中国文论
《周易》“观象”与“知几”之辨析
——从意象创构的视角解读
胡远远[1]
（郑州航空工业管理学院 河南郑州 450046）
摘要：“观象”语出《周易》：“仰则观象于天，俯则观法于地”，强调以心灵精神省察，据“象”得“意”，把握细微、“未形”之“变”。“知几”也语出《周易》：“知几其神”，认为“知几”是一个有难度的认知和判断过程，能够于运动变化之中把握时机，则堪称合于神道。“观象”和“知几”具有共同的美学内涵，一是两者都强调审美及美感是一个动态生成的过程；二是两者都证实了审美活动以“象”为核心；三是两者都强调主体独特的审美和认知心理在美感生成中的作用。但是，两者也有明显的差异，即“观象”强调美感生成的过程性，“知几”强调美感生成的瞬间性。意象创构是主体在对“象”的感悟（“观象”）的基础上，瞬间完成美感生成（“意”“象”融合）的过程。本文通过比较“几”与“象”的概念，辨析“观象”与“知几”的异同，指出两者与意象动态“生成”的特征、意象两元基本结构、尚象思维以及主体独特的审美认知能力、意象生成的瞬间性特征密切相关。“观象”和“知几”都是先秦时期的重要美学概念，从意象创构的视角解读，有助于丰富和充实意象研究的成果。
关键词：几；象；知几；观象；周易
“意象”理论研究是当前学界的一个热点。以中国古代意象思想的产生和流变，以及近代朱光潜、王国维、宗白华、钱钟书等人对意象理论的阐释为基础，近年来，朱志荣先生在汪欲雄先生“意象三书”的基础上，发起了“美是意象”问题的大讨论，众多学者（包括苏保华、何光顺、简圣宇、郭勇健、韩伟等）参与了讨论。讨论以“美是意象”说为论争的中心，诸位学者从多角度切入问题，在“意象”范畴价值重估、“意象”与“美”的关系、“意象”与“现象学”、中西意象理论比较，以及学术研究的方法和逻辑等问题上各抒己见，对于充实中国传统意象思想、辨析与“意象”相关的概念和范畴起到积极作用。
就“美是意象”说而言，朱志荣先生提出该问题的本意在于重申中国传统“意象”范畴的核心地位，及其与中国美学精神的关系，建构其以“意象”为核心的中国特色美学理论体系。这一学说在学界引起了广泛的讨论，“照着说”“接着说”蔚为壮观。但是，回归“意象”发生的语境可知，“意象”的发生始于“道”生万物的哲学背景，“象”是事物成“形”之前的存在状态，是一个虚实相生、有无相成的形而上概念。人对世界的认知和审美过程是“观象”“得意”的过程。“象”作为“观”“感”的对象，本身就是“意中之象”，是“意象”。在此前提下，讨论意象的审美特征和意象创构的过程，才是最贴近“意象”本义的。
先秦时期是艺术和审美的萌芽阶段，尚未形成确定的美学概念或体系，甚至在表述相同或相近的思想时，使用了不同的词语。因此，我们在考察某一问题的时候，要关注和辨析此类现象。本文以“观象”和“知几”为辨析考察对象，分析二者是如何体现意象创构过程性及其瞬间性特征的。“观象”语出《周易》：“圣人设卦观象”“ 古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地”，[2]所观之“象”无论是卦象还是自然之象，目的在于明吉凶、通神明之德或类万物之情。“知几”也语出《周易》：“知几其神乎？……几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”[3]“知几”就是要根据事物发展变化的某种征兆，做出正确的判断和应对。先秦时期，受制于社会发展水平，《周易》中的“观象”和“知几”都带有明显的“目的性”，尚不能视为纯粹的审美活动。但是，从今天意象创构的理论反向观察，我们发现，意象创构过程中的重要因素，如“物象”、“事象”、主体的感悟、判断和创造以及主客、物我、意象融合而生成美感等，都蕴含在“观象”“知几”的基本内涵中。本文从审美及美感的动态生成、“象”的核心地位以及审美和认知心理三个方面分析“观象”和“知几”的相似之处。同时，“观象”和“知几”又各有侧重，从意象生成的过程性和瞬间性来看，“观象”更侧重于意象创构的过程，是由量变到质变的酝酿阶段，而“知几”更侧重于意象生成的瞬间。概言之，“观象”和“知几”既有相成之处，又各有畛域，本文立足文本，从三个方面讨论其共同之处，分析其不同之处，并简析两者意象创构理论的建构意义。
一 “观象”与“知几”的三个共同特征
