序一 周敦頤：儒學發展史上的樞紐
陳代湘
周敦頤（字茂叔，號濂溪）在中國思想史上是一個傳奇式人物，他著述很少，流傳下來的僅有《太極圖說》249字，《通書》2832字，詩文、書簡、題記等3143字，再加《太極圖》標注24字，共6248字[1]。但是，周敦頤的影響卻極大，被稱作理學開山，後人稱讚他有“破暗”之功，是“有宋理學之宗祖”。周敦頤在前人的基礎上進一步闡明或者由他原創性提出的哲學範疇，如無極、太極、陰陽、五行、動靜、性命、善惡、主靜、鬼神、死生、禮樂、誠、幾、理、仁、義、中、和、公、明、敬等等，皆為爾後的理學家所反復討論發揚，有宋明理學“觀念庫”之譽。
周子之學綱領是《太極圖》，而《通書》則是對《太極圖》意蘊的深入闡發。《太極圖》過於簡約，周敦頤有《太極圖說》加以說明，《太極圖》和《太極圖說》是密不可分的。《太極圖說》比《太極圖》當然要詳明多了，但一篇二百多字的文章建立了一個宇宙論和人性論體系，事實上還是極其簡約的。所以周子後來又寫作《通書》來進一步闡發《太極圖》和《太極圖說》。
周敦頤在《太極圖說》中提出了獨具特色的宇宙論、萬物化生論、人性論。周敦頤的宇宙論不僅有生成論的一面，同時也有本體論的一面。宇宙生成論講宇宙自然的生成和發展，實質上是一個實證問題，最終可通向科學；本體論講世界的本源和第一存在，是一個思辨問題，始終與哲學緊密相聯。從宇宙論上看，周敦頤是儒學發展史上宇宙生成論向宇宙本體論轉折和提升的“樞紐”性人物。就儒學宇宙論而言，宋代以前，占主導地位的是宇宙生成論，周敦頤率先從本體論角度思考宇宙本源問題，遂啟宋明理學本體思維之端緒。不過，由於周敦頤處於儒學宇宙本體論的開創階段，其思想尚混有不少傳統生成論的成分。
《太極圖說》首句文字在朱熹的時代就有爭論。“無極而太極”為朱熹所訂定，但當時就有另外兩種版本。一種作“自無極而為太極”，增加“自”“為”二字；一種作“無極而生太極”，增加一“生”字。歷代學者對此爭辯頗多，直到今天，學術界仍有完全相反的看法。
《太極圖說》首句的不同版本反映了對周敦頤宇宙論的不同理解。主“自無極而為太極”或“無極而生太極”者，是生成論的理解；而主“無極而太極”者，則是本體論的理解。今天的學術界，仍有這兩種不同的意見。那麼，周敦頤的宇宙論，到底是生成論？還是本體論？抑或二者兼有？
衡斷此問題，不能光看《太極圖說》，而是要把周子《通書》、《太極圖》與《太極圖說》三者結合起來考察。《太極圖說》中“太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉……二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉”。這一段，顯然講的是宇宙生成論。結合《太極圖》來看，在“太極”“陰陽”“五行”“萬物”所構成的宇宙生成邏輯結構中，從太極到萬物具有一種時間上的先後派生關係，太極是宇宙生成的物質性最初本源。太極的動靜生生，完全是氣的特性。很多學者認為周敦頤的太極就是指陰陽未分之氣，我們同意這種說法。但是，周敦頤的宇宙論不僅有生成論的一面，同時也有本體論的一面。其本體論在《太極圖說》中的最高範疇就是“無極”，在《通書》中他又提出“誠”為天地萬物之本源，具有明顯的本體論意味。再結合《太極圖》來看，此圖頂上只用一個空白圓圈來表示無極和太極，顯然不是生成論。無極與太極不像太極與陰陽、五行、萬物那樣是一種物質性先後派生關係，無極是宇宙的最高本體，它與太極有形而上和形而下的區別，它們的關係是體用關係，而不是先後派生關係。據此，則《太極圖說》的首句應為“無極而太極”，而不是“自無極而為太極”或“無極而生太極”。因為只有“無極而太極”，講的才是本體論。總之一句話，周敦頤《太極圖說》中首句“無極而太極”講的是本體論，而“太極動而生陽”以下則是講生成論。可以看出，在周敦頤的思想中，宇宙生成論和宇宙本體論混雜在一起，且其宇宙本體論最高範疇“無極”具有強烈的道、佛意味。
