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导言：心、修身与道家哲学

一

作为以哲学为志业的中国研究者们，常常无可避免地面对一个颇为吊诡的局面，我们似乎在无限重复一些最为基本的问题，比如哲学或者加上一个地域性前缀的中国哲学究竟意味着什么，且应通过什么样的话语对其加以可靠的陈述。在某种程度上讲，这些问题都被怀疑为一些可能永远不会得到公认解答的“坏问题”，但对于这些问题的基本看法却势不可当地影响着我们对于其他一切相关问题的进一步探讨，决定着我们思考中的哪些内容才具有长久的价值。这种令人难堪的重复有时也不是没有特殊的优点，既然几乎每个研究哲学的人都对于上述问题进行过或痛苦或欣快的思考，那么后来者们也总有机会在先行者们的只言片语中寻求庇护。笔者个人很难想象自己能从类似如下简明的断言中获得安慰：“什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”[1]这个断言之所以缺乏吸引力，并不是因为其没有表现出足够的复杂与精细，也不是因为其流露出的偏于理智陈说的趣味带有太多的来自我们所熟悉的那种教科书形态的西方哲学的气息，而是从内容的角度定义哲学活动大概注定就是无效的努力。毫无疑问，通常意义上被称为哲学的追问必将涉及我们对于人性的理解及理智的反思，仅从上述角度出发我们或许能如张岱年先生所言那样在将哲学视为一个类称的意义上充分容纳不同起源的问题意识及其解答方案，但却无法清楚地判断这些问题与解答的边界何在，亦难免在多元包容的名义下实际上扭曲我们面对不同路径的哲学之时所感受的共性与差异。哲学史的研究工作为哲学是什么划定了边界，对哲学的形式化系统的元语言层次探讨，必应符合统一的、具有知识上的可公度性的规范性标准。[2]对于这一点，或许希腊哲学的经典版本为我们提供了范例，但正如冯友兰先生所洞察到的，如何将中国哲学的内容上的系统重建为类似的形式上的系统恰是现代的任务。

但是，我们或许还可以再加追问，抵达上述边界的探索是否对于我们理解哲学或中国哲学已经足够？或者说，仅将哲学转换为哲学史所揭示出的知识系统是否可以支持我们对于中西之间一切异同的体会？将哲学视为某种流传于历史悠久的“学园”传统中的知识形态，肯定不是出现在西方近代的所谓“认识论转向”之后的新生事物，据说将哲学知识化的努力自从亚里士多德（Aristotle）就早已开始，根据西方哲学史的研究传统，人们坦然将哲学分解为形而上学、宇宙论、认识论、伦理学等，期待来自每一科目的知识能为我们带来只有闪光的真理才能创造出的安全感。与此相应，受到如是启发的国人，也开始尝试将存在于中国古代的一些文本加以适当切割后置于相应架构之中。

