第一编 “儒教”研究
第一章 如何理解“儒教”
一 对儒教超越性的理解
在中国文化语境中，儒教若与道教相比，则可视为一种颇为“阳刚”的“宗教”。孔子曾以老子为师，对老子还有“天龙”之喻。但孔子的风格与老子迥异，所强调的是个人之“仁”、社会之“礼”，讲究秩序、正统、有为，所谓“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，以“内圣”开出“外王”、“外王”体现“内圣”，强调“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这就是儒教的思维逻辑，表现出一种内在超越，以“仁”“礼”来对待“家”“国”，主张“克己复礼”，突出集体、秩序和有为。从这些表述则不难看出，儒教特别关注社会现实问题，其“现实性”极强乃儒教的一大特征。
儒教对中国文化的贡献，就在于其基本意识乃立足于中国本土文化精神的重建及其核心价值的提炼，使中国人对其文化核心精神及其基本要素能有比较清楚的认识。这种古今关联从“克己复礼”之“仁”与“敬天法祖”之“信”，从太极共融之“和”与“美美与共”之“统”，一直到今天核心价值的重提，形成了中国文化发展从古到今的一条连线。但在这种儒教的社会关怀中，我们却已体悟到一种超越的维度。而儒教对“敬天”“法祖”之强调，其宗教性也就凸显出来。这里，其具有神圣的超越性之“天”，就是宗教之中的“本体”“本原”或“终极实在”；而其对“天”之“敬”则把宗教的崇拜、宗教的礼仪及宗教的活动比较清晰地表达出来。如果仅仅建基于“自然”之“天”的理解，则是不需要对其之“敬”的。所以，仅从“敬天”来看，就不可能根本否定儒教的宗教性。
这里，儒教思想铸就了以“士”为标识的中国知识分子，成为中国文化精神的重要代表。儒教文化有着浓厚的现实关切情结，以“天下”大事为己任，从而使儒教本有的“敬天”这一超越精神落在实处、接上地气。所谓儒教的这种“内在超越”如果没有一种“超越自我”“洞观天地”的“天地境界”和博大情怀，即一种实质上的“外在超越”精神，则很难真正做到“内在超越”。因此，儒教文化的超越精神实际上也是内外打通的，在经历复杂历史变迁的现实社会中由中国知识分子以其精神、抱负、责任、使命及其身体力行而顽强展示出来。从宗教哲学的理解来看，“士”的这种内、外超越精神，也是可以用“宗教性”来解释的；当然，在中国当前的话语氛围中，以一种“信仰精神”来表达似乎更为稳妥。
尽管儒教文化有某种历史的局限，但从整个中华文化的历史进程来看，可以说儒教文化在两千多年的中国历史发展中，起到了最主要的“潜在的精神力量”之作用，使中华文明得以自立于世界文明之林，让中国历史没有中断地延续至今。今天，儒教思想文化仍是世界认识中国的最典型代表符号，孔子乃国际思想文化舞台上中华传统文化最突出的形象标志。而在世界范围的审视中，对儒教的这种认知及承认则是包括对其宗教意蕴的认可及认同的。
强调“内圣外王”的儒家精神一方面要求知识分子应有人格修养的功夫，这就使其注重内在的德性涵养和外在的琴棋书画、诗文赋词技能；另一方面，中国社会对政治忠诚的召唤则要求知识分子挺身而出，为国分忧，在治国安邦上有其作为。这样就铸就了以“士”为称谓的中国知识分子群体及其人格特性。这种“士”乃以“天下”为己任，将坚持真理视为“替天行道”，以及“士为知己者死”的气魄。由此，就有了中国知识分子“舍身成仁”“精忠报国”这种可歌可泣的英雄壮举。
