第二节《居鲁士的教育》与《拉栖第梦政制》的主题异同

从色诺芬本人（或其文本的早期编订者）提供的作品标题来看，《居鲁士的教育》的主题应当是与居鲁士大帝有关的教育内容；《拉栖第梦政制》所探讨的则是斯巴达政权的政治组织与结构。二者似乎风马牛不相及。从篇幅上看，短小精悍的《拉栖第梦政制》自然是无法与卷帙浩繁、包罗万象的《居鲁士的教育》相提并论的。然而，对两部作品内容的细致比对表明，尽管差异确实存在，两部著作主题的共通之处却是相当可观的。

一 虔敬神明与尊重权威

虔敬神明与效忠君王是《居鲁士的教育》所宣扬的两项至高美德，并且二者之间存在着密切的逻辑联系。根据色诺芬的报道，居鲁士在攻占巴比伦后“相信朋友们的虔诚（εὐσέβεια）是于己有利的……居鲁士认为如果他的所有朋友们都敬畏神明的话，他们便不大可能会对彼此和他本人做出伤天害理的事情，因为他自视为朋友们的造福者”。[435]我们看到，作者所论述的动机兼具教育与政治的双重特性：一方面，虔诚的道德意义当然是色诺芬所提倡的社会教育的重要目标；另一方面，它也具备自身的政治价值——敬畏神明的臣民通常是不会对居鲁士及其统治构成威胁的。出于这一动机，居鲁士大帝抓住各种机会向自己的追随者们灌输虔诚的观念。例如，居鲁士在战争中使用的暗号口令往往是“神明是我们的佑助者（拯救者）与指引者[Ζεὺς σύμμαχος（σωτὴρ）καὶἡγεμών]”。[436]而当将士们赢得战斗胜利后，居鲁士要求他们做的第一件事便是向神明献祭。[437]居鲁士的这道指令将对胜利的犒赏、神明的佑助、严格的军纪和对自身指挥权的敬畏合而为一，并将至高的荣誉赋予神明而非自己。与此同时，这也是一种将道德教化与统治艺术结合在一起的巧妙方式。

在《居鲁士的教育》中，居鲁士大帝还通过自身近乎神奇的人格魅力赢得了追随者们的尊敬。在整部著作中反复出现的情节是：每当居鲁士大帝提出倡议并向属下们征求意见时，后者都会毫无保留地支持他的提议。[438]如果他们当真开口说话的话，我们听到的也只是对居鲁士的赞美言辞。他的一名族人说道：“国王啊，在我看来，您是一位天生的帝王，就像蜂巢中的蜂群首领。正如与生俱来的神奇本能促使蜂群自愿地追随蜂后左右、无条件地服从其指令，在我看来，世人也出于某种类似的本能而心甘情愿地受您驱驰。”[439]居鲁士的另一名追随者提格拉尼斯（Tigranes）则对居鲁士说道：“您永远无需对我的缄默感到惊讶。因为我的习惯并不是向您进言献策，而是执行您的任何指令。”[440]可见，这些臣子对居鲁士的服从是无条件的；但这种服从并非受迫于居鲁士的权威或高压，而是居鲁士大帝人格魅力感召的自然产物。

这种局面真的可能在任何历史情境下发生吗？大部分现代读者无疑会认为，此类场景只有在色诺芬过度简化、甚至虚构杜撰的情节叙述中才有可能出现；但色诺芬却在作品中明确指出，这种统治效果至少在理论上是有可能实现的。冈比西斯（Cambyses）对居鲁士的告诫清晰地反映了作者的这一思路：

ἐπὶ δὲ τὸ κρεῖττον τούτου πολύ, τὸ ἑκόντας πείθεσθαι, ἄλλη ἐστὶσυντομωτέρα. ὃν γὰρ ἂν ἡγήσωνται περὶ τοῦ συμφέροντος ἑαυτοῖς φρονιμώτερον ἑαυτῶν εἶναι, τούτῳ οἱ ἄνθρωποι ὑπερηδέως πείθονται.γνοίης δ᾽ἂνὅτι τοῦθ᾽οὕτωςἔχειἐνἄλλοις τε πολλοῖς καὶδὴκαὶἐν τοῖς κάμνουσιν,ὡς προθύμως τοὺςἐπιτάξονταςὅτι χρὴποιεῖν καλοῦσι· καὶἐν θαλάττῃδὲὡς προθύμως τοῖς κυβερνήταις οἱσυμπλέοντες πείθονται· καὶοὕς γ᾽ἂν νομίσωσίτινες βέλτιον αὑτῶνὁδοὺς εἰδέναι,ὡςἰσχυρῶς τούτων οὐδ᾽ἀπολείπεσθαι θέλουσιν.

还有一条好得多的捷径，那就是自愿的服从。民众只会自愿服从比自己更加明智的人的领导。你可以通过许多事例认识到这一点，特别是病人如何自愿地服从医嘱，海上的水手们如何自愿地听从舵手，以及旅客如何不愿离开比自己更熟悉旅途的同行者。（Xen.Cyr. 1.6.21）