无论上述方案包含着何种现代学科意义上的优势与洞见，但长期以来学界就弥漫着对此努力的不满。这种不满大概自从“中国哲学”这个术语的诞生之日起就已经存在，在十数年前的“中国哲学合法性”讨论中发展到高潮，甚至使部分学者走向以伸张本土传统价值的方式与来自西方的“话语霸权”加以对抗的路径。抛开这种立场、态度与信念的差异，在学理陈述方面出现的可能性我们也已经非常熟悉，或者利用边缘模糊的思想来尝试取代哲学，或者以混同价值判断与知识描述的方式退回古典学的文本世界。就后一方面而言，中国古典学无疑有其自身的价值，其对未来中国哲学可能的新开展也有不可替代的意义，虽然其所提供的语文学知识将以何种方式发挥作用尚需继续思考；[3]就前一方面而言，我们也绝不能轻易摒除哲学这个来自西方的字眼，这不但意味着放弃了现代学科意义上的后设层次的知识可公度性，同时也意味着摒除了中西之间某些有着共同起源的核心观念。从技术上讲，放弃哲学也就关闭了某一类型的深度对话的可能：这等于宣布，中国人无法寻找到一种特定的可以适当描述古人智慧且同时具有公共可理解性的现代话语；从思想的某些专门类型所涉及的内容来讲，我们也很难同意中西之间毫无共性可言—对于什么是优良的人性、什么是好生活的探索难道不是同时激励着孔子、苏格拉底与其他许多古今哲人对于哲学的探索？毫无疑问，在未加反思之时就已经被归入哲学领域之中的诸多问题，无论就其提问方式还是具体答案而言，中西之间展现出了巨大而鲜明的差异，对于这种差异我们已经讲得太多，甚至因此而忘记，在规范性的意义上，中西哲学知识必有其可公度性，在起源的意义上，中西哲学亦均是从若干共同的问题域出发的。因此，令人爱恨交织的西方哲学对于中国哲学而言在形式和起源上都是无从回避的参照，幻想以视而不见的方式拒绝对话向来只是掩耳盗铃的姿态。“对于西方哲学的全部，知道得愈多，愈通透，则对于中国哲学的层面、特性、意义与价值，也容易照察得出，而了解其分际。这不是附会。”[4]本书的研究，将从中国哲学的特定内容出发，从起源的角度来透视中西之间某个共同的问题域，并以此作为对知识形式的可公度性之外的聚焦于特定问题的中西哲学的可对话性的探索。

这种探索面对的困难，不但来自说明中国古代文本时需要付出的努力，更来自教科书式的对于哲学的某些根深蒂固的根本看法—某种笛卡尔（Descartes）制造出的局限。与之相对照，以往学者对于中国哲学的自身特点早有说明，并常常视其在另外的文化世界里往往难有直接对应之物，比如牟宗三强调中国哲学不同于西方的一些特质：“中国哲学以‘生命’为中心。”[5]这个判断流露出的意图鼓舞人心，但其背后暗含的一些关于西方哲学的预设却并不尽如人意。中国哲学所关心的“生命”，在假想中是与西方哲学所关心的物的客观世界相对照的，这一对照的意义完全来自对于后者近现代形象中纯粹知识化一面的认定。如将这种对于西方哲学的认定置于古希腊以来的漫长传统中，恐怕难以认可其为完整的描述，如果我们将目光回转到西方的古典世界，在起源意义上在中西之间形成深入对话的可能性似乎被过滤掉了。面对先行于我们的经典，寻找其哲学意义的努力并不应止步于对其现代解释的规范性边界的探索，在起源的意义上，在曾经面对同样问题的意义上，中西哲人的独立探索仍然有可能汇聚为共同的对于人和世界的基本关切。

对于现代意义的哲学史研究而言，去追问“人是什么”似乎带有某种非学术的不合时宜，但是，据说“哲学的一切根本性问题必定都是不合时宜的”[6]，而笔者相信中国先哲曾以不同的方式反复表述这一问题，而本研究便希望聚焦于部分早期文献，从最初的那些线索中间，片段地勾勒出一个思考问题答案的基本谱系。

二

从比较传统的角度来看，中国哲学留给世人的综合印象总是拙于形而上学思考而长于政治伦理探讨，这种总体风格与长于严谨思辨的西方哲学相比，优劣如何很难断定，从不同角度出发的研究者往往会得出完全相反的结论。无疑在很多熟悉西方哲学的人看来，中国哲学中类似于西方式的形而上学体系是一个缺失的薄弱环节，于是在以往研究中，哲学工作者们把很多精力都投入到从中国哲学原典中重新发现或者重新构建出具有形而上学风格的知识体系，无论是大陆学者曾经以马克思主义为指导思想的重述哲学史的相关工作，还是海外新儒家及其后学对于儒家心性学说在近代西方意义上的现代化，都具有发现古代中国哲学知识体系的示范性。以上述重建的体系化的中国哲学为基础，各方面学者都展开了被认为显示出中国特色的对于伦理政治问题的关注，比如天人合一、内圣外王的话题就一度成为全部或一部分人共同的兴奋点。但这种后续的探讨，一如来自近代西方的研究范式所限定，必然是由更基本的认识论或本体论问题所导出的话题，而在先行的基础性问题没有完全得到妥当处理之前，自然难免处于更为暧昧的境地，在这种语境中的个人道德修养目标甚至不乏神秘之色彩，而涉及社会群体的政治谋划更给人镜花水月之感。无论是在“两条路线”斗争的预设之中，还是在存在着某种心性本体的前提之下，对于中国哲学中被普遍认为最优长的那一部分问题的论证，从逻辑上来讲都无法先天地自行成立，而具体相关讨论的含混性，也无法显示出其与西方类似的思考相比优势何在。