（一）就“几”与“象”的概念而言，两者都是动态变化的审美过程
先看“几”的变化属性：
《系辞下》：“几者，动之微。”[4]
周敦颐《通书·圣》：“动而未形，有无之间者，几也。”[5]
王夫之《周易外传·屯》：“阳方来而交阴，为天地之初几，万物之兆始。”[6]
“动之微”的“动”，是指阴阳交会、消长化生万物的循环运动。“几”与“动”是相即不离、互相发明的关系，是道生万物之初萌发、萌动之势。程颐更是赋予“几”以“生物”者的意义。他说：
一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。[7]
“生物”亦即宇宙万物化生运动，依程氏之见，相对于“静”，这种化生运动是天地最根本的状态。而“动之端”与“动之微”一样，是事物从无到有的初始时刻。再如，牟宗三先生说：
“几”这个观念就是采取最开始最具体最动态的观点看。……任何一件事，开始一发动就是“几”。[8]
也把“几”作为一个动态过程的初始状态。可见，“几”与“动”互相依存，在生生不息的动态过程中，“动”中有“几”，“几”中有“动”。
同样，“象”也是不断运动变化的。“象”是道生万物的过程中，由“道”到“形”的中间状态。它具有虚实相生、有无相成的特征，是事物生灭循环的过渡和媒介。“观象”也是在变化之中预知事态的发展、判断吉凶、调整行动，《周易》多处体现了“象”的变化莫测、玄之又玄。例如：
《说卦传》：“八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》通数也。”[9]
《系辞下》：“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽。”[10]
“数”乃天数、玄机，即易象在交错、断连的形式中，隐含着过去和未来的玄机。以上两句以“往”“来”为喻，彰显出现时时空之“实”的有限性和历时时空之“虚”的无限性，“通”“幽”使“象”在虚实之间呈现的意味凸显出来。这样，在有无、虚实之间，“象”的“幽隐”“神妙”使它在事物生生不息的运动变化中，显示出事物盈虚消长、存在与虚无、呈现与非呈现动态变化。
综上，“象”和“几”都具有“动”的意味，这是由道生万物的气化运动哲学思想决定的。《周易正义》中曰：
几者，去无入有，理而无形。[11]
一语道尽“几”蕴含在有无变幻之间的特征。唐华《中国易经哲学思想原理》也说：
宇宙间一切物象、事象，无有一刻不变。因其有变，而有生、长、衰、灭，新陈代谢。[12]
明确指出“象”的运动变化特征。所以，“观象”或“知几”都具有在有无、虚实此消彼长、交互运动中见微知著，在已然和未然之间做出判断的含义。
（二）“象”是审美和认知活动的核心
“观象”和“知几”都以“象”为审美和认知活动的核心。“象”介于“道”和“器”之间，呈现无形到有形、由虚入实、氤氲化生的状态。庞朴曾经这样描述“象”在“道”化生万物过程中的作用。他说：
在“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之外或之间，更有一个“形而中”者，它谓之“象”。[13]
这个“形而中”者的“象”，从特征上看，是阴阳二气绾结，事物从无到有、由虚入实、有无相生、虚实参半的一种存在状态。参照林方直所说：
《易》之原初的“象”便具有“几”的性质。[14]
这一说法，笔者认为，“几”就是原初之“象”，“知几”审美和认知活动的核心也在于对“象”的感悟、判断。
理论上讲，“几”乃“动之微”“象见而未形”，此处“微”和“未形”正是“象”的虚实参半、若有若无的根本特征。《系辞下》：
几者，动之微，吉之先见者也。[15]
意指“几”是一切变化的趋势、征兆和苗头，尤其强调这一趋势、征兆和苗头微乎其微的特征。无独有偶，张载《张子·正蒙》：
凡几微者，乃从无向有，其事未见，乃为几也。[16]
将“几微”并称，既凸显了“几”是从无到有的变化，又指出“几”微乎其微的特征。又有《周易正义》：
“‘几’是离无入有，在有无之际。”韩伯康注曰：“几者，去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹。”[17]