根据同样的推理方式，精明强干、造福民众的政治领袖是完全有能力“教育”下属自愿地服从自己的。事实上，在色诺芬的叙述体系中，居鲁士大帝主要是通过对臣民进行道德教化的手段完成了波斯帝国的统一大业的，这也正是他有别于其他征服者的伟大之处。在色诺芬笔下，居鲁士大帝的人格魅力具备着某种神奇效果，以至于“民众自愿服从居鲁士，尽管一些人距他有几天的路程，有些人距他足足有数月的路程；有些人同他素未谋面，另外一些人明知自己终生都将无缘与国王谋面。但他们全都乐意服从国王的指令”。[441]居鲁士大帝正是凭借着臣民的信任与顺从维持着波斯帝国全境的统一与安宁。[442]色诺芬用近似颂歌式的笔触赞美道：“他（居鲁士大帝）统治着所有这些族裔，尽管它们彼此之间或同他本人并不讲同样的语言；他能够令如此广大区域内的臣民对自己心存敬畏，以至于没有一个人胆敢尝试同他作对；他又能激发全体臣民对自己的爱戴之情，使得他们全都心甘情愿地服从自己的意志。”[443]我们从中再次看到了教育与政治目的的统一性：居鲁士采取的手段是道德化的与教育性的；而他的动机与行动后果显然是政治性的。

与《居鲁士的教育》详细探讨理想君主同臣民关系的思路不同，《拉栖第梦政制》关注的乃是斯巴达法律对民众的影响。相形之下，后者的结构显然更加单纯，内容也更为简明。然而，色诺芬笔下斯巴达人遵纪守法的特征几乎构成了《居鲁士的教育》中相应文本的翻版与摘要。在《拉栖第梦政制》中，“儿童督导（ὁπαιδονόμος）”[444]与法律取代了居鲁士大帝的角色。国王莱库古（Lycurgus）则取代了神明的地位，通过立法手段向民众灌输自己的意志。很能说明问题的是，这位斯巴达国王在葬礼上是作为“英雄（ὁἥρως）”而非“凡人（ὁἄνθρωπος）”而受到纪念的。[445]色诺芬告诉我们，当斯巴达少年们发生斗殴时，“任何碰巧在场的人都有权将打斗双方分开。如果任何一方拒绝服从调解者的话，儿童督导便会把他带到监察官（ἔφορος）面前。监察官将对这样的少年进行极其严厉的惩罚，以便确保仇恨情感永远不可凌驾于遵纪守法的原则之上（καθιστάναι βουλόμενοι εἰς τὸμήποτεὀργὴν τοῦμὴπείθεσθαι τοῖς νόμοις κρατῆσαι）”。[446]尽管少年斗殴的严重性无法同帝国分裂相提并论，但《拉栖第梦政制》关于尊重权威的严格规定却是同《居鲁士的教育》如出一辙的。

二 自律精神

在色诺芬《居鲁士的教育》的叙述体系中，尽管国王的人格魅力在大部分情况下都是强大且有效的，自律的美德对于有可能脱离君主与旁人监督的臣民而言仍是不可或缺的。色诺芬强调指出，居鲁士大帝亲自做出了自律（σωφροσύνη）的表率，从而促使全体臣民去努力追求这一美德。[447]根据色诺芬的观点，自律是可以通过道德教育培养起来的优秀品质；通过以身作则的垂范作用教育民众学会自律乃是居鲁士大帝等贤明君王应尽的义务：“当弱者们（οἵἀσθενέστεροι）看到可以为所欲为者仍旧厉行自律时，他们势必会留意不让自己做出出格的举动。”[448]色诺芬相信，这种言传身教型的教育方式确实能够对臣民的道德品质产生积极影响。居鲁士大帝只需提醒廷臣们注意不在公共场合随地吐痰和擤鼻涕，[449]高雅得体的波斯宫廷礼仪便被成功地树立起来，一直维持到色诺芬本人所生活的时代。[450]色诺芬的描述意在说明，自律精神、包括交往礼仪中的种种细节规范完全是可以通过杰出领袖为追随者们树立的榜样而成为良好的时代风气的。

我们还应注意到的是，这种垂范式的道德教育同样具有明确的政治目的。当波斯人牢牢掌握了控制广袤帝国的政治权力后，居鲁士立刻提醒他们要在当家做主后注意培养自律精神。他向自己的同胞告诫道：“请你们牢记，我们必须在掌握这些优势后比从前更加重视美德；因为一个人所得愈多，就会有更多的人嫉妒、反对他，转而成为他的仇敌，在此人剥削、奴役不情愿的被统治者时尤其如此。”[451]他还在另一场合下向族人们义正词严地指出：

ἐννοήσατε δὲ κἀκεῖνο τίνα πρόφασιν ἔχοντες ἂν προσιοίμεθα κακίονες ἢ πρόσθεν γενέσθαι. πότερον ὅτι ἄρχομεν; ἀλλ᾽ οὐ δήπου τὸνἄρχοντα τῶν ἀρχομένων πονηρότερον προσήκει εἶναι. ἀλλ᾽ ὅτι εὐδαιμονέστεροι δοκοῦμεν νῦν ἢ πρότερον εἶναι; ἔπειτα τῇ εὐδαιμονίᾳφήσει τις τὴν κακίαν [ἐπι]πρέπειν; ἀλλ᾽ ὅτι ἐπεὶ κεκτήμεθα δούλους, τούτους κολάσομεν, ἢν πονηροὶ ὦσι; καὶ τί προσήκει αὐτὸν ὄντα πονηρὸν πονηρίαςἕνεκαἢβλακείαςἄλλους κολάζειν；

我们有什么借口放松对自己的要求呢？是因为我们掌握了权力吗？但统治者的品质不可比被统治者更为恶劣。那么是因为我们看似较从前更加幸运吗？莫非有人会说邪恶宜于同好运相配？难道是因为既然我们拥有奴隶，我们就有权在他们表现不好时予以责罚？自身生性邪恶的人有什么理由去惩罚别人的过失呢？（Xen.Cyr.7.5.83）