这种暧昧的局面和中国哲学整体上解释范式的不健全，或许正是二十余年来所谓思想淡出、学术凸显的根源所在。中国哲学话语在这一过程中逐步向思想史范畴退缩，相关的研究往往淡化了对于哲学本身的洞见，也淡化了对于某些根本问题的追问，往往令人产生停留在纸面上的知识对于我们作为一个人有什么用处的疑问—这与新儒家的努力相比甚至应被视为倒退。与此同时，在情感上没有放弃对哲学与切身生活之间关联性的思索的人们，对于中国哲学自身价值的理解，也往往没有超出上述比照被充分知识化了的近代西方哲学所限定的扁平架构，虽然不断强调中西之“异”，却难以将这种差异首尾完整、令人信服地呈现出来。

作为知识体系的西方哲学本身实际上自20世纪以来就始终面临解体的危机，庞大的形而上学传统似乎正被摧毁、大量的哲学知识也被不断淘汰—而这大概也正是一些国人认定世界精神文明的未来在东方，或者说中国的一个重要原因，但我们往往不是很确定究竟能拿出什么去作为重建这种精神文明的原材料。只要人类作为一个种群还继续存在，我们就必须设法让无论西方还是东方以往的所有那些精神追求显示出面向未来的意义，问题永远在于怎样可靠地揭示出我们所寻求的那些意义的正当性—这正是积累知识的学术要求，那些精神追求本身未必不可爱或不重要，但对于作为研究者的我们来说，对其正当性的证成才是真正值得关注的重点。20世纪初以来对于西方形而上学传统的不断解构，无疑有去除遮蔽的功能，于是，在20世纪后期，当作为真理载体或者知识结果的人消失之后，作为有限生命本身的人在历史中的演变、生成过程就直接袒露了出来，在此意义上，人如何构建自身内在生活的历史谱系得到前所未有的凸显。对于近代以来西方哲学的狭隘化，早已存在着公开的不满：“我们应当把科学看作适用于某些目的，把政治、诗歌和哲学（不被看作一门超级学科，而是看作根据过去的知识对目前思想倾向的一种明达的批评活动）都看作是各有其目的。我们应当摒弃西方特有的那种将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑。”[7]如果我们能因此放弃来自虚假知识优越性的荒唐自大，也许是促进来自一个据说没有形而上学传统、缺乏知识体系化的哲学思考的国度的声音与西方世界深入交流的第一步。在近代西方，“‘思想’这一概念已经逐渐被狭隘地解读为认知性术语（cognitive terms），这导致了两个非常严重的后果：首先，它已经被分化和具体化为理论和实践的割裂与分离……其次，与如感觉、评价、分享、同情等表达相应的经验是借助形势一直以来都未曾作为思想本身活动的各层面给予足够的尊重”[8]。与此相对照，我们或许可将目光转向中国哲学中始终未被遮蔽的另外一些可能性。