在《通書》中，周敦頤提出“誠”作為他哲學的最高範疇，“誠”在周敦頤既是宇宙論的範疇，又是人生道德論的範疇，體現了儒家天人合一、道德秩序即是宇宙秩序的致思傾向。
在周敦頤的理論體系中，作為宇宙論最高範疇的誠，下貫而為人生和道德的本體，成為人生和道德論的最高範疇。那麼，什麼是誠？誠的特性是什麼？周敦頤說：
無妄，則誠矣（《通書·家人暌復無妄第三十二》）。誠，無為（《通書·誠幾德第三》）。寂然不動者，誠也（《通書·聖第四》）。“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉。純粹，至善者也（《通書·誠上第一》）。
可見，誠的主要意思就是真實無妄，不加矯飾，杜絕人為。而誠的特性就是“純粹至善”。《通書》字面上不用“無極”，但並非不講無極之意，“誠無為”“寂然不動”等中的“誠”都同於“無極”。《通書》字面上使用“太極”，與《太極圖說》中太極的含義完全一樣。如：“五行，陰陽；陰陽，太極（《通書·動靜第十六》）。”意思是五行等於陰陽，陰陽等於太極。《太極圖說》中“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也。”也是這個意思。我們可以說，周敦頤《通書》中的“誠”，既同於《太極圖說》中的“太極”，也通於“無極”。從宇宙論上說，無極是宇宙本體論的範疇，太極則是宇宙生成論的範疇，誠則既是宇宙本體論的範疇，又是宇宙生成論的範疇。誠比無極和太極的任何一個涵蓋面都要寬。
在周敦頤看來，以誠為核心的“聖人之道”的內容就是仁、義、禮、智、信等道德內容。周敦頤對仁、義、禮、智、信等道德內容的解釋，既繼承了傳統儒家的本有之義，又有自己的獨特闡發：
天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。（《通書·順化第十一》）
故聖人在上，以仁育萬物，以義正萬民。（《通書·順化第十一》）
德：愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。（《通書·誠幾德第三》）
禮，理也；樂，和也。陰陽理而後和，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，萬物各得其理，然後和。故禮先而樂後。（《通書·禮樂第十三》）
動而正，曰道。用而和，曰德。匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪矣。（《通書·慎動第五》）
周敦頤的“誠”是純粹至善的，而惡是如何來的呢？周敦頤用“幾”這一概念來說明：
誠無為，幾善惡。（《通書·誠幾德第三》）
性者，剛柔善惡，中而已矣……剛善：為義、為直、為斷、為嚴毅、為幹固；惡：為猛、為隘、為強梁。柔善：為慈、為順、為巽；惡：為懦弱、為無斷、為邪佞。惟中也者，和也，中節也，天下之達道也，聖人之事也。故聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。（《通書·師第七》）
誠至善無為，幾則有善有惡。因此，周敦頤用“誠”和“幾”來對善與惡進行說明，同朱熹等人用天命之性和氣質之性來說明善與惡有異曲同工之妙。周敦頤說“剛柔善惡”之性是指氣質之性，而“中”之性則是指本然之性。周敦頤說“聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣”，使人修養而止於“中”，把中看成是成德的最高境界。《大學》說“止於至善”，在周敦頤，誠就是至善，所以，周敦頤這裡的“中”，是與至善之誠相通的一個概念，實際上相當於朱熹所說的天命之性或本然之性。