在儒教的梳理、总结中，中国文化精神及思想核心得以呈现。其实，中国传统文化核心观念在《周易》中已经形成基本架构：此即太极阴阳图所表达的“圆融统一”的整体观，和谐、共构、统一、美美与共的思想等。孔子及其门徒整理古代文献、自己著书立说，起到了继往开来的桥梁作用。这样，也就形成了如下一些基本观念：即“整体”观念，代表着中国典型的哲学思维，其中亦包含政治哲学所意喻的、体现国家意志的统一观念；“团结”思想，形成中华民族、社会民众最基本的人际关系之理想标准；“和谐”理念，西周思想家史伯提出“和实生物，同则不继”的思想，形成“大道和生”的观念，其所强调的“中和”“整合”等观念乃中国“和合哲学”及“和谐思想”的最初萌芽；当然这种“和谐”乃包括宇宙结构的和谐，以及社会共构的和谐；此外还有目前已成为热门话题的“共同体”意识，包括其生命共同体、社会共同体、文化共同体等。
此外，儒教亦形成作为古代中国核心价值的“仁、义、礼、智、信”（五常）之道，由此引申出如下一些核心观念：“忠”：即政治层面对于国家的态度；“孝”：即伦理层面对于家庭的态度；“诚”：即公共关系层面对于社会的态度；“仁”：即人际关系层面对待“他者”的态度，如博爱、慈悲、宽恕等，乃克己、利他的思维；“义”：即社会层面对社会正义、公义、公平、公正的呼唤，旨在“复礼”的法治诉求；“信”：即精神层面的宗教敬畏，对超越的向往和追求等，彰显一种升华精神。
二 “儒”的意义解读
“儒”是什么意思？其原初本义乃与“水”有关。“儒”在甲骨文中作“需”，上为“水”形，下为“人”形，“象以水冲洗沐浴濡身之形”。《周易》称，“云上于天，需”。章太炎在其《原儒》中认为，“儒从需，本求雨之师”。胡适也说“儒是殷民族的教士”。由此可见，“儒”之表述要早于孔子，本指古代宗教教士之“术士”。《礼记·儒行》曰“儒有澡身而浴德”，“澡身”即沐浴，“浴德”即斋戒，表示“儒”这类教士对上帝、鬼神的诚敬。殷代《小辞》记载，君王也常司为人民求雨之责，可见“儒者”还体现出古代中国政治与宗教之关联。在殷周时代，巫、卜、史、儒为最早掌握文化之人，即最初的知识阶层。至春秋末期，“儒”则有了“教师”之意：“儒，以道教民”（《周礼·大宰》），“儒，以道德民”（《周礼·天官》）。此后“儒”遂与孔子及其学派联系起来，并成为其专称。
儒教的表述见于以“究天人之际”为己任的司马迁，其在《史记·游侠列传》中提到“鲁人皆以儒教”，反映“鲁人”将“儒”视为“教”。此后还有蔡邕《司空杨公碑》中“世笃儒教”等论，而南朝以来亦将“儒教”称为“孔教”。
儒教通常被视为是对“人文精神”的推崇，所重视的是“人学”，立足于体现“天地之德”“天地之心”的“人本”，但其“敬天”之举却使之由持守家、国之“仁”的儒家而转为表达出超越追求的“儒教”。自然之天地境界并不需要敬畏，对之本可保持缄默“不语”。然而，儒教不仅有相应的敬拜，而且还进而探究“天道本体”，有着“推明天地万物之原”的精神追求，由此而展示出中国古代文化中儒、佛、道作为“三教”的共在。所以，按照任继愈之论，“儒教虽然缺少一般宗教的外在特征，却具有宗教的一切本质属性”。[1]
儒教从“道之大原出于天”的本体论悟道，推至其现实人生安身立命中的“以道教民”“以道德民”，从而也使其宗教精神得以凸显。在儒教传统中，“天”具有至高无上的独特地位，此后其作为中国封建皇权之“神道设教”的“国教”，乃形成了只有作为“天子”的皇帝才有资格“祭天”的特权，而其麾下的臣民“祭天”则是一种僭越。不过，在“礼失求诸野”的处境中，地位较低的形形色色“祭天神”活动在中国社会则非常普遍。
针对中国古代这一主体宗教的含混性质，及其与中国古代宗法社会的复杂关联，亦有人宁愿称其为“宗法性传统宗教”（牟钟鉴的观点）而不是儒教。其在中国社会政治性的卷入和依附，致使其命运与相关政治体制的生死存亡绑在了一起，此即儒教作为官方“国教”形态随辛亥革命推翻封建王朝而寿终正寝的根本原因。不过，中国古代宗教在其社会不只是有这种官方形态，而是在官方、民间的齐头并进。甚至有人认为中国社会真正的儒教并不是这种官方国教意义上的儒教，而是“礼失求诸野”的民间发展及其非官方的民间形态，从而与中国社会贴得更紧。