真正使我们敢于对这一转向有所期待的，并不仅仅是现有的对于近代西方哲学某些缺陷的观察，而是由于上述这些可能性原本对于古希腊的智者就并不陌生。法国学者阿道（Pierre Hadot）有一部非常富有启发性的转换角度以探讨西方古典哲学的专著《作为生活方式的哲学—从苏格拉底到福柯的精神修炼》（Philosophy as a way of life – Spiritual Exercises from Socrates to Foucault）[9]，他在书中根据自己对西方古典哲学不同角度的理解，向我们展示了古希腊哲学在其惯常形象中常常被忽视的主流态度：知识问题一旦离开对于改变人自身存在的期待就毫无价值。“古希腊与希腊化时期的哲学乃是一种生活方式、一种生活艺术和一种存在（being）之道。”[10]即使对于像亚里士多德这样被认为应对将古希腊哲学送上知识化轨道负有关键责任的哲学家而言，他所讲述的哲学也不能仅被缩减为单纯的哲学话语或者某种知识体系。[11]至于近现代西方哲学中表现出的某些对于认识论的过于强烈的兴趣，借用一句名言，如果说笛卡尔在西方哲学的谱系中有“别子为宗”的嫌疑，那么20世纪以来纠缠于一些“分析性”问题的哲学潮流简直就是“歧路亡羊”了—这完全错失了哲学本来的意义。阿道的工作无疑有其片面性，作为古典学者他对文本的兴趣超过了对论证的兴趣，但也丰富了我们观察古希腊哲学的视角，在历史场景当中，后者更应该被视为精神修炼之道而非干枯冰冷的知识堆砌，哲学在现实中完全可以起源于实践。这里出现的“精神修炼”[12]这个词本来具有一个基督教背景，但阿道在涤除其宗教性后赋予它全新的用法：“这些修炼（exercises）的意图并非在于获得纯粹抽象的知识，而在于实现一种个人世界观的转变（transformation）和人格的转化（metamorphosis）。”[13]这就意味着，这种哲学化的修炼“因此而不仅是理智上的，且也是精神上的”[14]，关乎通过被归于哲学名义下的种种活动来改变、提升人自身的精神生命。如果说“中国哲学……就是我们所说的生命的学问”[15]，那么或许一切哲学都是起源于生命的学问。

三

言说哲学就是让有决断的生活以可理解的方式呈现在具体的话语活动中。但由于以往一些对于哲学不能不说是狭隘的理解，这种言说的中国版本却时常不免处于磕磕绊绊之中，甚至常被一个所谓的“合法性”问题所困扰。对此人们大概需要一些“风物长宜放眼量”的气度，根据上述西方学者的某些对于哲学的看法，我们或许可以认为：“作为古希腊罗马时代尤其是其中的Hellenistic时期的哲学家们的自我理解，哲学的原初意义（original meaning）恰恰是作为一种‘生活方式’（way of life）的‘精神修炼’（spiritual exercise）和‘欲望治疗’（therapy of desire）。如此看来，中国哲学尤其儒家作为一种‘哲学’，又本来不成问题。”[16]而进一步了解到在“古希腊罗马哲学传统中，哲学家决不只像我们如今大多数人所以为的那样只是抽象的理论思辨者”，对于“我们进一步检讨中国哲学尤其儒家传统中相关面向的意义”肯定具有极大的推动作用。[17]记得学者李零似乎曾经说过，在中西之间，如想见其异，既安全也容易，任何稍有准备的人都能随便说出许多中西之间的差异—只是这些差异细究起来往往似是而非；但在中西之间想见其同，则既困难也易于受到攻击，任何对于普遍性的判断现在都要冒很大风险。阿道所使用的精神修炼这个处理哲学话语的角度，对于熟悉中国哲学研究状况的人来说，具有一种难以表述的亲近之感，我们可以猜测，精神修炼这个术语想要表述出的内容，在中国哲学自身的话语和范畴系统中属于工夫论的问题”[18]。关于中国意义上的工夫论或者现代一般所谓修身所涉及的东西，从以往哲学家的言说中间可以发掘出无数的话语资源，宋明理学家们对于存养工夫的谈论车载斗量，以往类似趣味的研究也多从这一方面入手。[19]“言工夫，一般人都易以为始自宋儒。其实孔子要人做仁者，要人践仁，此‘践仁’即是工夫。孟子道性善，言存养扩充，尽心知性，此所言者，无一不是工夫。又孟子言养浩然之气，则更是工夫之著者。”[20]但如将目光转向对于中国哲学研究具有根源性意义的先秦哲学，尝试在其中建立中国哲学的精神修炼之谱系的地基或许是更为重要的问题—作为未受到任何来自异域思潮污染的中国哲学之源头如不能挺立，则对后面全部哲学的解释都会沦为无源之水、无本之木。当然，无条件地认为精神修炼这个词的具体所指，与中国意义上的工夫具有完全相同的内容与价值，无疑也是荒谬的，但其作为反思的出发点，仍不失为近代西方哲学的范式之外沟通中西的极佳渠道。