笔者认为，这些段落清晰地反映了自律精神的道德特征同政治之间的关系。自律精神使得统治者在独处之际或在被统治者面前继续维持着自己的美德形象；正是这种受人尊敬的声望维持着波斯人的领导地位与权威，并保护他们免遭臣民的忌恨。这一思路反映了色诺芬的典型逻辑思维方式，揭示了他对道德教育与统治术关系的基本态度。

无独有偶，《拉栖第梦政制》中讨论儿童教育的一段文字同样涉及了自律这一主题：

当他们结束童年时代，步入少年阶段（μειράκιον）时，其他希腊人会允许他们摆脱教仆（παιδαγωγός），告别老师（διδασκαλός）；这样他们就不再受任何管教，可以自行其是。莱库古在这方面同样设计了与众不同的制度。他认识到，处于这一年龄段的人往往心浮气躁，被粗暴的性情左右，其追求各种物质享乐的欲望暴露无遗；在这种情况下，莱库古尽量多地向他们分派劳役，并千方百计地占用他们的闲暇时间。此外，他还规定，但凡逃避这些义务的人都不得享受各种利益。他命令公务人员和亲戚们都要管束这些少年，使得他们不致因怯懦而在城邦里彻底辱没名声。莱库古还希望少年们能够常怀敬畏之心，于是规定他们在路上的时候必须将手放在长袍下面，默默地走路，不得四处张望，而要眼盯着脚前方。这样他就向世人清楚地表明，男性比女性拥有更强的自制力（σωφρονεῖν）。换言之，他们比石像更为安静，一直少言寡语；比铜像还要坚定，永远目不转睛。他们看上去比自己眼里的瞳仁还要羞怯。当这些少年去吃公共便餐（φιλίτιον）时，除非有人向他们发问，否则你就休想听到这些人的声音。（Xen.Lac.3.1-5）

不难看出，两部著作中的相关文本在内容与用词等方面存在着耐人寻味的相似性。在《居鲁士的教育》中，自律精神在波斯人成为帝国统治者后变得至关重要。而在《拉栖第梦政制》里，自律同样成了少年们脱离督导监管、成为自己身体主宰后的首要要求。《居鲁士的教育》中的道德教育服务于政治目的；《拉栖第梦政制》中的政治制度则为教育活动的效果提供了基本保障。

三 军事化管理与体育锻炼

在社会管控中应用军事化管理手段是《居鲁士的教育》的重要特色之一。色诺芬借居鲁士麾下将领克吕珊塔斯（Chrysantas）之口宣称，军事活动与社会生活的其他方面存在着内在的相通性“：不服管教的士兵如何能够攻城略地或守卫城池？桀骜不驯的队伍如何能够赢得胜利？只顾个人安危的散兵游勇怎能避免一触即溃？不听指挥的军人能够获取什么成就？没有规矩约束的话，国家怎能得到合法治理？私人产业怎能得到妥善经营？船只怎能平安抵达目的地？”[452]这一连串的追问意在表明：军事纪律与管理手段在其他公共事务的管理中同样是不无裨益、甚至不可或缺的。

将克吕珊塔斯的想法付诸实践的同样是居鲁士大帝。首先，居鲁士借用了军事化手段去进行行政管理。在卷8中，色诺芬为我们描述了居鲁士的军事化行政管理艺术：

他（居鲁士）思索着如何能够在拱手而治的前提下出色地完成行政管理的职责。他突然想到了自己的军事组织方式：每位十夫长（δεκάδαρχος）负责管理10人，每位百夫长（λοχαγός）负责管理10名十夫长，每名千夫长（χιλίαρχος）负责管理10名百夫长，每名万夫长（μυρίαρχος）则负责管理10名千夫长。这样一来，尽管士兵数以万计，所有人都能够得到有效的管理；当将领需要调动军队时，他只需要将命令传达给各位万夫长即可。于是，居鲁士大帝按照同样的方式集中了手头的行政权力。这样一来，他只需跟几名官员进行交流，就足以将自己的行政命令充分贯彻下去。通过这种方式，他也获得了比一座住宅或一艘舰船的管理者更多的闲暇。（Xen.Cyr. 8.1.14-15）

其次，居鲁士还将作为一种军事训练活动的狩猎确立为下属和他本人必须定期接受的体育操练手段，[453]其理由是任何出色的政治领袖都必须精通战争艺术。[454]这一观念同色诺芬《论狩猎》（Cynegeticus）中的主张是一致的。色诺芬在《论狩猎》中写道：“我建议青年们不要轻视狩猎或其他教育形式（παιδεία）。因为人们可以凭借这些技巧而变得精于战事，并在其他一切需要卓越思想、言行的事务中出人头地。”[455]

我们在《拉栖第梦政制》所描述的城邦生活中看到，斯巴达的青少年们同样是在极其严格的军事纪律与体育锻炼要求约束下接受种种训练的。儿童督导有权体罚男孩们，并要求他们终年统一着装。青年们甚至还要练习忍饥挨饿。[456]与居鲁士大帝的理念相同，莱库古同样将狩猎视为一种宝贵技能，并“将狩猎树立为青年完成公共义务之余的一种常规高雅消遣活动”。[457]甚至出身自由人家庭的女孩们也必须参与体育锻炼，以便将来能够生育健壮的儿女。[458]所有这些手段都同《居鲁士的教育》中的统治政策存在着明显的相似之处。