这种“从未间断地一直延续到清末”的中国主体宗教，或名为“儒教”，或定性为“宗法性传统宗教”，它实质上乃中国传统社会中宗教发展所呈现出的主脉或主流，而且在牟钟鉴看来则正是“一个为社会上下接受并绵延数千年而不绝的正统宗教”。[2]
但另一种认识则不承认中国有过“国教”的传统，甚至认为中国历史根本就没有产生过“宗教”，“儒”不是宗教，因此中国古代历史上也就不存在作为“宗教”的儒教，从而谈不上有“政教合一”的政体和与之关联的拥有“国教”的政教关系。元朝《道书援神契》说：“儒不可谓之教，天下常道也。”故而对儒教的宗教性质加以否定。
不过，对“儒教”的认识迄今仍迷失在其是否“宗教”的灰蒙之境，“儒教”是“教”“非教”之争依旧。孔子的文化地位未定，其“待遇”内外不一（如海外有孔子学院，国内却对立孔子像颇有争议，孔子名称之中国文化象征性并未确定）。恰如孔子生前所感慨的，“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长第五》）。
三 儒教的发展及其“道统”
从儒教为教的视野来看，一般认为儒教发展经历了三个阶段：
一为先秦儒阶段：或称为“孔儒”或前儒教时期；此时的儒教“非教”，并未形成宗教的组织形态。
二为汉儒阶段：以董仲舒答汉武帝的《天人三策》为标志，此乃儒教的第一个纲领；此时的儒教则已经是教，而且具有国教一样的社会地位。在这种儒教的理解中，孔子、孟子被视为其先驱，而董仲舒则被视为儒教的实际创教者。显然，古代文人之谋士的作用在此得到了突出体现，“独尊儒术”改变了中国文化发展的历史轨迹。
三为宋儒阶段：此乃儒教的真正形成，即有了体态完备的儒教正宗，而朱熹的《大学章句序》则为此时儒教的新纲领。朱熹于此提出了儒家的“道统”，尝试从中国儒家信仰及实践的现象世界得以精神层面的升华，达到某种形而上的高度，从而也给人们描述出了理解中国文化核心的重要线索。于此，儒家道统就与中华文脉结下了不解之缘，起着其代表作用。
朱熹（1130—1200年）在《中庸章句序》中首创“道统”一词，其乃意蕴一个体系、一种传承。这一儒家道统谱系从“上古伏羲神农圣神”始，包括伏羲、神农、黄帝、尧、舜、汤、周文王、孔子、孟子等，其回溯乃有着“继往圣之绝学”的意义；而至与其形成关联的周敦颐（1017—1073年）、张载（1020—1078年）、二程（程颢1032—1085年、程颐1033—1107年）和朱熹等传授圣贤之道的诸多圣德贤人，则形成了一条连线，有着继往开来之效。
在其经典上，儒家的原始经典《诗经》《尚书》《周礼》（《礼经》）、《乐经》《易经》（《周易》）和《春秋》所共构之“六经”实乃中国文化之源，其中亦多有“敬天祭祖”的内容。孔子修订这些被视为“元典”的经典，虽“述而不作”却成为儒家体系的真正奠立者，以其“集大成”而被视为这一体系的唯一至圣。在孔子那儿，信仰之“教”实际上得到与教化之“教”的汇集、共构。从“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）的体认到“入其国，其教可知也；其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也”（《礼记·经解》）之扩展，儒家之“教”的蕴含逐渐丰富、复杂起来。不过，儒家信守之“道”乃具有“绝对精神”之意，而且孔子强调此“道”“不可须臾离也”，故使其“修道”之“教”不可能根本离开“宗教”之意蕴。此外，儒家“敬天”思想亦根深蒂固，与“修道”实践互为呼应、相得益彰，实为其“教”的观念、行为之两翼。但人们也指出孔子有“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）、“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）等言论，以及持有“祭神如神在”（《论语·八佾》）等不确定态度，故而断定孔子是“无神论者”。