都意在指出“几”是从“无”到“有”的发端，是事物化生运动的初始状态，不具形质，极其微妙以至于不可以形名称述。以上所谓“微”“几微”“有无之际”“无形”等都是对“象”的称述。我们可以确定地说，无论是从审美经验上讲，还是从理论上讲，“知几”“研几”都是对“象”的感悟、判断，“象”正是审美活动的关键。
“几”在事物形成之前以“象”的形式呈现，这一点，张载《张子·正蒙》如是说：
几者，象见而未形也。[18]
实际上，“几”“象见而未形”的美学内涵，在《老子》《庄子》《周易》中均可得到印证，《老子》所言“大象”“精象”、《庄子》所言“天机”、《周易》所言“道”“器”都以“象”为立论的核心。首先，《老子》虽未明确提出“几”的美学范畴，但是他所称述的“精象”“大象”也是以“微”“象见”“未形”为特征的，这与“几”“象见而未形”的特征一致。王弼注“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”一句时说：
妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生。[19]
“始于微而后成”与“始于无而后生”以互文的手法揭示“微”与“无”都是“无名无形之时”“万物之始”的状态，极微则无形而“象”见：
道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。[20]
从宇宙氤氲化生的角度讲，《老子》第十四章认为“恍惚”是事物发生之初“无状之状，无物之象”的存在状态，它不具形名而以“象”为表征。又：
“大象无形”，注曰：“故象而形者，非大象。”[21]
从反面说明了“大象”是“未形”之象。可见，《老子》所谓“精象”“大象”在事物发生之初“微”“象见”“未形”的特征，与张载所谓“象见而未形也”的“几”是相通的，都强调观“象”在认知活动中的核心地位。
其次，《庄子》也强调事物初发于“无形之象”，并以其“无形”“忽恍”而称之为“天机”。何为“天机”？《至乐》：
“万物皆化。芒乎忽乎，而无从出乎？忽乎芒乎，而无有象乎？”《集释》引高岐注：“忽恍，无形之象。”[22]
“乎芒”同“忽恍”，高岐以之为“无形之象”，并视之为万物变化之始。这种“无形之象”的“忽恍”之境，《庄子》称为“天机”。“天机”是事物由“象”到“形”转化的开端。张湛注：
天机，形骨之表所以使蹄足者。[23]
“形骨”“蹄足”都是对有名有形的具体事物的指称，而“使蹄足者”即“天机”则是万物所由出的玄妙“象境”。同样，《至乐》称“种有几”，这里“种”是指万物，而“几”则是“物物者”萌发分化万物的状态。正如胡适所说：
“种有几”的“几”字，当作“几微”的“几”字解。[24]
即认同“几”作为万物萌发的兆象这一性质。林自《庄子解》：
机者，动静之主，出无入有，散有反无。[25]
即“机”存在于有无变幻中，我们从老子的“精象”“大象”说中知道，事物的产生是由“象”而“形”的过程，“象”是出无入有的初始状态。所以，《庄子》所说的“天机”，实际上也是以变化莫测的“象”为基础的，出无入有、由象到形，任何一个转折点实际上都是“象”的变化使然。
再次，《周易》也以“象”为事物发生及变化之初的微小征兆，并通过“见乃谓之象”与“形乃谓之器”的对比，说明事物成形之前的“象”是最具玩味价值的。《系辞上》：
“见乃谓之象”，韩伯康注曰：“兆见曰象”。孔颖达疏曰：“‘见乃谓之象者’，……露见萌兆。乃谓之象。言物体尚微也。”[26]
即“象”是从无形到有形的微小征兆。由于“象”以极小的变化征兆呈现，所以《周易》有言：“君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。”六十四卦的顺序和卦爻辞，都是以“物象”“事象”呈现的，“观”“玩”的对象就是“象”。又《系辞上》：
“形乃谓之器”，孔颖达疏：“‘体质成器，是谓之器物’，故曰形乃谓之器。言其著也。”[27]
“言其著”是说“形”指明白显见、具体有形之器物，事物一旦有形有名，就成为具体客观的现实存在，相对于“象”氤氲虚通的无限性，“形”就是认知的固化和极限。所以《系辞下》在阐述“《易》之为书也，不可远”的原因时说道：
为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。[28]
易象丰富而变化不定，是居处应对等一切活动的象征，“不可远”正是对“易象”在认知、决断中核心地位的认同。