四 对教育活动与公共道德的密切监督

色诺芬社会教育思想的一个独特之处在于：基础教育与公共道德的负责人自身必须具备高贵的美德。在古典时期雅典的典型家庭生活中，抚养、教育儿童的职责通常是由奴仆、女性和老人来承担的。[459]因此，除色诺芬与亚里士多德外，雅典作家们往往并不关心基础知识与行为规范的传授者。然而，在《居鲁士的教育》和《拉栖第梦政制》中，色诺芬均对这一角色予以高度重视。在前者中，色诺芬拓展了传统意义上“教育（παιδεία）”的年龄适用范围，使之延伸为对终身性道德教育的系统监督机制；而在后者中，色诺芬的注意力主要则局限于传统意义上的教育范畴——即对儿童和青年的抚养与教导。然而，我们仍然可以从色诺芬笔下理想化的波斯与斯巴达社会中发现极其相似的道德监督机制。

色诺芬借居鲁士之口指出，只有品行高洁之人才能承担道德教育的重任。因为“卑下的情操往往比高贵的精神更能迎合人的本性。由于作恶足以逞一时之快，恶行可以借助种种诱惑而吸引大批追随者；行善则犹如负重上山，乍看上去并不讨人喜欢或令人毫无顾虑。而一旦有人教唆受教育者误入歧途，土崩瓦解之势便在所难免”。[460]因此，邪恶伴侣（无论他是教育者还是亲密朋友）的负面影响是灾难性的，向善者必须“不惜代价地清除他们”。[461]因此，居鲁士在为臣民们挑选教育者时费尽了心思。在他看来，真正适合承担道德教育职责的只有父母和政治领袖本人。居鲁士对波斯人讲道：“要亲自教育我们生养的儿子们，因为我们自己是完成这一任务的最佳人选。只要我们尽力为他们树立最好的榜样，孩子们即便动了念头，也不会轻易走上邪路；因为他们不会看到或听闻可耻的事情，而会在追求美好与高贵（καλὸς κἀγαθός）的目标过程中健康成长。”[462]与此同时，这些父亲们的终极道德教育者则是居鲁士大帝本人。克吕珊塔斯（Chrysantas）对此评论道：“各位，我已多次认识到，一位优秀的统治者无异于一名好父亲。正如父亲关爱自己的子女，使他们不至于缺吃少穿一样；在我看来，居鲁士也不断向我们提出忠告，以便我们能够维持目前的兴盛局面。”[463]换言之，对全社会进行道德教育的重担最终落在了理想化的政治领袖——《居鲁士的教育》中的居鲁士大帝——肩上。这一看似过于苛刻的要求也许并不现实，但它在色诺芬的道德教育体系中构成了至关重要的环节。

为了对臣民们进行严格监督，居鲁士大帝甚至雇用了众多耳目（ὀφθαλομοὶκαὶὦτα βασιλεώς）。他们负责对波斯帝国臣民的行为举止与道德风尚进行秘密监督，并随时向居鲁士本人进行报告。居鲁士还鼓励臣民们彼此之间进行道德督促，以便他们感到自己无时无刻不处于旁人的关注之下，从而在追求美德的道路上努力前行。[464]

与此类似，在《拉栖第梦政制》所描述的政治体系下，斯巴达儿童督导（παιδονόμος）也必须是一丝不苟、认真负责的。[465]即便在他碰巧外出的情况下，斯巴达儿童们仍不缺乏道德监督者，因为碰巧在场的任何公民都有义务担任他们的临时督导。[466]这套监管体系是全面、严格甚至苛刻的；它与通行的希腊伦理观念颇多龃龉，但在色诺芬的道德教育—政治治理理论体系中扮演着不可或缺的重要角色。

五 对公共生活的高度重视

在《居鲁士的教育》中，居鲁士鼓励自己的臣民积极参与公共生活。为了实现这一目的，居鲁士专门为自己搭建了一座巨大的帐篷（σκηνή），用来容纳他在一日之内宴请的众多宾客。[467]在居鲁士看来，公共宴饮同样具备某种教育功能，因为“赴宴者必然不愿做出任何有失身份或不道德的举动，因为他们不仅坐在君王面前，而且还知道自己的一举一动都被宴会上最优秀的人物们看在眼里”。[468]如果有人拒绝赴宴的话，居鲁士便有理由怀疑他们“犯下了某种出格的、不义的或玩忽职守的罪过”。[469]并且他还会千方百计强迫这些失约者参加下一次公共宴会。[470]

有趣的是，我们在《拉栖第梦政制》中也发现了一座功能相似的营帐，也就是莱库古举办公共宴会所使用的帐篷（σκηνή），它的功能是保证国王能与公民们一起用餐并参与公共生活。[471]国王举办宴会的动机也同居鲁士大帝十分相似：拒绝参与公共活动、深居简出的公民会被怀疑有不检点行为；[472]而在公共场合下注意举止得体适度的紧张感也有助于提升公民们的道德水准。[473]甚至连老人们也不会彻底告别公共生活，因为莱库古会专门从高龄公民中选举元老院（γεροντία）成员，以便他们在年迈之际仍能牢记治国的基本原则。[474]在重视公共生活方面，《居鲁士的教育》与《拉栖第梦政制》再度呈现出了高度相似性。

六 两个伟大政权的共同命运

同样值得注意的是，我们加以比较的两部作品各自附有一篇简短后记（《居鲁士的教育》第8卷第8章和《拉栖第梦政制》第14节）；两篇后记分别概述了波斯与斯巴达在各自的杰出领袖逝世后走向道德衰落的命运。在色诺芬文本研究史上，大量学者曾围绕这两段文字的真伪性展开过热烈讨论。[475]在出版于1914年的洛布古典丛书版《居鲁士的教育》中，校译者瓦尔特·米勒（Walter Miller）相信第8卷第8章必然是后世窜入的文字。他的理由是这一章“破坏了全书的完美统一性”。但由于这段“窜入文字”出现在了几乎所有现存手稿与前人校订本中的缘故，他决定将这部分文本与译文保留下来，但建议读者们“在此掩卷，结束阅读”。[476]然而，在今天看来，米勒的观点未免过于主观，因为当代学者们很难接受他的这种过度简单化的结论。