严格地讲，中国传统上并没有完全相当于现代西方意义上的spirit的术语，与物质世界相对的“精神”的意义完全是近人的用法，其中显然已经包含了笛卡尔式二元论的预设。深究“精神”这个词在西方语境中的意义脉络，其比较早期的用法也是相当含糊的，但大体上都是人的某种属性，与诸如灵魂、心智之类有关，将其放大后，就形成了“上帝的灵”或者黑格尔式的“绝对精神”。如果粗略地将其视为人的某种依附于肉体之上的更高级的“内在”灵明，从其结构与功能的角度来看，与精神和相关的种种可能的精神活动基本对应的中国式观念大概不外就是先哲所常常谈及的“心”。

心的观念在中国哲学中堪称少数枢纽性的观念之一，在儒家系统中，无论宋明理学家还是当代新儒家对此观念在儒家哲学中的核心地位都极为看重，在此一个简要的回顾便足以唤起熟悉中国哲学史的研究者们的无穷回忆。黄宗羲早已在其总结性的学术史著作《明儒学案》中对于心的崇高地位做出过经典说明，其自序开篇便言道：“盈天地间皆心也，人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于义外乎？此处一差，则万殊不能归一。夫苟工夫著到，不离此心，则万殊总为一致。”[21]黄宗羲这段话包含两层最为要紧的意思，一方面确立了人心在理论上至高无上的首要地位，另一方面点明于心上做工夫对于人的重要意义。当然心的至高法则在中国从来都没有如西方般完全陷入形而上的片面性中，所谓“体用一源”“天人无间断”指的都是被认定为形而上的心在形而下的世界里的活动能力。对于心的这一方面，黄宗羲在评价佛学与心学之异同的时候，有过一个判断：“或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所为绝异。然其归理于天地万物，归明觉于吾心，则一也。”[22]在儒家看来，心、理与万物一体相通，不似释家偏枯。这段话几乎是直接针对“吾儒本天，释氏本心，自是古人铁案”[23]的非常容易引起歧义的判断而发，而从更宽阔的视角来看，心的枢纽性地位，亦出现在道家的思想格局当中。

