三 中国哲学思想的启蒙

1.先秦时期宗教思想的动摇

公元前770年周平王东迁，标志着西周的结束，东周的开始。实行了将近300年的西周封建制度走到了尽头，诸侯们众叛亲离，王室成为名义上的“天下共主”，失去了对全国政治的主导能力。诸侯争霸，战乱不已，中国进入了分裂的春秋时代。从文化层面上看，春秋时代最大的变化就是曾经在夏商周三代作为社会唯一意识形态的古代宗教瓦解了。古代宗教的瓦解不仅表现在制度层面上的“礼崩乐坏”，组织层面上的巫觋社会地位下降和学术下移，更重要的则是对古代宗教观念的怀疑。

中国古代宗教信仰的核心是天神崇拜，但现实与宗教理论的矛盾使人们越来越感到天神可疑。古代宗教宣扬天地为民父母，“降福穰穰”，养育万民，可现在为什么“天降丧乱，饥馑荐臻”（《诗·云汉》）。天神本应耳聪目明，无所不知，大公无私，扬善惩恶，可现在为什么要“会彼有罪，既伏其辜；若此无罪，沦胥以铺”（《诗·雨无正》），专门降罪无辜呢？天子本为天之嫡长子，统领万邦，可现在天下混乱，诸侯侵夺，“昊天不平，我王不宁”（《诗·节南山》），为什么天并不佑王呢？由怀疑天神进而怀疑祖神，“群公先王，则不我助，父母先祖，胡宁忍予”（《诗·云汉》），祖先之灵为什么要看着子孙受难而不拯救呢？由怀疑转而诅咒，“昊天不傭，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾”（《诗·节南山》），老天真是不公平啊，降大灾来害人民；老天真是不恩惠，对人民如此乖戾。“威辟上帝，其命多辟”（《诗·荡》），上帝虽然很威武，力量强大，但你的命令多是错误的。“浩浩昊天，不骏其德”（《诗·雨无正》），这就如同说老天爷你真缺德，从而根本否定了天神的道德属性。由诅咒又转而思考，“如何昊天，辟言不信？如彼行迈，则靡所臻”（《诗·雨无正》），为什么老天不听良言，专行暴虐呢？你这样行动迟缓又能有什么作为呢？“民今方始，视天梦之”（《诗·正月》），人民正在受难，老天昏昏如睡梦，天神的主宰能力何在？思考中生出了一种对天命神权的否定，并导致无神论思想的产生。

如果说《诗经》用一种艺术的语言，反映了民间百姓的情绪，那么《左传》《国语》等著作，则记录了一些开明的政治家和思想家对春秋时代政教混乱进行的理性思考。依照西周的政教传统，祭天、祭祖、祭神是为了获得民众的福祉。周景王二十一年，将铸大钱以增国库，并打出了维持宗庙祭祀的幌子。单穆公坚决反对，并说了一番道理：“夫有和平之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。若夫匮财用，罢民力，以逞淫心，听之不和，比之不度，无益于教，而离民怒神，非臣之所闻也。”（《国语·周语下》）按照单穆公的思想，宗庙礼乐是为了“以合神人”，如果以财政匮乏为由加重人民的负担，实呈一己之淫心，只能造成“民离神怒”的结果，使国家失去政治的合法性。到了春秋晚期，无神论的思想倾向更加明显，如齐国的宰相晏婴就是一个突出的人物。齐景公有疾，命令祝史为其向上帝祈祷，但是景公的病反而越来越重。齐景公听了大臣的谗言，准备杀掉主持祭祀的巫师。宰相晏婴说：“‘君以祝为有益乎？’公曰：‘然。’‘若以为有益，则诅亦有损也。君疏辅而远拂，忠臣拥塞，谏言不出。臣闻之，近臣嘿，远臣喑，众口铄金。今自聊摄以东，姑尤以西者，此其人民众矣，百姓之咎怨诽谤，诅君于上帝者多矣。一国诅，两人祝，虽善祝者不能胜也。且夫祝直言情，则谤吾君也；隐匿过，则欺上帝也。上帝神，则不可欺；上帝不神，祝亦无益。愿君察之也。不然，刑无罪，夏商所以灭也。’”（《晏子春秋·内谏上》）从晏子的这段话看，他并不相信鬼神的存在。他对齐王说：您相信祝祷有益，但是诅咒也会有损。“一国诅，两人祝”，“虽善祝不能胜也”。况且，向上帝祈祷应当直言实情，如果隐瞒君主的过失，则是欺骗上帝。上帝如果神明，则不可欺；上帝如果没有神明，那么祈祷也没有用。晏子通过严谨的逻辑推导，实际否定了上帝的存在。