个别研究者仍然相信文本窜入的问题确实存在。詹姆斯·塔图姆（James Tatum）认为，这段附录突兀地指出，居鲁士大帝苦心经营的整套制度在他去世后马上变得难以为继，它所反映的只能是某些仇视波斯的希腊作家、而非色诺芬本人的立场。[477]但大部分学者相信，《居鲁士的教育》第8卷第8章同前文在文字风格和逻辑上的统一性是不容置疑的。保拉·萨格（Paula Sage）指出，8.8.2一节在行文上起到了将8.8与8.7紧密衔接起来的结构功能。[478]德博拉·格拉相信，色诺芬在前文中早已暗示，波斯帝国的悲剧性结局早在居鲁士统治末年业已注定，[479]因为居鲁士大帝本人已在攻克巴比伦后由一位理想政治领袖蜕变为专制暴君。[480]并且8.8同前文的语言风格也是高度一致的。[481]博德尔·迪尤认为，8.8集中讨论的话题其实早已在前文中有所涉及。[482]要之，当代相关研究者们普遍认为，《居鲁士的教育》第8卷第8章确实出自色诺芬本人之手。[483]

《拉栖第梦政制》第14节在文本批判史上的命运几乎与此如出一辙；迈克尔·利普卡已对相关学术史进行过全面详尽的梳理。[484]概言之，少数前代学者对《居鲁士的教育》第8卷第8章和《拉栖第梦政制》第14节真实性提出的质疑并无任何文本与手稿方面的可靠证据；这种怀疑是主观性的，或许反映了对色诺芬思想与古典作家写作习惯的某种误解。笔者认为，仅仅以叙述语气的转变为理由去质疑两段文本真实性的做法是不可取的。首先，认为理想的社会道德与政治制度终将走向衰落的思想在古希腊作家中其实相当普遍。在赫西俄德（Hesiod）的《工作与时日》（Opera et Dies）中，我们可以清晰地看到天神宙斯（Zeus）所创造的人类在5个时代中不断走向道德沦丧的演变趋势。[485]无独有偶，在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底也承认即便最优秀的政体——斯巴达模式——也会逐步走向衰落。[486]因此，古希腊读者们是不会对色诺芬关于波斯道德风尚与斯巴达政体在各自的英雄领袖去世后走向衰落的记载感到惊奇的。其次，波斯与斯巴达古今社会状况的反差乃是古典时代阿提卡作家们头脑中的基本常识。在《波斯人》（Persae）中，埃斯库罗斯（Aeschylus）对居鲁士大帝等伟大波斯先王的英武与薛西斯的庸碌无能进行了鲜明对比。[487]伊索克拉底（Isocrates）一方面在写给腓力二世（Philip Ⅱ）的信函中赞美了居鲁士大帝的功业与声名，[488]一方面又在《泛希腊赛会演说词》（Panegyricus）中贬损了居鲁士的后继者。[489]这些评论并不存在矛盾之处，并且古希腊的听众或读者们也并不会产生这方面的疑问。[490]毋庸讳言，斯巴达的政治霸权也确实在受挫于底比斯（Thebes）后走向了瓦解；像色诺芬这样的道德论者将斯巴达衰落的根源归结为道德沦丧当然是不足为怪的。要之，笔者认为，上述两份文本作为色诺芬本人思想载体的性质是无可怀疑的；对二者的比较可以帮助我们进一步认清《居鲁士的教育》同《拉栖第梦政制》之间的相似性。

根据色诺芬的记载，当居鲁士大帝与世长辞之后，“他的儿子们马上陷入了纷争；各地的城市与族裔开始与国王离心离德，一切都在变得每况愈下”。[491]最大的变化在于：波斯人不再像从前那样虔诚恭顺，其根源则是后世国王与官吏们丧失了先辈的荣誉感。在晚近的社会环境下，波斯臣民们不再信任行省总督，因为他们的不守信用已经臭名昭著。[492]信任感丧失的直接后果便是居鲁士大帝树立的道德规范迅速解体，“亚洲的全体居民逐渐走向邪恶与堕落”。[493]色诺芬对此评价道：“统治者的品质如何，他们治下的大部分民众就会变得与之大同小异。”[494]居鲁士大帝时代的种种美德随之走向衰落。波斯人在金钱交易中变得言而无信；[495]他们酗酒成风、[496]骄奢淫逸、[497]心术不正，[498]废弃了军事操练传统，将守卫波斯帝国的任务交给希腊雇佣兵去完成。[499]通过这些描述，色诺芬向我们指出，英雄人物的死亡或离去会导致此类道德教化事业的急转直下，这种衰落恰恰可以反衬出以居鲁士大帝为代表的理想政治领袖对于全社会道德教化的重要意义与核心作用。

那么，莱库古逝世后斯巴达的社会状况又如何呢？色诺芬写道：“如果有人问我是否相信莱库古时代的规矩原封不动地保留到了今天的话，凭宙斯起誓，我是不敢自信地给出肯定答复的。”[500]在色诺芬眼中，斯巴达的道德风尚同样走向了腐化堕落。贵族们如今喜欢定居在城邦之外，不愿固守乡土；[501]公民们为攫取权力而钩心斗角，并不在意自己是否具备担任领袖的品质；[502]其他希腊人不再衷心欢迎斯巴达人担任希腊世界的领袖，而是千方百计地试图阻止腐化堕落的斯巴达人重建霸权。[503]尽管色诺芬对同时代斯巴达社会的批判在言辞上不如对波斯那么激烈，他对二者的历史演变趋势的描述却是如出一辙的。