心的问题早已被今人认为是中国哲学的核心问题，新儒家学者论中国哲学，常提到三个关键词：主体性（subjectivity）、内在的（immanent）、超越的（transcendent），而它们都与心有关。就第一点而言，如牟宗三称：“中国思想大传统的中心落在对主体性的重视，亦因此中国学术思想可大约地称为‘心性之学’。此‘心’代表‘道德的主体性’（moral subjectivity），它堂堂正正地站起来，人才可以堂堂正正地站起来。”[24]“此‘心性之学’亦曰‘内圣之学’。……此‘内圣之学’亦曰‘成德之教’。……此‘成德之教’，就其为学说，以今语言之，亦可说即是一‘道德哲学’（moral philosophy）。”[25]这里对于心性之学及主体性的判断大体上可以接受—人通过心的工夫而成为人，但其中对于主体之所是的断定仍有进一步讨论的余地和必要。“内在的超越”这个用法，往往与西方式的“外在的超越”相对，如方东美论中国哲学第一大特点便名言其“表现出一种与流行于西方哲学界的‘超自然的形而上学’（praeternatural metaphysics）迥然不同的‘具内在超越性的形而上学’（transcendental-immanent metaphysics）的独特形态”[26]。抛开形而上学之类的东西不谈，人们对于“内在的超越”的理解，大概不免比照基督教神学，设想中国人无须来自绝对超越者的拯救，凭借自己的本善之心，自发便能达到神秘的天人一体状态。这种意义上的超越和关注知识问题的传统近代西方形而上学一样对于哲学而言绝非必不可少，超越完全可以是人对于目前现有状态的超出，而这个开放的过程不必然包含对于达到某个终极目标的封闭式承诺。至于“内在”这个词的意思，在多数研究者那里都毫无疑问地指向人主观的内心或精神世界，在心物对立的模式中与客观之物相对立，这种对于内在性的理解不免仍然处于笛卡尔的阴影之中，但我们对于这一问题的了解却必定要远远超出笛卡尔的设定，内在性问题关乎人的人格构成—这当然会以精神或者心灵为主轴，但所涉及的内容可以更为丰富。“虽说[科学]研究始终侧重于这种实证性，但研究所取得的进步却主要不靠收集实证研究的结果，把这些结果堆积到‘手册’里面，而主要靠对各个领域的基本建构提出疑问，这些疑问往往是以反其道而行之的方式从那种关于事实的日积月累的熟知中脱颖而出。”[27]在穿过哲学讨论中现有的重重迷雾之后，也许我们现在终于有机会发现一个这样“脱颖而出”的问题：心对于人意味着什么。据此，与先秦哲学有关的丰富的“文献史应当成为问题史”[28]。

上述一切都使我们有足够的理由来关注先秦哲学中更为原始也更为复杂的心的问题，先秦哲学中对于心的形而上意义的讨论，早为学界烂熟，而由修身工夫的角度切入问题，却还较少受到系统关注。无疑，心与修身的话题首先来自对儒家思想的反思，但实际上其在先秦哲学中的表现却绝不仅限于儒家，在道家的学术谱系中也包含丰富的有关心与修身的思想资源：“战国中期开始，儒道两家逐渐建立起他们各自的心学与性论。”[29]如果说有关儒家的问题已经得到较多的关注，那么对道家思想谱系中相应思考的发掘，或许目前学界还有未尽之意，而这也是我们希望将研究的目光聚焦于此的基本理由。笔者希望，回到先秦道家哲学的原始文本，以心为视角，结合对于修身工夫的思考从最初的那些线索中间，重新勾勒出最早的被归结为道家的学者群体，是如何理解人是什么，且人如何成为他们自己。

从近现代以来形成的对于西方哲学的刻板印象出发，在很多人看来，中国哲学史上类似于西方式的形而上学体系是一个缺失的薄弱环节，于是在以往研究中，哲学工作者们把很多精力都投入到从中国哲学原典中重新发现或者重新构建出形而上学的内容，无论是将儒家哲学“道德形而上学”化的主张，还是近年来不断探讨“道家形而上学”[30]的努力，均为出于上述思考角度对先秦道家哲学的再考察。但相关研究所预设的对于哲学或哲学史的前见，是否足以显示一般意义上的哲学问题在不同文化中的呈现方式，如果考虑到前述阿道的工作，在很大程度上似乎是有待再度加以思考的。暂时悬置对于形而上学问题的判断，从一切哲学的追问大约均起源于对人自身存在性的困惑出发，我们也许能看到一些先秦道家思想谱系中以往未曾得到充分强调的东西。