周惠王十五年，史官史嚚曰：“虢其亡乎！吾闻之国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得。”（《左传·庄公三十二年》）他已经明确看到，国家的兴衰在于民而不在于神。随国的大夫季梁，则更进一步，直接指出“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》）。季梁虽然还肯定神的存在，但是他已经认识到，民是神之主，换言之，是人造了神，而不是神造了人。上述这些春秋思想家等关于神人关系的思考，直接启迪了先秦诸子关于政教关系的思考。

2.儒家的宗教思想与政治思想

“儒”本是从专为统治者主持宗教仪式的巫觋中转化出来的，这一职业使孔子比较熟悉周礼，了解古代宗教。孔子生活的时代诸侯混战，民不聊生。孔子对社会抱有强烈的忧患意识和高度的历史责任感，他希望国家安定，人民富庶。他的宗教观和政治思想一样，都服务于“治国平天下”这个最高理想。

在天人关系上，孔子承认主宰之神“天”的存在，可是孔子把宗教问题哲理化了，他说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）孔子把商周以来那个活灵活现的上帝变成了一条看不见、摸不着的自然规则——天命。同时孔子又对“天”的作用加以限制，其主宰作用仅限于生死寿夭、富贫贵贱和事业成败的范围内，而在修身、为政上面，自我努力则起决定性作用，即使在事业上，也要先尽人事而后听天命。

与高度理性化的天命观相联系，在形神关系上孔子怀疑鬼神的存在。“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’曰：‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死。’”（《论语·先进》）孔子对人死后的世界给予了不可知的回答，“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）。

不论孔子对古代宗教观念、宗教信仰持什么态度，对各种祭祀活动他却积极参加、大力提倡，他主要从一种政治实用的角度来看待宗教。在政治上孔子主张恢复西周宗法制度，从维护宗法血缘制度的考虑出发，孔子从不公开否认鬼神的存在。因而尽管他对鬼神心存疑虑，但对祭祖的宗教仪式的重要性却是毫不怀疑的。“所重：民、食、丧、祭”（《论语·尧曰》），除了吃饭，丧祭便是最大的事情。他把宗教祭祀活动当成是宣扬孝道、团结宗族的极好机会。从巩固宗法等级的角度考虑，孔子认为不仅要搞宗教祭祀活动，而且必须严格遵守其中的礼仪规范。他认为社会如此混乱就是由于一部分人违反周礼，犯上作乱引起的。所以他把严格执行古代宗教中的一切礼节当作培养人民等级观念的重要事情。

孔子一方面怀疑鬼神的存在，另一方面又主张搞宗教祭祀活动，因而难免陷入“执无鬼而学祭礼”（《墨子·公孟》）的尴尬处境。为了摆脱这种两难局面，孔子建立了“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的宗教观。教人们以虔诚的心情去从事宗教活动，但不必刨根问底地思考鬼神是否存在的问题。“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）孔子强调宗教活动参与者的主观感受和心理满足，并不去探究祭祀对象的真假有无。人信神有神便有，不信神有神便无，极大地突出了宗教活动中的主体作用，鬼神的主宰地位让位给了人。孔子“敬而远之”的态度从根本上规定了中国政教关系的发展方向。

首先，对鬼神“敬”的态度，使儒家大多数成员并未走上反对传统宗教的道路，而是促使传统宗教向礼仪化、世俗化的方向转化。春秋战国时期“礼崩乐坏”，疑天、怨天思潮遍及各地，骂天辱神者也大有人在，但传统宗教并没有彻底消亡，而是转型发展，这是和儒家子弟收集整理、坚持弘扬分不开的。不过经过孔门弟子整理的“三礼”，已经充满了儒家的人文主义精神，人道胜于天道。所以，后世许多人不再把它看成宗教，而把它视为纯粹的礼俗。