周敦頤對“剛柔善惡”的氣質之性分析得很細緻。因為“剛柔善惡”屬於氣質之性，氣質之性則有善有惡。此前人們一般只看到“剛”和“柔”的善的一面，周敦頤則看到它們也有惡的一面。有“剛善”，也有“剛惡”；同樣，有“柔善”，也有“柔惡”。“剛善”“柔善”雖是善，但卻是發自氣質之性的善，是不可靠和不足恃的，義與猛、直與隘、嚴毅與強梁、慈與懦弱、順與無斷等等之間，“如反覆手耳”，有時會出現以惡為善或善惡不辨的情況。只有作為本然之性的“中”，通於純粹至善的“誠”，才是修養的最高境界。而恰恰因為氣質之性中的善惡極易變化，所以“自易其惡、自至其中”的修養工夫就相當重要。
周敦頤在很多地方談到修養工夫的問題，但有一段話最可玩味：“君子乾乾不息於誠，然必懲忿窒欲、遷善改過而後至（《通書·乾損益動第三十一》）。”這段話表達了周敦頤工夫論的核心思想，有三層意思：其一，“乾乾不息於誠”，意即以誠為修養目標，時時提撕警醒，精進不已，亦含《通書》第二十章所說“聖可學”之意，只要乾乾不息，必可至誠境聖域。其二，“懲忿窒欲”，即節制欲望。在《太極圖說》中，周敦頤說：“主靜（自注：無欲故靜）立人極。”提倡主靜無欲，認為無欲故靜。而在《通書》中，則說“懲忿窒欲”，既是懲忿，表明還是有“忿”，既是窒欲，亦說明還是有“欲”，只不過要對“忿”和“欲”進行懲窒減損，以達於誠之至善之境。周敦頤的弟子程頤說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”[2]可以說是對周子“欲”的意旨的較好發揮。理學家講“欲”或“人欲”一般是指“私欲”，周敦頤所謂“欲”亦是此意。程頤說“滅私欲”，表明人是有私欲的，正因如此，才需要艱苦的修養工夫來消除它。其三，“遷善改過”。周敦頤特別強調“改過”，《通書》第八章說：“人之生，不幸不聞過，大不幸無恥。必有恥，則可教；聞過，則可賢。”周敦頤的意思是人總會有過，最不幸的事就是不聞過從而不自醒其過，不自醒其過就會不知羞恥，因此，要想自修而遷於至善之誠境，必從知過、改過開始，所以說“聞過，則可賢”。也就是說，聞過，是修德的入手之處。這一點，與後來的湖湘學派所重視的“觀過知仁”亦為異曲同工。
哲學思想是周敦頤的主要建樹。除此之外，周敦頤在政治、教育、文學藝術等領域，都有獨到的思想見解。他不僅是極富獨創精神的思想家，而且也是一個文學家和文藝理論家。在文學上，他的《愛蓮說》雖然只有短短的118字，卻寫得情景交融，筆意超絕，字字珠璣，是一篇流傳千古的散文精品。
儘管周敦頤本人的著述不多，但是，其著作經過後人的整理和闡揚，卻構成了龐大的思想體系，對後世的學術思想產生了深遠的影響。研究周敦頤的史料，歷代皆有整理，有收錄周敦頤本人著述的，也有收錄以周敦頤本人著述為中心，而兼采宋元明清各代相關史料的。
湖南科技學院（位於湖南省永州市）的王晚霞博士，出生于陝西，就職於濂溪故里，常年專注于周敦頤文獻資料的收集與整理、研究。此前，王晚霞博士已經編校出版了《濂溪志八種彙編》（湖南大學出版社2013年版）、《濂溪志新編》（中國社會科學出版社2019年版）、《濂溪風雅》（中國社會科學出版社2020年版）等周敦頤研究文獻，成為周敦頤研究學者們案頭必備的參考書。現在，王博士又有進一步的發現，收集到很多散落在歷代地方志、古代別集、道藏中的與周敦頤相關的史料，這些史料從未出現在已有的濂溪學文獻彙編中，十分珍貴。因此，王晚霞博士這本《濂溪志補遺》的出版，給學術界提供一份此前人們不太關注的濂溪學研究史料，對濂溪學研究的推進必將有所助益。
（作者係湘潭大學教授、博士生導師、碧泉書院院長）
2020年8月6日於湘潭大學北斗村聽荷軒
[1] 据梁紹輝先生統計，見梁紹輝《周敦頤評傳》，南京大學出版社1994年2月版，第59頁。
[2] 《遗書》卷二十四，《二程集》，中华書局2004年2月第二版，第312頁。