七 两种政体的相通本质：理想政治领袖依据贤明法度进行的道德教化

在近年来的学术研究中，《居鲁士的教育》经常被描述成一部探讨不受法律约束的绝对王权统治形式的著作。尼维尔（W.R.Newell）指出：“色诺芬政治思想的核心是试图将僭主制度改良为一种另类的治理模式——在不受法律约束的情况下对‘顺民’进行的统治。”[504]尼维尔的观点得到了部分学者的赞同。大卫·约翰逊（David Johnson）相信，色诺芬在《居鲁士的教育》中对帝国是有着自己的批评意见的，因为这种体制是一种人治模式，并不符合法治原则。[505]克里斯托弗·惠登（Christopher Whidden）更加大胆地认为，色诺芬“对帝国是持怀疑与批判态度的”。[506]在他看来，《居鲁士的教育》事实上提出了由王权主导的两种统治模式，即个人专制与立法模式，但二者都未在实践中获得成功。[507]色诺芬的真正意图在于对比居鲁士与苏格拉底的教育方式，[508]并告诫读者们采纳苏格拉底在《回忆苏格拉底》（Memorabilia）中提出的告诫，因为哲学才是推行道德教育的唯一恰当方式。[509]然而，正如我们在前面已经指出的那样，将居鲁士时代的强盛与波斯帝国日后的衰落进行对比并非色诺芬本人的专利；这种做法在古典时代的希腊作家中间是司空见惯的，并不能说明色诺芬对居鲁士的统治模式本身是持批评意见的。事实上，色诺芬在《居鲁士的教育》全书开篇处对居鲁士大帝的热情赞美[510]是同克里斯托弗·惠登的理论完全无法兼容的。

笔者认为，这些假说误解了居鲁士所推行的道德教化的实质。它确实是君主灌输给臣民的，但这一点也是居鲁士的统治与绝对专制形式的唯一共同点。在色诺芬所描述的道德教育模式中，三种元素是不可或缺的：道德教育的推行者必须是一位理想的政治领袖；民众必须乐于接受他的领导；并且这种教育必须在贤明法度的规范下才能顺利开展。

居鲁士与父亲冈比西斯（Cambyses）的长篇对话集中反映了色诺芬对理想政治领袖的严格要求。他必须拥有货真价实的聪明才智；[511]他必须通过学习不断更新自己的知识；[512]他必须拥有超越自己所有下属的顽强毅力；[513]他还必须通过阅读历史、向哲人请教和研究其他政权的统治艺术来积累治国经验。[514]为了成为一名出色的政治领袖，居鲁士努力在各个细节方面树立自己的正面形象。例如，在军事生涯中，居鲁士花费了大量时间与精力去牢记每一名部下的姓名和性格特征，以至于全体将领们都对居鲁士惊人的记忆力感到诧异，发现他能够脱口说出每位将士的姓名，并向他们布置符合各自特长的任务。通过这一看似烦琐的细节工作，居鲁士成功地提升了部将们对自己的忠诚感。[515]正如德博拉·格拉所言，居鲁士大帝的身影“在《居鲁士的教育》全书中是无处不在的”,[516]他的建议永远会被恭顺的下属与臣民无条件地采纳。[517]事实上，在色诺芬设计的政治模型中，也只有居鲁士大帝才是完成社会教化任务过程中唯一不可或缺的角色。《居鲁士的教育》全书提及了数百个人物，但其中只有十余人在色诺芬的叙述体系中扮演过活跃角色。[518]其他人似乎仅仅是居鲁士个人意志的影子与回声。而在这些屈指可数的活跃人物中，在整部作品中反复出现的只有居鲁士的叔父库亚克萨瑞斯（Cyaxares）。但这一角色恰恰完全出自色诺芬的艺术虚构，并非真实存在过的历史人物。[519]事实上，这一虚构形象也并非不可或缺：他同样代表着居鲁士的个人意志，辅佐居鲁士完成其社会教化使命，但并不是这项事业终极意义上的承担者。

然而，理想政治领袖的素质并非仅仅是通过后天的勤奋学习和探索实践习得的；领袖本身必须具备一定的天才与圣人禀赋。根据色诺芬的记载，当一批亚美尼亚人觐见居鲁士后返回家乡时，他们七嘴八舌地议论着居鲁士的智慧、体魄、风度、俊美与威严。[520]居鲁士大帝的个人魅力是取之不尽、用之不竭的。“时至今日，异邦人们仍在故事和歌曲中赞美居鲁士大帝的英俊相貌、古道热肠、勤勉好学和雄心壮志；他可以为了荣誉而忍受劳苦、出生入死。”[521]他甚至具备某种解读神意的超自然能力，可以提前预知自己的死亡时刻。[522]只有这样的理想君王与凡间“超人”才能将自己与生俱来的，并在现实生活中不断磨砺的公正、慷慨、自律、坚忍与虔诚等高贵品质培植在廷臣、将士与普通民众的心里。[523]