其次，对鬼神“远之”的立场，使儒学本身与传统宗教相区别。宗教立足于情感，而哲学诉诸理智。儒家虽然也讲天，但消除了人们对天的亲近感、依赖感，这些情感恰恰是宗教赖以存在的基础。孔子从政教关系的角度要求执政的“务民”者与鬼神保持一定距离，用一种冷静、理智的态度思考宗教的社会作用，以便合理地利用它们。这在一定意义上也是古代的一种政教分离原则。

再次，孔子对鬼神存而不论的存疑主义态度，使无神论也成为儒家的一种传统。大多数学者的无神论立场虽不坚定，但是能够抵制各种迷信、巫术活动，使国家意识形态在理性化的方向上发展，佛教、道教、伊斯兰教和基督教都无法取得“国教”的身份，从而确保了儒学的“独尊”地位。少数思想家的无神论立场比较彻底，激烈抨击各种有神论的观点，在社会上也未受到严重迫害，形成了中国人与世界上众多全民信教民族的重大心理差异。

最后，对鬼神、来世“存而不论”的方式，把人们的注意力引向了现实的社会和人生。无论何种宗教，其本质都是相信并向往彼岸世界的，而孔子强调“未知生，焉知死？”不以彼岸为终极关怀。他建立了以“仁”为核心的哲学体系，“约礼入仁”，把宗法礼教的依据，从对天神、祖神的迷信，转向了对人际亲情的反思。孔子对“仁”的论述很多，但是最核心的意义，就是他自称“一以贯之”的“忠恕之道”。朱熹在注释《中庸》时说：“尽己之心为忠，推己及人为恕。”“忠恕之道”表面上看就是将心比心，以己推人的心灵换位思考，但是其本质则是对自我与他人、与社会关系的一种反思。这种反思把人类的思维水平提升到了哲学层面，产生了“己所不欲，勿施于人”的道德伦理“黄金规则”。在“忠恕之道”的统领下，儒家教育人在为家、国、天下尽义务的过程中来超越生死，实现生命的价值。“立德、立功、立言”的三不朽精神构成了儒家的生命价值观，实现了终极价值的“内在超越”。

将社会治理的依据从天国搬到人间之后，孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）执政者本人的道德品质，是政治合法性的主要依据，有德之人，自然如北斗居于天枢，众星围绕。孔子反对单纯地实行法治，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）如仅仅以政治的手段引导，以刑法约束，百姓即使不犯罪，可他们并没有道德羞耻之心。如果以道德引导百姓，用礼乐加以约束，那么人民不仅不会犯罪，而且具有道德的自觉。所以孔子的“德治”与“礼治”是互为表里、相得益彰的，并且“德治”首先是对执政者的道德约束。“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也，子帅以正，孰敢不正？’”（《论语·颜渊》）在孔子看来，如果执政者都能够遵守道德和礼乐，那么百姓自然会遵守，社会上的混乱就会结束。

中国前轴心时代的夏商周三代，属于以宗法血缘网络组织社会的宗法宗族社会。[8]春秋战国时代虽然聚族而居的宗法宗族组织瓦解了，个体家庭出现，但是多数家庭仍然生活在农村公社中，各个家庭之间保持着密切的联系，宗族组织虽不再充当国家政治组织的角色，但作为一种民间自治组织仍然广泛存在。维持这样的宗法社会的伦理原则就是“孝”。孔子开创的儒家学说高度重视孝道，同时将其引申到整个社会。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）“出则事公卿，入则事父兄。”（《论语·子罕》）他把以孝为核心的家族伦理与其他社会伦理结合了起来。把在家爱戴父兄之心用于社会就是“仁者爱人”，将在家尊长敬兄之情用于官场就是“克己复礼”，这就是所谓的“移孝作忠”。在孔子的思想体系内，“亲亲”与“尊尊”的原则是并行不悖的。

孔子的得意弟子曾参充分发挥孔子的这个思想，试图协调宗法家族伦理和中央集权社会的矛盾。他说：“事父可以事君，事兄可以事师长；使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也。”（《大戴礼记·曾子立事》）在封建社会，父就是家庭里的君主，君主则是一国的家长，其管理子弟和臣下的原则是一致的。“是故未有君而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长而顺下可知者，弟弟之谓也。”（《大戴礼记·曾子立孝》）在家庭内部推行孝悌之道，就可以为国家培养忠臣顺民。将作为家庭伦理的孝道应用于国家政治领域，很容易就变成君主集权制度论证的工具。因此中国秦汉之后形成的中央集权的君主专制制度、儒家重视忠孝的观念，也自然演变成了“三纲”学说。

