五 符瑞与灾异：两种政治语言的文化意义

儒家最高的社会理想是“和”，为此强调社会生活中“尊尊”“亲亲”的礼治秩序，在政治生活中主张“法阴阳、顺四时”，按照自然法则处理人间事务，达到“神人以和”“天地同和”的境界。宋代儒家士大夫普遍接受了这个观念。张知白说：“三才者，人居其中，乃天地之和气，人心和则阴阳和，阴阳和则日月星辰咸顺其晷，雪霜风雨不失其时。”（《国朝诸臣奏议》卷36《上真宗论周伯星现札子》）富弼上神宗奏章也认为：“帝王所为之政和则天下人喜，人喜则其心亦和。和气既生，充于上下，天地自然以和气应之。”（《历代名臣奏议》卷301）而“和气致祥，乖气致沴，天人之际，应若影响”（《历代名臣奏议》卷306），这就是“祥瑞说”与“灾异谴告说”的理论依据。

宋代比较正派的儒家士大夫一般不信符瑞。欧阳修斥之为“异端之说”“诡怪之言”。（《新五代史》卷63《前蜀世家》）而且宋代义理之学兴起，儒者讲五行，一般“原于理而究于诚”（《宋史》卷61《五行志》一），巫史成分大大减少。很多人对“符瑞说”进行了批判。第一，指斥符瑞不见于先圣经典。第二，指出所谓“异物”不足为异。第三，如果崇信符瑞，难免邪人饰伪以邀宠。第四，劳民伤财，困穷生灵。第五，符瑞影响君主的勤政。韩琦推测《春秋》不言符瑞之旨说：“岂不以君于人者，阅瑞牒则意安，睹灾异则心惧，意之安则其政怠，心之惧则其德修，圣人重诚之深，其旨斯在。”（《国朝诸臣奏议》卷36）第六，即使承认符瑞之真，也希望君主持谨慎的态度，以“虽休勿休”为念。他希望真宗勤勉政事，革除时弊：“陛下诚能宝兹数事，虽休勿休，则瑞星不出，臣亦贺”；否则，“瑞星虽出，臣亦不敢同众人之贺矣”。（《国朝诸臣奏议》卷36）显然这些儒家士大夫将德治主义传统看得比虚无飘缈的符瑞更为重要。受其影响，宋代多数皇帝对符瑞采取了明智的态度。如太宗认为：“时和岁稔，天下人安，乐此为上瑞，鸟兽草木之异，何足尚焉！”并诏两京诸州不得以珍禽异兽充贡。高宗自谓从来不受瑞物，他说：“朕今若得岁丰，人不乏食，朝廷有贤辅佐，军中有十万铁骑，乃为祥瑞，此外皆不足信。”他还认为“比年以来，四方奏祥瑞，皆饰空文，取悦一时”，诏诸路州郡不要以祥瑞奏闻。孝宗朝淮南运判姚岳、知池州鲁詧等还因妄进祥瑞被放黜。（《宋会要辑稿》瑞异一之八至瑞异一之二七）

但是，“祥瑞说”作为“神道设教”的政治神秘主义传统，仍然被宋代政治生活所容纳。宋朝旧史“自太祖而嘉禾、瑞麦、甘露、醴泉、芝草之属不绝于书”（《宋史》卷61《五行志》一），说明祥瑞在宋代仍受到重视。符瑞之目，“皆如礼部式务载其事于国史”，各地所献符瑞皆宣付史馆。建隆元年（960）驯象至京师，宰相率百官称贺，“自后凡符瑞内外奏至，必宣示宰相，即时奏贺；天瑞率群臣诣阁门拜表”。（《宋会要辑稿》瑞异一之二七）符瑞甚至还被分送到州郡，藏之于名山，图之于宫观，帝王与群臣时常观看。符瑞之献以真、徽二朝为多。高宗虽不信符瑞，而对“宗庙产芝”却倍加珍视，认为此乃“祖宗积德流庆，其来有自”。（《宋会要辑稿》瑞异一之二七）因为宗庙供奉祖宗神主，宗庙产芝，正意味着先帝余荫犹存，中兴有望。

虽然说宋代多数儒家士大夫反对“祥瑞说”，但基本上不反对“灾异谴告说”。这并不意味着他们与神仙方士有多少瓜葛。宋代君主集权有所强化，他们希望借天变以规诫人君，使其“遇灾而惧，修德正事”（《历代名臣奏议》卷310《上灾异札子》），“于政教之间思所未至，随其变以应之”，即所谓“日食修德，月食修刑”（《国朝诸臣奏议》卷36），这就是儒家“屈君而申天”的传统。灾异的范围相当广泛。凡是自然界不常见的灾害性变异，都属于灾异之列。科学技术发展到宋代，已能对一些自然变异给予正确的解释。如地震、日食在汉代被看成最严重的灾异现象，但到了宋代，已经可以比较精确地测度日食。因此，对于日食是否还算灾异，已有了不同的看法。如神宗熙宁元年（1068）正月一日日食，群臣拜表称“天人之交，虽灾祥之宜戒，日月之会，亦盈缩之有常”（《宋会要辑稿》瑞异二之二），把日食看成自然界的正常现象。但是，人君遇灾而惧，戒慎修省，已成为千年传统。所以高宗认为：“日食虽是躔度之交，术家能逆知之，《春秋》日食必书，谨天戒。”（《宋史全文》卷19上）沈与求认为：“日食虽躔度可推，然日为阳类，至于薄食，则人君所当恐惧修省，以应天变。”（《建炎以来系年要录》卷83）因而宋代君臣原则上仍把日月星变、水旱虫雹、雨雪雷震等视为上天的谴告，要求君臣共孚“应天之诚”，备“事天之礼”，允“应天之实”，总正万事，以消天灾。发生灾异，皇帝依照惯例避正殿，减膳撤乐，素服不视事以“待罪”。特殊情况下须减尊号，大赦天下，决滞狱，赈灾民，并更新政治经济政策。皇帝还往往下诏罪己，并令臣僚上书说民间疾苦，检讨时政阙失。如神宗因日食下诏责己：“岂非庶政之失加于四方，德谊未孚，刑罚未中，善气缪戾，以累三光？”要求“公卿庶士，善励百职，图救厥异，以昭棐忱”。（《宋会要辑稿》瑞异二之二至瑞异二之一六）高宗以久阴罪己四失：一昧经邦之大略，二昧戡难之远图，三无绥人之德，四失驭臣之柄。并榜于朝堂，遍谕天下，其念咎责躬之意，不可不谓痛切。（《宋史》卷25《高宗本纪》）