四

就先秦道家而言，我们可以从两个方面来考虑心观念在其学术谱系中的理论表现，其一关乎不同的道家哲人们如何看待心的构成；其二则关乎他们围绕心建立起来的修养技术。这个问题的前一部分习惯上被视为知识问题，而后一部分则属于传统狭义的伦理范畴。如果我们将前者称为先秦道家哲学中的“心论”，那么可以利用一个现成的术语，将后者称为其中的“心术”。对于这些心论与心术，以往的研究者大概会按近代西方哲学设定的模式，将心术的问题置于心论之后，设想在搞清楚心是什么之后再来讨论其在修养层面意味着什么。但这种对于问题之轻重缓急的判断并不符合事实真相，先秦的中国哲人们也从来没有以此种方式区分过自己的教诲，比如当孟子谈论“四端之心”的时候，他绝不是单纯对心加以西方式的定义—这正符合人们对于中国哲学原初形态知识化程度不高的判断，但这一点不完全是负面的事情，甚至对于我们的现在思考反而会是个福音，至少在回过头来处理先哲遗留给我们的问题时，会更有信心地去排除后来许多解释者们附加于原始文本之上的错误。总而言之，在看待上述问题的时候，我们首先拒绝将知识问题的地位置于伦理问题之上，放弃任何一种以形而上学来为伦理学奠基的企图—当然我们绝非拒绝知识问题本身，实际上本研究仍然是历史的和知识的视角，只是不再以此种方式去局限本研究所欲处理的对象。以往对于真正具有“了解之同情”的研究者而言，中国传统哲学话语所留下的印象往往是长于服人之心而拙于胜人之口，古人的许多思考对于人自身的存在命运的洞察力常常表现出无可否认的非凡智慧，但其论证过程却缺乏逻辑上的严谨。这无疑与中国传统哲学话语的呈现方式有关—更依赖对话、寓言、具体境遇中的例证与启发而非连续的推理和系统化的思辨。这种形式上的系统的缺乏暴露出的不足，对于现代的哲学研究者来说简直就是一场灾难。如果想让古代中国哲学真正展现其风采，那么一定要在自己的重述中使之具备胜人之口的能力，而这就是冯友兰先生强调对中国哲学的形式系统的重构的意义所在。本研究希望接续这一类型的工作，只是不再专注于从中国哲学里发现形而上学而期待能将言说的极限推进到更远的地方。我们希望将心从现有解释传统中解放出来，在并非止于存在论的（ontologi cal）意义上对其加以言说。这样的言说具有生存论的（existential）风格，人为了改变自身之所是而应如何在实践中付出努力，且这种努力为什么是可能的，才是我们最为关注的问题。这种理解问题的角度，不是简单地将对于心术的讨论置于心论之上，或者颠倒了传统意义上工夫与本体或者行与知的逻辑顺序，而是要在放弃以往的哲学史陈述范式之后，重新将哲学问题的起源统一于追寻人之所是的话题之下，并由此出发探索某种普遍性，最终在各种自身技术（techniques of the self）[31]的意义上，尝试说明这种普遍性对于理解先秦道家思想可能具有什么样的潜在价值。

如果我们希望从上述角度确定先秦道家哲学语境中心的意义，则传统意义上受制于形而上学之基础的伦理学已经远不能覆盖这些对于心论与心术的新考虑，我们以作为生活方式的哲学为出发点，尝试从精神修炼或者工夫论的角度，对先秦道家哲学中心观念的地位与结构做出定位，并同时具体展现在他们眼中，人在改变自身存在状况的时候所可能经由的修养路径。毫无疑问，我们的工作并没有现成的、通行于中国哲学研究界的理论范式加以依赖，从这个角度来看，“哲学决不会使事情变得浅易，而只会使之愈加艰深”[32]。

[1]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第4页。

[2]详细讨论参见李巍《中国哲学：从方法论的观点看》,《深圳大学学报》（人文社会科学版）2018年第5期，匡钊《“以西释中”何以成为问题—中国哲学史现代诠释的可接受标准判定》,《江汉论坛》2019年第2期。

[3]参见匡钊《中国古典学与中国哲学“接着讲”》,《深圳大学学报》（人文社会科学版）2018年第5期。

[4]牟宗三：《中国哲学的特质》，第8页。

[5]牟宗三：《中国哲学的特质》，第6页。

[6][德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第10页。

[7][美]理查德·罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，商务印书馆2003年版，“中译本作者序”，第10页。

[8][美]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，何金俐译，北京大学出版社2005年版，第41页。