先秦儒学的“大一统”思想，也对中国后世政治的发展产生了关键性的影响。孔子认为春秋时期的动乱，就是由于周天子权威下降造成的。他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）因此他心目中的和谐世界，是政治上统一的世界。孔子在他整理鲁国历史的《春秋》一书中，寄托了他对于和谐社会的全部理想。孔子说：“元年春，王正月”（《春秋·襄公元年》），《春秋公羊传疏》解释说：“何言乎王正月？大一统也。”孔子希望强调周天子颁布月令的权力，强化王权对国家政治的主宰能力。到了战国时代，国家走向统一的社会呼声更高。梁襄王问孟子：“天下恶乎一？”孟子回答：“定于一”，梁襄王再问：“孰能一之？”孟子回答：“不嗜杀人者能一之。”（《孟子·梁惠王上》）战国后期的大儒荀子不仅提出“令行于诸侯之国谓之王”，“天下为一”（《荀子·正论》）的战略构想，而且提出了“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书；其言行已有大法矣”（《荀子·儒效》）的具体主张，成为汉代“罢黜百家，独尊儒术”的先声。

儒家政治学本身的丰富内容本书不进行深入的分析，我们重点阐述其政教关系理论。从政治与宗教相互关系的角度看，梁启超先生指出：“儒家此种政治，自然希望有圣君贤相在上，方能实行，故吾侪可以名之曰‘人治主义’。”[9]从今天民主政治的立场看，这种“人治主义”自然是落后的，因为传统的君主政体无法保证担任君、相之人一定是有德之人。但是如果与三代建立在神权政治基础上的“神治主义”相比，春秋时代的“人治主义”则是一个进步，使中国帝制时代的政治始终是在以人为本的理性主义轨道上运行，没有因为宗教信仰的差异而导致政治的冲突，更没有宗教的战争。如中国当代著名学者范文澜先生所说：“孔子首创儒学。儒学最根本的政治思想是德治（王道）。能行德治的人才能受天命为天子。天与民同心，天命是民心的反映。”[10]

3.墨子的宗教思想和政治思想

墨子和儒家孔子所处社会、文化环境完全相同，但“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同”（《韩非子·显学》），形成对立的学派，宗教观上的情况也是如此。孔子崇拜周公，因为周公制礼作乐明确人们的身份等级。恢复周礼符合孔子所代表的贵族统治集团的利益，但却不符合墨子所代表的小生产者的利益，因而墨子虽也尊尧、舜、禹、汤、文、武为圣人，却从不提周公。在宗教观上墨子打出了“背周道而用夏政”的旗帜，主张用原始宗教、鬼神巫术来代替周代等级森严的宗法宗教。墨子的宗教观以“明鬼”为旗帜，以“兼爱”为其实质。

墨子也是从治理国家、恢复社会秩序的角度来看待宗教的。他说：“国家淫辟无礼，则语之尊天事鬼”（《墨子·鲁问》），用重振宗教的办法来治理国家。他认为当时的社会所以会混乱到如此程度，就因为人们不信鬼神所致。墨子认为宣扬有鬼论可以使人民相信鬼神是天的使者，具有赏善惩恶的无限威力，即使是“深溪博林，幽闭无人之所”，鬼神亦无所不在，监视人们的言行，使人不敢为非作歹。因此统治者只要大力宣扬“明鬼”的主张，用宗教教育人民，便可以“兴天下利，除天下害”，实现国家安定、人民团结的理想。

鬼神的意志和力量不过是它的创造者的意志和力量的颠倒、夸张的反映形式，墨家与儒家所代表的阶级利益是相互对立的，因而他们的宗教观所反映的实质内容也是根本对立的。墨子把许多小生产者的社会要求都说成了“天志”，希望统治者采纳、推行。墨子将他一切社会政治主张都抹上了宗教的色彩，用他自己的话讲：“子墨子置天志以为法仪，若轮人之有规，匠人之有矩也”（《墨子·天志下》），直言不讳地承认宗教是他手中的工具。墨子的宗教观是传播“兼相爱”“交相利”的工具，反映了广大下层人民的利益，与古代宗教所反映的等级宗法精神是南辕北辙的。所以，墨家虽然是古代宗教的积极鼓吹者，实质上也是在对古代宗教的瓦解起促进作用。

