一 “六经简要”
汉唐经学的特征表现为章句注疏之学。章句既是一种解经体裁，也是一种解经方法。冯友兰说：
章句是从汉朝以来的一种注解的名称。先秦的书是一连串写下来的，既不分章，又无断句。分章断句，都须要老师的口授，在分章断句之中，也表现了老师对于书的理解，因此，章句也成为一种注解的名称。[1]
一般认为，章句与家法密切相关。章句是家法的必要条件，没有章句，也就无所谓家法。因此钱穆先生认为“家法”即“章句”，“盖有章句家法，则为师者易以教，为弟子者亦易以学”[2]。由于章句之学要对经典分章析句，难免割裂经文，断章取义。又由于要“左右采获”“具文饰说”，难免引用资料太多，烦芜堆砌，妨碍对经文的理解。如小夏侯再传弟子秦恭（延君）增师法至百万言，注《尧典》十余万言，其中解“曰若稽古”四字就用了两万言。可见章句之学末流之烦琐。班固《汉书·艺文志》批评章句之弊说：
古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。
所谓“不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说”，指对经籍中的一些问题本来不全明白，但为了显示博学，多方附会，不惜广征博引，证成己说，以逃避问难。所谓“破坏形体”，有两层含义：一是破坏经文的完整性，断章取义；二是如颜师古说，经师为逃避别人的攻击，析破文字的形体以饰说。汉初经师多通“五经”，训诂举大义而已。因为章句注疏烦琐，牵引繁广，汉初古学之风渐失，经师往往白首不能通一经，虽然经说文字日益增多，但见解狭隘，不能会通。[3]
汉代经注除章句外，还有传、说、故、微、记、笺、解、注、解故、训诂、故训、集解、义、论等诸多名目。大体上有的侧重于对字义的解释，有的侧重于对文义的疏通。南北朝时出现一种新的解经体裁——“义疏”，又称“讲疏”。隋唐时期，继承了这种注疏方式，又对经书的传注作了新疏。唐贞观十四年（640），孔颖达等人奉唐太宗诏命，为“五经”作“义赞”，亦即注疏。书成之后，唐太宗下令改为“正义”。这以后注疏又称为“正义”。在唐代，疏是单独流行的，自成一书，不与注文合。到了宋代才把注疏合刻在一起，把疏分属于注文之下。注疏的一个重要特点是“疏不破注”，也就是疏必维护注的观点，在注的基础上引申发挥，补充资料，以把原文注释的每一句话解释清楚为目的。刘师培解释唐人“正义”说：
至冲远（孔颖达字）作疏，始立正义之名。夫所谓正义者，即以所用之注为正，而所舍之注为邪，故定名之始，已具委弃旧疏之心。故其例必守一家之注，有引申而无驳诘。凡言之出于所用之注者，则奉之为精言；凡言之非出于所用之注者，则拒之若寇敌。故所用之注，虽短亦长，而所舍之言，虽长亦短。[4]
这段话对唐人注疏“疏不破注”特点的概括与批评，大体上是符合实际的。无论是章句，还是注疏，其最大的弊病莫过于烦琐。汉代的桓谭、王充、班固早就提出过批评。西汉扬雄“不为章句，训诂通而已”（《汉书·扬雄传》），但他撰《法言》，提出“五经不可使人易知”的观点，认为圣人之道如果易知，就如“天俄而可测，其覆物也薄矣；地俄而可度，其载物也浅矣”（《法言·问神篇》）。圣人之经是易知还是难测的讨论，反映了两种经学取向。汉儒注重章句训诂，一经之说常达“百万余言”，这与他们的经学取向不无关系。虽然汉儒在字句的解释方面取得了不少成就，但儒家思想的精髓，往往淹没在烦琐的注释之中，儒学在汉唐时期的发展停滞不前，这不能不说是其中的一个重要原因。
宋代经学“变古”，是变汉唐之“古”。宋儒在反思汉唐经学的同时，也涉及经典的难易问题。宋儒多倾向于“六经简要”。如欧阳修撰《六经简要说》，认为“妙论精言，不以多为贵”，但“人非聪明不能达其义”。当然，承认“六经简要”，并不是要否定“六经”文本。要探求“圣人之意”，还得依靠经典。所以欧阳修《系辞说》批评“书不尽言，言不尽意”说：
自古圣贤之意，万古得以推而求之者，岂非言之传欤？圣人之意所以存者，得非书乎？然则书不尽言之烦，而尽其要；言不尽意之委曲，而尽其理。谓书不尽言，言不尽意者，非深明之论也。（《欧阳文忠公集》卷130）
故欧阳修治经尤其注意区分本末，“于经术务究大本，其所发明简易明白”。其论《诗》曰：
察其美刺，知其善恶，以为劝戒，所谓圣人之志者，本也；因其失传而妄自为之说者，经师之末也。今夫学者得其本而通其末，斯善矣；得其本而不通其末，阙其所疑可也，不求异于诸儒。（《欧阳文忠公集》附录）
这种“务究大本”的经学方法贯穿于欧阳修的注经实践之中。
徐积也认为治经应着重于“大体”，而不应当斤斤于章句训诂这样的细枝末节。他以《诗经》为例，认为“治《诗》者必论其大体。其章句细碎，不足道也”（《节孝语录》）。苏轼在他的几篇经论中也反复阐述了“六经之道简易明白”的道理。如在《诗论》中说：
自仲尼之亡，六经之道遂散而不可解。盖其患在于责其义太深，而求其法之术太切。夫六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。而世之迂学，乃曲为之说，虽其义之不至于此者，必强牵合以为如此，故其论委曲而莫通也。
《春秋论》也有类似的看法。为什么“天下之人常患求而莫得其之所主”？在苏轼看来，“天下之人以为圣人之文章非复天下之言也，而求之者太过，是以圣人之言更为深远而不可晓”。认为其实大可不必把圣人之道看得如此神秘高远，只要明白“六经之道”近于“人情”即可，不必过为深求，这样也许对于接近圣人之道更有好处。但是，世人往往做不到这点，而是曲为之说，不得要领。所以苏轼在《中庸论》中慨叹：
甚矣！道之难明也！论其著者鄙滞而不通，论其微者污漫而不可考。其弊始于昔之儒者求为圣人之道而无所得，于是务为不可知之文，庶几乎后世之以我为深知之也。后之儒者见其难知，而不知其空虚无有，以为将有所深造乎道者，而自耻其不能，则从而和之曰然。相欺以为高，相习以为深，而圣人之道日以远矣！（《苏文忠公全集》卷2）[5]
苏轼从社会心理层面分析了“求道过深”的原因，确有见识。与苏轼同列蜀党的吕陶，也有类似的观点。其《应制举上诸公书》（之一）认为：“圣人之所谓道者，以简易为宗，以该天下之理；以仁义为用，以成天下之务。非幽远而难明，阔疏而难施，汗漫而不可考信。”（《净德集》卷15）他也作有《春秋论》，说：“圣人之道，要在使天下之人皆可以知之，不为高说异论，以惑后世。故五经之言大率简易明白，惟道所存。”他批评“后之学者务欲推明圣人之道，张而大之，而思之太深，求之太过，虽较然可晓之义，必亦为之立说。说立而莫能归其理，则从而攻夺争辩。是以大经大法破碎紊乱，而莫可考正”（《新刊国朝二百家名贤文粹》卷16）。吕氏的观点与苏氏如此相近，难怪《宋元学案》将他列入“苏氏同调”。