这种看法显然与儒教为“宗教”及其“敬天”思想有着巨大差异，其超越神论比较模糊，而对鬼神之论的态度也是模棱两可的，故而对宗教颇为同情且很有好感的墨子就曾批评儒家“以天为不明，以鬼为不神”这种暧昧立场。其实，“有神”“无神”的观念模糊情况在中外都有，孔子所言“神”之“无”以及其观念中“天”之“有”，或许只能说他是“Adevist”（无多神论者）而非“Atheist”（绝对无神论者），对具体的“多神”之否定和对抽象的“绝对一神”之信奉，在中外思想史上都绝非个案。
此后孟子继承了孔子的基本思想而形成儒家师统，故有“孔孟之道”的提法。而汉代司马迁、隋代王通也宣称直承孔子，至唐代韩愈为对应佛教“法统”而回到“道”之传承，并勾勒出从尧经舜、禹、汤、文、武、周公、孔子至孟子之发展线索，然而“轲之死，其道不传焉”（韩愈《原道》），故有韩愈承续“道统”之说。直至朱熹形成了宋明理学的新儒家发展，真正使儒家道统清晰可辨，遂为大儒。朱熹曾说：“子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。”（《与陆子静·六》《朱文公文集》卷三十六）“若只谓”言忠信，行笃敬“便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。”（《朱子语类》卷十九）朱熹虽然最早将“道”与“统”合在一起讲“道统”二字，但道统说的始创者却并非朱熹，而是唐代的儒家学者韩愈。韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的“道”。他说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）而在宋明理学中，儒家道统传承却并无韩愈之位。程颐以程颢为承续孟子之人，认为由此而结束了“千四百年”来“道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒”（程颐《明道先生墓表》）的空白时期。实际上，是朱熹糅合先儒典籍《尚书·大禹谟》中的人心道心思想，首创“道心惟微，人心惟危。惟精惟一，允执厥中”十六字心传，才真正确立了新儒家的道统思想体系。这里，朱熹明确了道统概念，“《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”（《四书集注·中庸章句序》）。正因为如此，后人才评价说，“由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著”（《宋史·朱熹传》）。
中国自古有“天道”之说，其传播脉络起源于黄帝。这种所谓天道心法在古代是依靠心传，但据说历经公元前两千年的心传后，则只留心法而不见心传，特别是从老子而分支，形成了中国的两种古老思想体系，即儒家思想和道家思想。这种说法实则乃回溯中国思想史之源，有着其源远流长、博大精深之坚信。在此，儒家传道的脉络上接尧、舜、汤、文王、武王、周公、老子，而到了孔子则形成了对中国文化至关重要的儒家学派，但传至子思、孟子，则独存心法。而道教则因将老子道教化而失去了其形而上之“道”的深刻含义，遂被韩愈排除宗教的态度而根本淡化了这一老子之传。其实，道家传道的脉络也是上接尧、舜、汤、文王、武王、周公、老子，其“道”之意蕴深邃、玄奥；但到庄子形成道家学派后，这一传承出现了流变，而其心传也尽失。从韩愈强调所谓儒者之道即“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位”（韩愈《原道》）则不难看出，中国古代文人对“宗教”的理解及态度乃非常复杂、颇有纠结。这在儒教及道教的发展及其认知上都有充分体现，儒教因其对现实的“凝重”而难觅其“超脱”，而道教则因其潜于“草根”、过于“任运”也缺少其“圣统”，故在中外不少人士眼中都不像“宗教”，不入其法眼。