墨子政治学说的核心观念“兼爱”，是“天志”的最集中表现。既然当时的社会混乱是起自“不相爱”，那么解决的办法就是“兼以易别”，以兼爱代替分别。墨子说：“然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。”（《墨子·法仪》）墨子认为要恢复天下的秩序，就必须“法天”，圣人的言行都是效法天的。那么天喜欢什么，反对什么呢？墨子认为天意喜欢人们相爱、相利，反对人们相恶、相贼。那么又怎么知道天是主张兼爱的呢？因为天对世间的万物兼而爱之，兼而利之，兼而食之，是公正无私的。所以墨子得出一个结论：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子·天志上》）墨子反复地论证，尧舜禹汤文武等圣人，都是服从天意的，以兼爱之心行政于天下，故得天之赏，国家强盛，人民富足，社会安定。而夏桀、商纣等暴君，都是违反天意的，以相恶之心行政于天下，故遭到天罚，灾害频繁，人民困苦，战乱发生。

墨子提倡反映下层民众利益的“尚贤”说，他把尚贤也说成是天的意志。“故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏、贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”（《墨子·尚贤上》）墨子反对上层统治者对人民群众的残酷剥夺，反对诸侯之间的兼并战争，他把这也说成是天意。“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。”（《墨子·天志中》）“兼爱”说中极端平均主义，不利于巩固上层统治者的特殊利益，所以墨家在秦汉大一统王朝建立以后被“罢黜”也就在情理之中了。另外，墨家的组织形式，也不符合中国专制社会的要求。当代学者谭家健曾说：“墨家学派并不是一个松散的学术派别，而是一个具有相当严密的组织纪律的政治团体。”[11]墨家学派的活动方式俨然是一个具有宗教色彩的准军事集团。中国专制社会的一项重要原则，就是不允许在宗法家族和国家机器以外，还有其他社会组织存在，这叫“无偏无党，王道荡荡”。反对非法组织活动，是墨家中绝的更为根本的原因。

4.道家的宗教思想和政治思想

先秦道家的代表人物是老子和庄子。他们的宗教观有一个共同倾向，即抬高自然的、形而上学的哲学本体“道”，压低社会化的、人格化的神“天”或“上帝”。中原的宗法性宗教主要旨趣都集中在人文问题上，只关心社会伦常，“六合之外，圣人存而不论”（《庄子·齐物》），缺少探索自然奥秘的兴趣。江汉流域的荆楚地区文化开发得较晚，是在中原文化扩张的影响下急速进入文明时代的。面对中原文明所带来的一系列消极结果，他们怀念昔日与自然同一的混沌生活。因而，他们对以周礼为代表的等级伦理持批判态度。在思想上偏重于探讨世界万物的起源、构成、人与自然的关系。他们对自然的事物歌颂备至，而对现实的人伦日用、政治生活采取轻蔑态度，宣传人类回归自然。所以他们把自然的规则“道”称为宇宙的主宰。“道”从“道路”之“道”引申而来，是一种“视而不见”“听而不闻”的自然规则。老子把规则从具体事物中抽象出来，变成一个超绝时空的本原。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（《老子》第五章）道至高无上，自本自根，不仅宇宙万物，就是“天”“帝”也是它的派生物。“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗……吾不知谁之子，象帝之先。”（《老子》第四章）庄子也说：“夫道有情有信，无为无形……神鬼神帝，生天生地。”（《庄子·大宗师》）由于道是天地神鬼的派生者，是道赋于它们神性，所以掌握了最高规则的道也就是认识了鬼神的本质，“能无卜筮而知吉凶”（《庄子·庚桑楚》）。进而道家反对社会上流行的各种宗教迷信活动。老子说：“以道莅天下其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人。”（《老子》第六十章）庄子则用寓言故事的形式讽刺了社会上流行的占卜、算命等巫术活动。道家抬高自然、压低鬼神的思想给后世许多无神论者以启发。

