然的奇迹和奥秘都来自其神圣的本源这一观念。如果这样的神学概念不再受到哲学的支持，人类和自然的关系便会陷入困境。在第一部批判中，自然只是必然法则所形成的一个体系。关于自然的进一步重要性问题不会在这里提出，因为我们关于自然所能说的，全都依赖于在直观上对范畴和概念的应用。最近的“唯物主义”和“物理主义”哲学概念，同样也使得科学所提出的概念无法得到有效的解释：像意识或审美乐趣这样看似外在于科学解释的现象，最终都将会接受被法则约束的解释。
康德不采取这样经过简化的观点的其中一个原因在于，即使只是名义上的自然的完整知识，也不能确立这一知识的意义。对于处在具体的生活情境中的人来说，一个关于存在的完全客体化的观点，有什么意义可言呢？在前两部批判中，康德彻底地将认知从伦理的范围划分出来，这便引起了一种担忧，即自然确实只是一台受制于法则的机器。现代意义上的“虚无主义”正是源于此，它指的是这样一种观念，即认为自然界中的一切都是毫无价值的，因为它们不过是一连串其他原因的原因。在康德之前，这样的担心并不紧要，因为当时的人们假设自然中的一切都有一个目的，有一个“telos”[8]，一切都在向这个目的发展。目的论中关于自然的积极主张可说是“教条”的，因为严格来说它们不能被认定为知识，但是康德并不愿完全放弃目的论。他在第三部批判中试图维持目的论的方法至今仍有争议：他将目的论与自然美和艺术美联系在了一起。
虽然康德在此处的立场极度值得质疑，但就人类理解世界方式的改变而言，这仍然是一次重要的历史性表述。在18世纪下半叶，西方世界对自然美的欣赏经历了一次翻天覆地的变革。野性的自然，以阿尔卑斯山为例，从一种威胁变成了一种珍贵的资源，这是因为我们无法控制这样的自然。自然自身变成了一件珍宝，其他与自然的关系比认知或神学更重要。这一改变成为现代美学得以开创的原因之一。康德将自然界的内在美与艺术美和对自然非认知方面的回应双双联系起来。一个自然客体的形式不能由主宰它的物理或化学法则来进行解释，因为它实际上取决于这一客体的不同构成的相互关系。康德声称，自然界中事物的有机连贯性意味着“好像有一个知性，它含有那些经验法则的多样统一性的根据似的”。虽然康德承认，人并不能知道这种“知性”是否存在，但这也在以一种隐秘的神学方式来维持目的论。而不那么让人质疑的一点则是，他提出，通过沉思自然中的有机物的形式得到的愉悦感，会迫使人们用不可简化为科学法则的术语来进行思考。
《判断力批判》的目标在于调查判断力“根据自然的合目的性原则对我们的认知能力”所产生的作用。因此，这部批判有意要为前两部批判中所缺少的人和自然的统一提供一个原则。这个原则使我们能够把握一个自然对象的整体，而不仅仅是分析它的部分，这一原则也清楚地显现在了我们由自然客体的形式所获得的愉悦感之中。这一观念与我们从领会细节到制定主宰这些细节的规则的能力有关，也与欣赏艺术并不只是主观的观念有关。尽管对于某种葡萄酒的偏好只需要归结为对我或你而言是“快适”的，关于美的判断力却涉及其他人也应该同意同一种判断的想法。康德认为，这种潜在的一致指向了一种暗藏的“共通感”（sensus communis），这种共通感能让我们共享一个对我们每个人都具有可解性的世界：在这里，认知和审美变得不可分割了。
康德的概念中心是“审美理念”，即“想象力的表象，它引起很多思考，却没有一个确定的观念，也就是概念能够适合于它”[9]。这样的理念象征着以知识无法达到的东西，比如关于善的观念。进入最高的观念是非概念性的，它指向一种人类共同分享的价值感，因为它不涉及将一种规则应用到直观上的做法。同样，在“崇高”的经验中，当我们在安全的位置上沉思那些具有威胁性的自然现象时，例如闪电、火山和飓风，我们得到的是另一种与自然相联系的方式，而这并不是由我们所知的事物决定的。在这里，自然超越了我们能够理解它的能力，而康德认为，我们能够感觉到我们从理性上和经验上进行理解的局限性，也正是这种局限性表明了自由的观念。
康德也许会被视作是一个过于理性主义的哲学家，他为那些给予人们的生活以意义的问题留下的空间实在太少了。但是，在为哲学可以合理主张的东西设立一个限度时，他也被推向了超越这些限度的领域。在接下来的章节里会出现的各个观点之所以重要，是因为它们能帮助我们理解现代世界的主导目标是从何而来的。最重要的目标植根于世界自身的秩序中的观念已经没落了，这种没落意味着设立目标的任务明确地落在了我们身上。在法国大革命时期产生的声势浩大的意识形态斗争，既加速了现代民主的发展，同时也导致了以纳粹主义为例的现代性灾难，并且，这些斗争也与我们刚才提到的以康德对于人类自主性的坚持为开端的哲学故事密不可分。
[1] 德国最伟大的哲学家、数学家之一，和笛卡儿、斯宾诺莎一起被称为三大“理性主义者”。罗素在《西方哲学史》中将其称作一位“千古绝伦的大智者”。在哲学上，莱布尼茨提出了“单子论”，引入了“充足理由律”，并极大地发展了关于神存在的形而上学证明等等；在数学上，莱布尼茨则早牛顿三年发表了对微积分的发现成果，且由此引发了一场和牛顿之间的关于优先发明权的争执。（本书所有注释均为译者注）
[2] 荷兰著名哲学家，一生都过着清贫单纯的生活，个人的德行备受尊重。他的思想在他生前和死后的一个世纪里都被斥为异端，受到主流社会的排斥，但对后世影响深远。斯宾诺莎的主要贡献是在伦理学和形而上学等方面。
[3] 德国启蒙哲学家，其哲学思想主要继承自莱布尼茨。他对莱布尼茨的哲学体系进行了发展，形成了莱布尼茨-沃尔夫体系，对德国古典哲学产生了极大的影响。
[4] 哲学家、经济学家、历史学家。苏格兰启蒙运动中最为重要的人物之一。他在作品中梳理和驳斥了因果关系论及归纳法等，极大地影响了康德的思想。
[5] 即乔治·贝克莱，爱尔兰著名哲学家、数学家。他开创了主观唯心主义，又在数学上抓住了牛顿微积分理论的缺陷之处，提出了“贝克莱悖论”。
[6] 《纯粹理性批判》，第二部分，第一编，第二章，第16节。
[7] 《纯粹理性批判》，第二部分，第二编，第二卷，第二章，第二节。
[8] 古希腊语，意为目的，与亚里士多德的目的论有关。
[9] 《判断力批判》，第一部分，第二卷，第一章，第49节。