综上，“几”是事物发生及变化之初的趋势、征兆、苗头，它具有微乎其微、“象见”、“未形”的本质特征。“知几”就是通过对“象”的感悟、判断，抓住事物发生转变的关键时机并付诸行动。无论是《老子》的“精象”“大象”、《庄子》所谓的“天机”还是《周易》“见乃谓之象”之说，都强调“象”是事物发生及变化时极其微妙的存在状态，即“动之微”。而事物的发生发展变化，是一个连续的过程。如果把这个过程比作无限延伸的时间轴，那么，任意一个时间点都是前一个时间点发生质变的结果，同时，又是下一个时间点量变的开始。每一个时间点都可以视为“象”，同时，“象”一旦发生变化或者说发生变化的瞬间便是“几”。由此可见，“几”是某个时间点上的“象”，把握时机或者做出事物发展趋势的判断，都要以事物发生过程中极其微小、在有无和虚实之间变幻的“象”为审美和认知的核心。
（三）“观象”与“知几”具有共同的审美心理
从上面的论述，我们可以知道，“几”就是事物发生之初的“象”，“知几”即据“象”得“意”，是主体以“物之初”“动之微”为审美对象，在特定的审美心理和思维方式下，把握事物发展变化的征兆于“未形”之际，于变而未变的瞬间知变化之道，即得“意”的过程。这种特定的审美心理和思维方式，其一是尚“象”思维，原因在于“象”是介于“道”和“形”的中间状态，对世界的审美和认知活动要通过“象”这个媒介完成。其二是准确判断的理性思维，原因在于“知几”是对某一关键时机的把握，这需要理性思维果断而准确地参与。“三玄”对这种复杂的思维和心理，用“不二”“见独”“抱一”等语词，描述主体修养功夫在物我合一、神合体道的审美境界生成中的作用。
首先，“尚象”思维是直观、形象的思维方式，在《周易》中突出表现在“以己观物”的观取方式上，即以人自身及其感受推衍至对外在事物的认知判断上。《周易》“咸”卦，从初六爻起至上六爻止，分别直观地取象于身体的各个部位，如“拇”“腓”“股”“脢”“颊舌”等，简明贴切，揭示事物感应之道和男女交感之理，是直观、形象地“以己观物”思维方式的典范。而《系辞下》：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文于地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[29]
仰观俯察的人体动作，本质上是将身体的感觉和体验对象化在“神明之德”“万物之情”上，从自身身体推演开来以认识和把握事物并做出吉凶的判断，这是“尚象”思维直观、形象特征的突出体现。
其次，“知几”的思维方式还具有理性的特征。具体而言，表现在“占玩”“研几”“引而伸之，触类而长之”的推理过程中。《系辞上》：
是故君子所居而安者，《易》之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。[30]
“占玩”的动作在时间中展开，显示出认知的复杂性和过程性，也即是理性思维适用的范围。“研几”，《周易》如是说：
夫易，圣人之所以极深而研几也。[31]
探赜索隐，钩深致远。[32]
“探”“索”“极”“研”为动词，“深”“几”等为名词，交代了思维和动作的对象。对此，孔颖达疏曰：
“至精，精则唯深也。”“至变，变则唯几也。”“至神，神则微妙无形，是其无也。”[33]
即主体“极深而研几”的动作行为，目的是要达到“至精”“至变”“至神”的认知和审美境界。因此说，“探”“索”“极”“研”这类有时间长度的动作，充分体现了认识过程中的主动性和创造性，而主动创造是离不开理性思维参与的。
上述可见，“知几”的思维方式既有尚“象”思维的直观性、形象性特征，又有理性思维的参与。“知几”思维方式的独特性和复杂性决定主体要具备据“象”得“意”的能力，必须养成独特的审美心理和超越的精神境界。这种人格境界的修养功夫，在中国古典美学中多有称述。以《老子》、《庄子》和《周易》为例，《老子》称之为“抱一”：
“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”注曰：“玄，物之极也。”[34]
“物之极”是天地生物之初“有无”“虚实”浑然未分的至境。“抱一”“涤除玄览”则是忘却物我之分，泯然入于大一之境的心理状态。《庄子》称之为“见独”：
《天地》：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”[35]