与此同时，我们还应牢记，居鲁士大帝并不是一位为所欲为、权力无边的专制僭主，至少色诺芬无意将他描绘成一位无视法律的绝对专制践行者。在古典时期的希腊文化语境下，“法律（νόμος）”既可以直接来自神明，也可以由凡俗世界的政治家制订；它可以是祖先留下来的、约定俗成的文化习惯，也可以是应现实需要而临时提出的刚性规定。[524]事实上，在现存第一部提及“法律（νόμος）”的希腊语传世文献——《工作与时日》中，赫西俄德告诉我们，最早向凡人颁布法律（νόμος）的正是天神宙斯。[525]马丁·奥斯特瓦尔德（Martin Ostwald）在其经典著作《法律与雅典民主制的起源》（Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy）总结了现存古希腊语文本中“法律（νόμος）”一词的13种不同义项，[526]并明确提出该字眼从相当古老的时代起便包含了宗教规范的含义。[527]因此，毫无疑问的是，将虔诚视为至高美德的居鲁士在色诺芬眼中必定是一位恪守神圣法度的优秀国王。

首先，《居鲁士的教育》留下了关于居鲁士敬奉神明法度的大量记载，以至于该书的一位早期译者莫里斯·阿什利（Maurice Ashley）甚至将之视为一部讨论宗教教育的作品。[528]在《居鲁士的教育》中，居鲁士在进行重要活动前一定不会忘记向神明占卜和奉献祭祀。[529]攻克巴比伦后，居鲁士立刻召见玛哥僧们（magi），请他们为神明选定圣所，用战利品中的一部分首先向诸神献祭。[530]居鲁士大帝通过以身作则的方式向新征服的臣民表明，自己充分尊重诸神的意志和玛哥僧的指令。他“永远不会忘记在破晓时向天神吟唱颂歌，以及每天向玛哥僧供奉的神明奉献祭品”。[531]色诺芬在这些段落中主要意在表彰居鲁士大帝的虔诚，但如此虔诚的国王必然是会尊重神明的法度与玛哥僧的指令的。

其次，居鲁士大帝也并不轻视世俗法律的重要性。居鲁士个人权力的最初来源——父亲冈比西斯的权力便是严格受到法律限制的。尽管他的父亲已成为“米底（Media）全境的主宰”，他仍旧尊重全体波斯人在法律面前的平等权利。[532]居鲁士的父亲永远率先接受法律的决议，执行法律的指令。他判断是非的依据不是个人意志，而是既定的法律。[533]事实上，色诺芬笔下的居鲁士大帝不仅尊重世俗法律，还会努力按照法律的要求提高自己的美德。在他的心目中，优秀的统治者应当成为“长眼睛的法律”。[534]在弥留之际，居鲁士告诫自己的孩子们说：“要听从我的话，因为它是合乎传统、习俗与法度的（ὡς οὖν παλαιὰκαὶεἰθισμένα καὶἔννομα λέγοντοςἐμοῦοὕτωςἀποδέχεσθε）。”[535]这条证据清晰地表明，居鲁士推行的德化教育并不触犯现行法律。相反，二者始终是一致的，有时甚至可以彼此等同。我们有理由认为，色诺芬《居鲁士的教育》中居鲁士大帝的若干教导所反映的正是波斯历史上某个时期宗教法规与传统习俗所提出的具体要求。[536]

与《居鲁士的教育》有所不同的是，《拉栖第梦政制》的主题正是立法活动对斯巴达公民的积极影响。然而，读者们很快就会意识到，形象酷似居鲁士大帝的莱库古始终在幕后操纵着法律体系的运转。色诺芬在篇首处开门见山地指出了莱库古的成就与贡献：

Ἀλλ' ἐγὼ ἐννοήσας ποτὲ ὡς ἡ Σπάρτη τῶν ὀλιγανθρωποτάτων πόλεων οὖσα δυνατωτάτη τε καὶ ὀνομαστοτάτη ἐν τῇ Ἑλλάδι ἐφάνη,ἐθαύμασα ὅτῳ ποτὲ τρόπῳ τοῦτ' ἐγένετο· ἐπεὶ μέντοι κατενόησα τὰἐπιτηδεύματα τῶν Σπαρτιατῶν,οὐκέτιἐθαύμαζον.Λυκοῦργον μέντοι τὸν θέντα αὐτοῖς τοὺς νόμους, οἷς πειθόμενοι ηὐδαιμόνησαν, τοῦτον καὶθαυμάζω καὶ εἰς τὰ ἔσχατα [μάλα] σοφὸν ἡγοῦμαι. ἐκεῖνος γὰρ οὐμιμησάμενος τὰς ἄλλας πόλεις, ἀλλὰ καὶ ἐναντία γνοὺς ταῖς πλείσταις, προέχουσαν εὐδαιμονίᾳτὴν πατρίδαἐπέδειξεν.

从前，每当我想到，尽管斯巴达本身的人口相当稀少，她却可以作为一个最为强大、最负盛名的城邦屹立于希腊世界的时候，我都会感到惊异，想知道这一切是通过何种方式实现的；但当我理解了斯巴达人的生活方式之后，我便不复感到惊讶了。我钦佩莱库古，因为他赐予斯巴达人法律，引领他们走向繁荣昌盛；并认为此人具有极高的智慧。因为他并不机械地效法其他城邦，而是采用了与大多数城邦截然不同的制度，从而为他的母邦指出了通向强盛的道路。[537]

可见，莱库古在斯巴达所扮演的角色同缔造波斯帝国的居鲁士极其相似。他正是整部作品其余部分详细介绍的贤明法律、制度的制订者与设计师。与居鲁士大帝相似，莱库古也十分注意同身边的官吏精诚合作。居鲁士的士兵们无条件地服从长官的指令；斯巴达的监察官们也会代表国家与莱库古交换誓言。[538]莱库古和斯巴达的其他贤明国王同样具备某些超自然的特性，会在葬礼上被奉为介于人神之间的伟大英雄。[539]