[9]阿道（Hadot）的著作堪称涉及精神修炼问题的学术研究方面被引用率最高的示范性作品。此书基于作者对于现有西方对古希腊罗马原典解读的重新讨论，从精神修炼角度展开了对哲学的新理解。阿道本身受过良好的西方古典训练，在古希腊罗马哲学方面造诣深厚，基于对原典的详细解读，他发现在古代哲学家的现存作品文本中常常存在不一致（incoherence）之处，当然这往往是由于这些文本大都是哲学家的讲义而非现代意义上的专著。他进一步发现，之所以会出现这样的问题，是因为在这些哲学家的现场（at present）言说中，他们的关注点总在不断变化，其注意力并没有集中在确切的知识上，而专注于各种不同情况下如何引导听众达到某个目标。在这一过程中，最终的结论往往是最不重要的部分，而通向这一结论的过程具有首要的意义。那么这种过程的意义何在呢？阿道认为，其意义恰恰在于通过思考、言说哲学而达到精神修炼的目的，所以那些希腊人自称“爱智者”（philo-sophist）而非“智者”（sophist），就是要凸显这种对于智慧的追求过程所具有的意义和价值。这种倾向不但是现在我们重新理解柏拉图、亚里士多德的经典文本的应有角度，对于思考希腊化（Hellenistic）时期的哲学更为重要。希腊化时期的哲学向来被认为注重伦理问题，但这实际上正是继承了雅典古老的哲学传统，换言之，古希腊哲学纯粹知识化的外表下面，始终存在着某种对于精神修炼的追求，而在这个意义上，将伦理学独立加以处理可能是一种对哲学的全面误解。阿道进一步以斯多葛主义（Stoicism）和伊壁鸠鲁主义（Epicureanism）为核心分析了作为一种精神修炼和生活之道的希腊化时期的哲学，旁及对于犬儒主义（Cynicism）的讨论。作者随后转向了基督教哲学中继承自古希腊罗马的精神修炼传统的分析，实际上，“Spiritual Exercises”这个术语，最早就是来自早期基督教教父St.Ignatius的。在所有这些纲领性的理论分析之后，阿道具体讨论了西方哲学史上的一系列哲学家形象所体现（embodiment）的精神修炼主题的详细情况。之后作者涉及了一个非常重要的问题：自己与福柯之间一些思想上的异同点，阿道认为福柯在《性经验史》中有关“快感的享用”（The use of pleasure）和“关心自己”（The care of the self）的两部分论说中对于希腊哲学的某些处理窄化了问题的范围，似乎有将问题限定于所谓的伦理范围内的趋势，在作者看来，这种限定当然是不充分的，相当于放弃了对于广泛意义上的哲学的全面反思。全书最后，作者基于以上讨论，阐明了自己对于精神修炼这一哲学思考角度对现代和未来西方哲学的意义所在的看法。将哲学视为一种生活方式，有助于我们把哲学从形而上学的知识体系困境中解放出来，重新为其注入本应具有的生命力。

[10]Pierre Hadot,Philosophy as a Way of Life – Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,English edition,translated by Michael Chase,Blackwell Publishers Ltd,1995,p.268.

[11]参见Pierre Hadot,Philosophy as a Way of Life–Spiritual Exercises from Socrates to Foucault,English edition,translated by Michael Chase,Blackwell Publishers Ltd,1995。

[12]关于精神修炼的问题，在基督教世界里这个话题来自Ignatius Loyola（1491-1556），在今天仍然可以找到完全服务于宗教目的的非常详细的修炼指导手册，如Tad Dunne的Spiritual Exercises For Today – A Contemporary Presentation of the Classic Spiritual Exercises of Ignatius Loyola,Harper San Francisco,1991。本手册对于修炼的时间（一个四周的计划，每天的行为都有规定）、方式（祈祷、良心检验、思考“爱”的经验等）和起辅助作用的共同修炼者或指导者所能提供的帮助都有具体说明。