《大宗师》：“朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”成玄英疏曰：“夫至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对，睹斯圣境，谓之见独。”[36]
意即“道”具有超出言象之外的玄妙性，“见独”就是人的视听感官不受制于具体有形的事物，而以虚通、整一的“道”为感知对象的审美境界。《周易》也强调“得一”“不二”：
易曰：“三人行，则损一人。一人行，则得其友。言致一也。”注曰：“致一而后化成也。”[37]
一人行而得其友，是指在“不二”的精神状态下与天地为友，强调审美主体专注于“道”“天地”的精神状态。“三人行，则损一人”，“三”之数，是排除干扰物我合一之外的一切因素，实质上就是要以最直观、超验的方式“体道”。“得一”见孔颖达疏“天地氤氲，万物化醇”一句：
氤氲相附着之义，言天地无心自然得一。……天地若有心为二，则不能使万物化醇也。[38]
即一切有形生于无形，能“得一”“不二”才能得万物变化之道。所以，“抱一”“见独”“不二”意即主体守持精神自我与天地合一的修养功夫。
综上，“知几”和“观象”具有共同的审美心理特征，即直观、形象的尚象思维与准确果断的理性思维的统一。这种思维方式的复杂性，决定了它必须依赖于一定的主体修养和精神境界，即在“抱一”“见独”“不二”的心理状态下“游心于物之初”，达到天人合一的境界。入于道境者，以己之身参与大化流行，无物无我，这才是“知几”和“观象”的最高境界：不做刻意的“知”“观”，而无所不知无所不观，个人行为无须规范而自然合于规范。
二 “观象”与“知几”的区别
与“象”“观象”的高频研究相比，“几”“知几”是不甚常见的概念。较之“象”和“观象”，“几”和“知几”更倾向于认知和审美过程的转折点、契机的意义，强调瞬间性。《哲学大辞典·中国哲学史卷》释“几”：
事物出现前的细微征兆。[39]
这一解释准确地将“几”的意义溯回到它产生的原始语境，即道生万物之初，由“微”到“显”、由“象”到“形”的瞬间。现有研究从考察字源字形出发，认为“几”与“机”通。《说文》：“主发谓之机。”[40]“发”意为启动，蓄势待发，同“时机”“契机”之“机”。今人李申说：
几，是尚未形成，但即将形成的机。[41]
肯定了“几”同“机”，以及它作为事物变化过程中转折点、关键点的意义。
“几”的瞬间性特征，在《周易》中也有体现。《系辞下》：
“君子见机而作，不俟终日。”注曰：“言君子见事之微则须动作应之，不得待终日也……言赴几之速也。”[42]
“速”，极言“知几”思维方式的瞬间性。“作”是动作回应，“赴几之速”强调动作要快。可见，“知几”则是对物象运动变化的瞬间的把握。《系辞上》：
《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。[43]
“无思”“无为”，不依赖于逻辑分析的认知过程，“寂然不动”“感而遂通”是主体涤除玄览、超越繁杂的物象直达事物本质的审美过程。这一过程极为短暂，是美感和审美境界生成的瞬间，是审美和认知过程经过一段时间的酝酿、量变达到质变的瞬间。
“观象”则更强调认知和审美的过程性特征。之所以说“观象”强调美感生成的过程性，“知几”强调美感生成的瞬间性，原因可以通过辨析“观”的独特意义呈现出来。古人十分重视言意关系，有“信、雅、达”之说，在用字方面不流湎于一般。就“观”而言，它不同于“看”或“看见”，《说文》：“观，谛视也”，是具有一定时间长度的精神和心灵参悟的审美观察。如《周易》“贲”卦《彖》曰：
“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”《集解》引干宝曰：“观日月而要其会通，观文明而化成天下。”[44]
“观”天象如日、月，“观”人文如圣人之文章，目的在于“会通化成”。“会通化成”的过程，是主体情感、想象、认知、判断等心理因素共同参与的过程，“观象”就是“味象”“玩象”，是“心与物游”、物我贯通、意象融合的过程。我们依然从《周易》来看这个问题，《系辞下》：“是故君子居而安者，《易》之序也；乐而玩者，爻之辞也”，六十四卦的秩序以及爻辞所立之象，都是具有象征意味的，所以君子“把玩”“品位”以获得某种“意义”。