要之，《居鲁士的教育》和《拉栖第梦政制》所勾勒的政治体系蓝图在本质上是高度相似的。在前者中，理想君王居鲁士大帝在贤明法度的指引下承担着全社会道德教化的艰巨使命；而在后者中，莱库古通过身体力行的立法活动规范着斯巴达公民的行为，维持着社会的政治稳定与道德水准。然而，两套体系都在创建者去世后无可挽回地走向衰落与瓦解。

八 差异性

在其名作《色诺芬、斯巴达与〈居鲁士的教育〉》（“Xenophon,Sparta and the Cyropaedia”）一文中，克里斯托弗·塔普林比较了色诺芬大部分现存作品中斯巴达与波斯的形象，指出二者在《回忆苏格拉底》[540]《会饮篇》（Symposium）[541]与《阿格西劳斯》[542]等色诺芬作品中的相似性很低，并且对两个政权进行直接比较的例子十分稀少。[543]然而，我们前面的一系列分析似乎表明，《居鲁士的教育》与《拉栖第梦政制》两部著作的内容确实存在着高度相似性。当然，二者间也确实存在着一定差异，其中十分显著的一点便是对待赏罚的态度。

在《居鲁士的教育》中，奖赏朋友构成了道德教育的一项重要手段。居鲁士大帝相信，“好牧人和好国王的职责是非常近似的”。[544]既然好牧人有时需要取悦于他的畜群，那么好国王有时也需要如此对待他治下的民众。基于这一考虑，居鲁士大帝“在热心款待朋友方面无出其右”。[545]更重要的是，居鲁士大帝不是在滥施赏赐，而是怀有明确的道德教育目的。色诺芬解释道，居鲁士相信“如果行为正直的人总能得到相应的犒赏，那么其他人就更有可能打消追逐不义之财的念头，转而通过光明正大的手段为自己争取一个好前程”。[546]赏赐也是劝善抑恶[547]和争取民心[548]的最佳手段。居鲁士慷慨赏赐的结果是“每个人都尽力在居鲁士的眼中展示自己最好的一面”。[549]

在色诺芬的《拉栖第梦政制》中，同样的效果则是通过截然相反的手段——严厉的惩罚措施实现的。例如，怯懦者会在几乎所有公共场合下受到轻视甚至羞辱。没有人会愿意在摔跤训练中与他同组；他会在合唱队中被置于最不起眼的角落；他在大街上必须为其他公民让路；他在宴会上必须给比自己年幼的人让座。如果这个懦夫拒绝做到这一切的话，“更优秀的人便有资格对他进行体罚”。[550]根据色诺芬的报道，莱库古的严厉惩罚不仅针对公民的过失；他还会处罚那些没能做到最好的怠惰者。[551]

我们从中可以看到一种相反相成的对比关系。一方面，居鲁士大帝的赏赐是相当奢侈的。他会用“财物、权位和荣誉等种种好处”去犒赏自己的追随者，[552]以至于他的出手阔绰较他的富有更加令人印象深刻。[553]然而，在《拉栖第梦政制》所描绘的世界里，诸如此类的滥赏与挥霍是不可容忍的。莱库古甚至禁止公民经商，要求他们时刻保持生活简朴。[554]另一方面，作为教育手段的惩罚在《居鲁士的教育》中仅仅出现了两次，[555]并且其作用远不如在斯巴达体制下那样重要。

另一个显著区别在于，两部著作对“教育（παιδεία）”的理解似乎存在着较大差异。在《拉栖第梦政制》中，教育的范畴更加符合希腊古典时期的传统语境，主要针对儿童和青年；而在《居鲁士的教育》里，正如本章即将详细介绍的那样，教育是终身性的，对每个人施加着从生到死的巨大影响。

塔普林在其论文中还罗列了居鲁士统治的波斯与莱库古治理的斯巴达在其他方面的若干差异，如居鲁士的帝国模式缺乏斯巴达的特异性等。[556]笔者认为，诸如此类的差异性其实是很好理解的。毕竟，色诺芬并不像纳顿针对《居鲁士的教育》所提出的假说（他将整部作品称为“一套政治理论”）那样，完全凭空捏造了波斯与斯巴达两个政权的各种构成要素；[557]并且他也没有必要在介绍波斯帝国的幌子下对斯巴达进行赞美。[558]现实中斯巴达与波斯的政治、教育制度当然存在着诸多差异，并且色诺芬的古典读者们必然也对此心知肚明。因此，尽管色诺芬确实利用时空相隔遥远的便利取得了一定程度的创作自由，但他不可能完全抛开历史事实而进行随心所欲的虚构。[559]而他在两部作品中对“教育（παιδεία）”概念的有别阐释或许反映了不同创作年代中色诺芬本人的思想演变轨迹或两部作品预设读者群体的差异性，其具体情况是现代读者们无从得知的。总的来说，《居鲁士的教育》与《拉栖第梦政制》在内容上的相似性是主导性的和引人注目的；而二者的差异性则是次要的和易于解释的。这些共同特征并不仅仅是历史上波斯与斯巴达相似发展轨迹的产物，[560]而是与两篇文献的共同作者色诺芬观念中理想教育体系与成功政治体制之间的密切联系高度相关的。

与此同时，我们也需要看到，《居鲁士的教育》在题材上往往较《拉栖第梦政制》更为宽泛，其中穿插着潘特娅（Pantheia）的凄美悲剧爱情故事、[561]狩猎[562]与军事技术[563]的传授、会饮场合的礼仪规范[564]——概言之，它囊括了一切公共场合进行的集体活动。可见，《居鲁士的教育》是一部涵盖了《拉栖第梦政制》中色诺芬所关注的几乎全部要点，但其题材又不仅限于“政体论著”范畴的庞杂作品。