道家试图用哲学理论否定古代宗教、超越古代宗教，但在他们的体系中还是借用了古代宗教中天、命、鬼、神等观念，他们宣扬清静无为，有强烈的避世倾向，其“静观”“玄览”“抱一”的修养方法颇接近宗教的内修方式，其“谷神不死”“长生久视之道”等说法包含了神仙思想。由于有这些宗教的因素，汉代以后，老庄的道家被发展成了道教。道家与道教有着原则性区别，但又有千丝万缕的联系。

老庄代表的楚文化与孔孟代表的周文化有着完全不同的旨趣，这一点在政治思想上体现得极为明显，他们对以周礼为代表的等级伦理采取批判的态度。如老子所说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》第十八章）“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《老子》第三十八章）在儒家看来，西周的礼乐文明就是人类社会生活的最佳状态，而道家则认为，世界的混乱就是由于礼乐而起。因为礼乐的背后，是人被分成了若干的等级。有了差异就难免有竞争，有竞争就会导致许多的苦难。

“道”虽然不可闻见，不可言说，但是人们从万物演化的过程中可以观察到，“道”的本质就是自然、无为，这也是“道法自然”的含义。道虽然是万物的本源、主宰，但是它对万物却是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第五十一章），道对天地万物实行的是“无为而治”。可“无为”并不是无所作为，而是一种高级的治理，“天之道不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”（《老子》第七十三章）。所以天道实际上是“无为而无不为”，表面看来什么也没有做，但是天地间一切事物又都是按照道的规则在行动、变化，无不在道的治理之中。将“道”的原则应用于人类社会，国家的管理者应当向“道”学习。老子说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将无欲。无欲以静，天下将自定。”（《老子》第三十七章）如果君王谨守自然无为之道，万物将自然服从治理，天下自然安定无事。

道家“自然无为”的政治思想虽然对儒家维护宗法等级制度的礼乐教化体系持批判态度，但是在中国后来2000多年的君主集权社会里，道家的无为政治却成为儒家的有为政治的一种必不可少的补充。每当社会处于因人事问题造成的各种严重危机时，统治者就会采用无为的政治手段，缓和社会矛盾，恢复社会经济。可以说，儒道互补是中国古代政治学的主旋律。

5.法家的宗教思想和政治思想

受欧洲人本主义思想的影响，雅斯贝斯在论证轴心时代的思想家时，故意漏掉了当时产生重大影响，并对秦汉王朝的建立具有关键作用的法家。在先秦诸子中，只有法家是旗帜鲜明地反对宗教的。他们不仅否定宗教信仰，而且反对一切宗教活动。法家之所以能够采取如此坚决的无神论立场，是由于他们在当时激烈的社会变革中是激进派，坚决主张打破宗法血缘制度，这一点是儒家无神论者不可比拟的。法家由管仲开其源，中经商鞅、慎到、申不害的发展，由韩非集其大成。法家主张以法治国，“以吏为师，以法为教”，“法后王”，把全体人民的思想都集中到君主个人意志上来。因而除了政令和法律以外，他们排斥一切意识形态，宗教也不例外。法家的宗教鬼神观包括以下内容：

第一，否定天神权威，把天看成自然界。管仲说：“天不变其常，地不易其则，春夏秋冬不更其节，古今一也。”（《管子·形势》）显然在他眼中天只是按一定规则运行的自然界，并不神秘。商鞅说：“天地设而民生”（《商君书·开塞》），天地是人类生存的自然环境。韩非则说：“天有天命，人有人命”（《韩非子·扬权》），天有天的规律，人有人的规律，两者互不相干。“非天时，虽十尧不能冬生一穗”（《韩非子·功名》），不论什么圣贤也不能违背自然规则。韩非主张发挥人的主观能动性，认识自然规则——天道，并用以改造自然。他说：“循天则用力寡而功立。”（《韩非子·用人》）总之，法家所理解的天与古代宗教之天是根本不同的。

第二，法家坚决否定鬼神迷信。韩非是一个无神论者，他幽默地说：画鬼容易画马难。因为他相信鬼并不存在，画成什么样子都无可对证。韩非还运用当时社会已有的医学和生理学知识，分析了鬼神思想产生的原因。墨子说世界上许多人说见过鬼的形象，听过鬼的声音。韩非指出：“人处疾则贵医，有祸则畏鬼”（《韩非子·解老》），鬼神不过是人在重病时头脑里出现的一种幻象而已。韩非还探讨了鬼神观念产生的社会根源，“内无座疽瘅痔之害，而外无刑罚法诛之祸，其轻恬鬼神也甚。”（《韩非子·解老》）阶级的压迫、社会的动荡不安也是鬼神观念产生的温床。“上不与民相害，而人不与鬼相伤。”（《韩非子·解老》）消除了统治的腐败，神对人的压迫便也可以清除了。相反，如果统治者不能正确认识自然与社会运行的规律，内则骄奢淫逸，外则装神弄鬼，国家必然危亡。“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）