概言之，“观象”是一种审美观察，是主体将视觉、听觉、味觉、触觉等感官体验到的事象物象，在主体心理和情感中内化的过程。这一动态变化的过程，在超越物我、超越具体物象的瞬间获得认知判断或进入审美境界，即为“知几”。正如《玉篇》“知，识也，觉也”和《庄子》“心彻为知”所言，“知”是“识”、是“觉”，是认知活动已然的结果，而“心彻”则是涤除玄览、忘乎物我、与道为一的境界。这种境界的实现，是以“观象”量变为基础的，所以《周易》说：“惟神也，故不疾而速，不行而至”，正是对审美境界生成过程与瞬间辩证关系的描述。
三 “观象”与“知几”对意象理论的贡献
从意象创构的角度看，“观象”和“知几”两个概念对意象理论的贡献，可以通过对二者的比较见出。承上，简要回顾一下“观象”和“知几”辨析的结论可知，一是两者的运动变化属性，这正是意象动态“生成”特征的本原。二是都以“象”为审美和认知的核心，则奠定了意象“意”“象”和“主”“客”、“物”“我”二元基本结构的理论基础。三是思维模式方面，兼具直观形象的“象”思维模式和准确果断的理性思维方式。这种思维模式及其养成过程，正是意象创构对主体尚象思维、形象思维以及独特的审美认知能力的要求。同时，本文指出“观象”和“知几”在审美境界生成的过程性和瞬间性之区别，这正是意象生成过程中，审美感知由量变酝酿到质变的过程。
具体来说，“观象”和“知几”两个概念对意象理论的贡献可以概括为三个方面。
第一，孕育了意象的基本要素和美学特征，包括意象主客二元结构、意象的美学特征、意象生成的心理条件等。“观象”和“知几”的概念，以“道”“气”为其思想的基石，由此形成了“形”“象”“有无”“虚实”“言意”“显隐”“内视”“游心”等观念，这些观念正是“意象”虚实相生、有无相成美学特征的源头。通过上文的比较，我们可以看出，“观象”和“知几”的实质都是据“象”得“意”，是主体在特定的审美心理和精神状态下，将主观情感和体验投诸客观物象或事象，以形成某种审美感受或认知判断的过程，这一过程，与意象理论“象”“意”、主体和客体二元基本结构及其融合的过程是一致的。
其中，尤其是虚实关系，是意境理论的关键。“象”与“几”的内涵，都具有“物生之初的细微征兆”这一意义。《周易》称：
“知几其神”，孔颖达疏曰：“知几其神者乎，神道微妙，寂然不测。人若能豫知事几微，则能与其神道合会也。”[45]
也就是说，“知几”能预知事之几微，堪称合于“神”了。这里的“神”，用以说明天地、阴阳变化的微妙，“神道”言“道”的神秘不可测，它是审美活动的最高目的和境界。基于此，“观象”和“知几”重体验的感性直观致思方式和生生不息、运动变化的美学观，如“观取”“占玩”“通”“感”“会”“冲”“变”“化”“返”“交”“达”“配”“和”等，都揭示了审美和认知过程对细微、玄妙之“象”的感悟，以及意象融合、超以象外的意境的产生。
现有研究也关注到“几”与审美境界的关系，如李天道《论中国文艺美学之“几”范畴与“知几”说》[46]等文，将“几”作为文艺美学的一个范畴，强调其隐微性、不可言说性，并由此引发“感悟”“神会”在审美境界生成中的作用。再如，孙学堂《“天机”：一个被忽视的古文论概念》[47]、张晶《中国古代画论中的“天机”说》[48]等，从历史探源的角度，将画论中的“天机”说，文论中的“妙悟”“神思”以及宋明理学“功夫论”与“几”联系起来。这里强调“几”的隐微性、不可言说性，强调审美和认知过程的直观感悟，与“象”和“几”本质上是“物生之初的细微征兆”紧密相关，奠定了审美活动在虚实、有无之间感悟、创造而生成意境的理论基础。
第二，揭示了意象生成的瞬间性问题。朱志荣先生在《意象论美学及其方法》一文中说：
主体的心灵在瞬间对物象或事象及其背景进行审美感悟、判断、创造，最终体现为美的本体，即意象。[49]