灾异谴告理论为儒家士大夫提供了一个充分发表自己意见的谏诤机会。他们利用天人合一理论，说明人事失和与天地之变，其义相通。天子作为神圣的象征，“奉天子民”，对天人之变必须承担责任。叶清臣说：“王者上承天之为而下以正其所为，君政有治乱，天应有灾祥，盖天人相与之际，系君德之感通。”（《历代名臣奏议》卷299）儒家士大夫以灾异理论为工具，对致变之因进行阐释，借以对君主失德加以矫正。此外，宰相也应对灾异的出现承担责任。宋代很多宰相的罢免都与灾异有关。单是仁宗天圣七年（1029）至皇祐元年（1049）这二十一年间，因为灾异而罢相的就有王曾、王随、陈尧佐、贾昌朝、陈执中五人。

由于对灾异的原因的解释具有不确定性，使借题发挥的范围具有随意性，导致灾异理论往往成为政治斗争的工具。这在党争激烈的宋代屡见不鲜。影响最大的有三次：神宗朝围绕王安石新法的斗争，徽宗朝围绕蔡京“绍述之政”的斗争，以及理宗朝围绕贾似道专权误国的斗争。神宗朝王安石以“三不畏”著称，故他的反对者认为他背弃了儒家传统。史称熙宁七年（1074）旱灾，王安石认为水旱乃天地之“常数”，尧汤亦不能免，“但当修人事以应天灾”；而神宗在反对派的影响下认为“此非细事”，王安石因此而去位。（《宋宰辅编年录校补》卷3至卷8）徽宗朝以灾异为武器进行的政治斗争持续时间更长，始于元符三年（1100）日食求直言，终于大观四年（1110）蔡京因彗星见而出居杭州，共历十年，党争几经反复。（《宋史纪事本末》卷49）理宗时宋王朝内忧外患日益严重。特别是北方的蒙古，从西、南两路包抄，准备一举灭宋。右丞相贾似道却谎报军情，粉饰太平，专权自恣，迫害忠良，朝野正人君子对他恨之入骨。理宗景定五年（1264）秋七月，“彗出柳，光烛天，长数十丈，自四更见东方，日高始灭”（《宋史》卷474《贾似道传》）。这引起朝野极大的惊慌，理宗慌忙避殿，减膳，下诏责己，求直言，大赦天下。久受压抑的士民纷纷上书，指斥朝政，矛头直指奸相贾似道，要求罢黜三公，以应天变。很多人都卷入了这场议政风潮。但是议政风潮持续两个月后，上书言事的人却被以“谤讪生事”的罪名“追捕勘证”，“议罪施行各有差”。从此“中外结舌”，朝政日益腐败，危机更加严重。

宋代君权有所加强，相权也很大。灾异理论凸显了高于皇权而又具有绝对权威性的镜鉴，为政治生活提供了最高准则。它对君权、相权的批判，可以预防阶级和社会矛盾过于激化，有利于政治机体间的互相适应和协调，使政治车轮不至于离轨太远。值得注意的是，对灾异谴告理论的接受程度往往取决于对儒家传统德治主义的信仰程度，不具有强制性，故其对政治行为的约束力也因人而异。

总之，神道传统一方面作为儒家士大夫承认新王朝的合法性、对当前政治权威加以认可和适应的工具；另一方面作为他们进行政治批评和政治斗争的有力武器，在宋人意识和宋代政治生活中发挥着举足轻重的作用。如果忽视了它的影响，将无法对宋代乃至整个中国古代政治史、思想史进行全面的诠释。

（原载《四川大学学报丛刊》1991年第53辑）

[1] 注：当然，道教、佛教等宗教在两汉以后的中国政治生活中无疑扮演了相当重要的角色。关于这一点，本文不拟涉及，只讨论纯粹“传统”的“神道设教”对宋人意识和宋代政治的影响。

[2] 关于灾异说与君主政治的关系，参见拙文《汉代灾异说与儒家君道论》，《中国社会科学》1991年第3期。

[3] 参见梁启超《论正统》，载《新史学》，《饮冰室合集》（第1册），中华书局1989年版。

[4] 参见饶宗颐《中国史学上之正统论》，香港龙门书店1977年版。

[5] 儒家士大夫在真宗封禅告成活动中的作用不可低估。据苏辙《龙川别志》卷上说，真宗将封禅，偶幸秘阁，遇杜镐方值宿，上骤问曰：“古人言河出图、洛出书，果何如？”杜镐乃一老儒，不知上问何意，遂对曰：“圣人以神道设教耳。”杜的对答正“意与上合，上意乃决”。