第三，反对各种宗教巫术活动。战国末年，神仙方术之学盛行，许多方术之士以献长生不死药或教长生不死术来骗取君主钱财。韩非机智幽默地批驳了他们的谎言。据说有人要教燕王“不死之术”，燕王十分高兴，马上派使者去学。可是使者未到，术士自己却先死了，其骗术暴露无遗。韩非写道：“不能自使其无死，安能使王长生哉？”（《韩非子·外储说左上》）韩非还反对占卜龟筮之术，自古以来人们便相信这是了解神意的好方法，韩非却不信这一套。他以燕赵两国的一次战争为例。战前，两国的巫师都算出大吉，结果却是赵胜燕负，这怎么能解释得通呢？所以韩非总结说：“故曰：龟策鬼神，不足取胜。”（《韩非子·饰邪》）

第四，战国时期，一批具有法家思想倾向的政治家，以实际行动沉重打击宗教势力，这是理论家们“批判的武器”力所不及的，魏国的西门豹便是其中的杰出代表。西门豹为邺令期间，召集当地长老，“问民所疾苦。长老对曰：‘苦为河伯娶妇，以故贫。’”（《史记·滑稽列传》）可见宗教迷信活动已经成为影响当地人民生活安定、富裕的重要障碍。河伯娶妇当天，西门豹亲自前来参观，他借口新娘长得不漂亮，要求另选。并派巫师弟子、巫师、当地长老及当地官员到河里去给河伯送信，让河伯不要着急。西门豹这一招吓坏了当地的长老、官员，他们连忙下跪求饶，并保证不敢再用“河伯娶妇”的办法聚敛钱财，伤害百姓了。西门豹惩治了迷信势力以后，又发动了人民修了12条大渠，防涝排灌，人民大得其益。战国末，随着法家思想影响的扩大，统治者对包括宗教在内的旧思想、旧风俗进行了一次大扫荡。法家思想在促使旧事物衰亡、新事物产生方面具有不可磨灭的贡献。不过法家对宗教等传统文化的批判过于简单，主要是借助行政力量强行禁止。但是宗法制度并没有消失，在社会生活的各个方面仍然发挥着重要作用，所以古代宗教也不会消亡，它改变形态以适应新的环境。

春秋战国政治思想的特点是从“神治”逐渐走向“人治”，但是“人治”亦有多种，“法治”即是其中之一。如慎到说：“法非自天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。”（《慎子逸文》）慎到的这个观点，给法家的政教关系思想一个明确的定位。法家政治思想的核心“法”，不是天上掉下来的，不是地下长出来的，而是发自人间，彻底否定了神为人立法的可能性。正如美国汉学家Derk Bodde氏指出：在中国从没有任何人曾经暗示过，任何成文法，哪怕是最好的成文法由神创造的。[12]其后的法家代表人物，基本都坚持了这一思想路线，以“法治”替代“神治”。

“以法治国”是法家政治学的基础，也是法家思想的精华所在。商鞅说：“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也。”（《商君书·修权》）国家要想得到治理，根本在于法治，君臣共同遵守。而要君臣共同守法，又必须守信用。权力则必须由君主所独掌，法律必须由君主制定。商鞅主张尊君，主张君主独揽行政大权与最高立法权。“权势者，人主之所独守也。故人主失守则危”（《管子·七主七臣》），这些思想都被历代统治者所接受并发扬光大，造成了中国君主专制主义中“王权至上”的传统。

总之回顾轴心时代最著名的思想家的政教思想，可以说他们基本都是从人间的立场上，找到了解决轴心时代个人与社会、国家与家庭关系的基本方法。虽然他们的思想在当时都有所偏失，但是在其后的秦汉帝国社会大一统的条件下，这些充满哲学智慧的思考汇聚融合，就成为中国2000年君主集权社会的意识形态。