指出了意象生成的瞬间性特征，即主体对事物的感悟、判断、创造是在瞬间完成的。意象生成的瞬间性问题，我们可以对照现象学的“直观”“悬置”来说明，以便使问题获得更清晰的解读。现象学所谓的直观，是在意向性的引导下，对事物本质或普遍性、一般性的感知和把握。“观象”的“观”是一种意识行为，带有鲜明的意向性特征，意向指向的对象即为“象”，它是某种本质或真相的象征。而“知几”则可以视为现象学本质直观的结果，即“回到实事本身”。这个过程，就是我们通常所说的“观象”“知意”（“得道”），以把握“象”所预示的事物发展的征兆，调整自己的行为，达到天人合一的境界。可见，“观象”和“知几”两个概念，与现象学所说的“直观”“直觉”有着深刻的一致性，清晰地印证了意象生成的瞬间性特征。换言之，意象的生成是经过一段时间的“观象”酝酿，由量变到质变的自然结果。只不过，这个过程是极短的瞬间，“不行而至”，“不疾而速”，主体必须“见机而作，不俟终日”，才能体验到与道为一、物我两化的审美境界。
第三，奠定了“象”的形而上性质，“意象”不能等同于具体之物。“观象”与“知几”产生的语境，离不开世界的产生过程以及人与世界的关系这个背景，“三玄”集中地阐述了道生万物的过程，是“道”—“象”—“形”的过程，人对世界的认知和审美也以“象”为媒介，以“道”为最高境界。“道”是人们的意向对象，“象”作为“道”的显现，是主体纯粹意识中显现的东西，主体以悬置的方法分析、描述，以接近“道”的本质。也就是说，“象”在显现之前，已经是主体的意向对象了，只有从“道”的符号和象征这个角度去把握“象”，才能使“观象”“得道”的意义发生机制获得更加充分的阐释。由此，形象、物象，乃至诗歌意象、影视意象、叙事意象等文学形象或典型，因其客观性、具体性，都不属于意象研究的范围，意象研究必须保持超象显现、象外之象的向度，才具有美学意义上的探寻。
小结
“观象”与“知几”是《周易》中两个既有区别又有联系的概念，通过辨析“几”与“象”，可以看出，在道生万物的语境下，“观象”与“知几”都是在运动变化的过程中，通过对“象”的感悟和判断，实现某种美感体验或认知。但是，单纯的微观研究不能够体现这两个概念在中国传统美学中的理论建构意义，将它们置于意象创构的视角考察，正好印证了意象的动态生成特征、意—象二元基本结构特征、意象创构的瞬间性特征等。同时，对“观象”与“知几”这类传统美学概念入手梳理当代美学研究的热点问题，也是从源头考察“意象”范畴的本义，有助于厘清意象的内涵和外延，促进中国传统美学核心范畴研究的深入。
[1] 作者简介：胡远远（1981— ），河南永城人，华东师范大学美学博士，郑州航空工业管理学院教师。研究方向为中国古代美学、文艺理论。
基金项目：本文为2020年度教育部人文社会科学青年基金项目“意象范畴的发生及当代价值研究”（项目编号：20YJC760033）阶段性研究成果。
[2] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第81页。
[3] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第88页。
[4] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第88页。
[5] 周敦颐：《周敦颐集》，中华书局1985年版，第87页。
[6] 王夫之：《周易外传》，中华书局1977年版，第15页。
[7] 程颢、程颐：《二程集·周易程氏传·复》，中华书局1981年版，第819页。
[8] 牟宗三：《周易哲学演讲录》，华东师范大学出版社2004年版，第9页。
[9] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第94页。
[10] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第89页。
[11] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第88页。
[12] 唐华：《中国易经哲学思想原理》，弘扬图书有限公司2013年版，第231页。
[13] 庞朴：《一分为三》，《庞朴文集》第四卷，山东大学出版社2004年版，第232页。
[14] 林方直：《“几”的艺理》，《阴山学刊》2015年第6期。
[15] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第88页。
[16] 张载：《张子·正蒙》，上海古籍出版社2000年版，第20页。
[17] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第88页。
[18] 张载：《张子·正蒙》，上海古籍出版社2000年版，第121页。
[19] 王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第1页。
[20] 王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第52页。
[21] 王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第113页。
[22] 郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局1985年版，第613页。
[23] 杨伯峻集释：《列子集释》，中华书局1979年版，第257页。
[24] 胡适：《中国哲学史大纲》第九篇，上海古籍出版社1997年版，第188页。
[25] 胡道静、陈莲笙、陈耀庭选辑：《道藏要籍选刊》，上海古籍出版社1989年版，第553页。
[26] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第82页。
[27] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第82页。
[28] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第89页。
[29] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第86页。
[30] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第77页。
[31] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第71页。
[32] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第82页。
[33] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第81页。
[34] 王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第22页。
[35] 郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局1985年版，第411页。
[36] 郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局1985年版，第252页。
[37] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第88页。
[38] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第88页。
[39] 冯契：《哲学大辞典·中国哲学史卷》，上海辞书出版社1985年版，第658页。
[40] 许慎著，段玉裁注：《说文解字·十四篇》（上），上海古籍出版社1981年版，第262页。
[41] 李申：《“知几其神”说》，《船山学刊》2014年第4期。
[42] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第88页。
[43] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第81页。
[44] 黄寿祺、张善文撰：《周易译注》，上海古籍出版社2001年版，第189页。
[45] 王弼、韩康伯注，孔颖达疏：《周易正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第82页。
[46] 李天道：《论中国文艺美学之“几”范畴与“知几”说》，《四川师范大学学报》（社会科学版）2011年第11期。
[47] 孙学堂：《“天机”：一个被忽视的古文论概念》，《文艺理论研究》2003年第1期。
[48] 张晶：《中国古代画论中的“天机”说》，《艺术百家》2013年第2期。
[49] 朱志荣：《意象论美学及其方法》，《社会科学战线》2019年第6期。