其实，“道”在中国宗教思想和哲学思维中都是极为关键之字。“道”既是与“率性”“天命”相关联之“道”，也是指社会现实层面作为儒家思想核心的“仁义道德”。儒家之道的历史发展过程就是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉”（韩愈《原道》）。而这种“儒者之道”的传授谱系即后来朱熹所说的“道统”。与儒家、道家的“道统”相对应，佛教在华所传则称为“法统”。韩愈为了扬儒抑佛，遂仿照佛教的法统论，希望以其续孟子之位来提出儒家的道统谱系。但后来宋儒却否定了韩愈在道统中的地位，使之不见经传；与之对应，朱熹的地位及意义却得以突出。
必须看到，“道统”观念得以缘起之基本思想虽由唐代韩愈所提出，却是孔子以来的一贯思想，正是孔子的承上启下而使“道一以贯之”。儒家学者在思考儒学与佛、道两家关系时，虽要面对儒、佛、道三教如一的社会认同感，却更认为其“道统”乃起着明确自我归属的作用，由此则与佛、道形成区别。所以说，在儒学之内，它会划分学派界限，表明有不同的流派、学说；但在儒学之外，它仍会区分儒、释、道三家。而这种区分就是以其“道统”作为其儒学发展的内动力。若从“道”与“统”两个方面来理解道统，前者是逻辑的、有形而上之意，后者是历史的、有社会传承之实。这样，以孔子的上承及下导为核心，就形成了中华文化上下五千年的延续。这样，中国的文化核心就既有“道”之理论体系，又有其“统”之历史传承。道究天人之际，统通古今之变。实际上，这种“道统”迄今仍在中国人的潜意识中浮现。
儒家“道统”对于中国文化的意义可以归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。以“儒”来认同中国文化，以“儒”作为中国正统思想，以“儒”来弘扬中华传统，由此为中国社会超稳态发展、大一统局面奠定了理论依据，提供了文化模式。但这种传统在过去百年来受到严重挑战，迄今其是否仍被“认同”、仍为“正统”、仍可“弘扬”则疑问重重，无肯定或清晰的答案。不过，这三大意识至少在潜层面上可以说在今天中国社会文化中仍被保留。由此而论，中国社会按其思想文化传承从骨子里仍是一个儒家传统的社会，“天不变，道亦不变”。由于其心传不再，心法则不断得到哲理的诠释，形成心学，故其宗教的色彩明显淡化，但中国传统宗教的本真却仍被保留。从根本上来追溯，儒家的“道统”也应从宗教哲学的意义上来解读，而“道”则更是充满宗教中的终极本体之蕴含。
从形而上之“道”到其认知主体之“心”，这是宋明理学的重大突破。儒家心学在陆九渊（1139—1193年）时形成体系，他认为“良知”“良能”“皆备于我”，天理、人理、物理只在“吾心”，“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”。此后王阳明（1472—1529年）继承这一理论，认为“心即是理”，提倡从自己内心中去寻找“理”，认为“理在人心”“我心光明”，由此则可“致良知”，并有“知行合一”的践行。陆王心学使古典儒学达一新的高潮，而王阳明终其一生的探究明白了一个道理，即人在无垠宇宙虽然渺小而微不足道，却是观察、理解、甚至变化这一大千世界的始点和终点。所以，王阳明总结其一生而坦言“此心光明，亦复何言”！“心”（思想）是人观察世界、把握自我的本原，故而现代社会亦有“心有多大，舞台就有多大”，“世界观大于世界”，“意识”决定其存在“形态”等见解。所以，王阳明的“心学”思想底蕴、其主体精神涵盖，在今天也仍然值得我们深入发掘。由于宋明之际朱熹、王阳明的贡献，故有孔、孟、朱、王之称。
这种儒家道统观念在清朝和民国时期也仍在延续。康熙曾言，“朕维天生圣贤，作君作师。万世之道统，即万世之道统所系也。自尧、舜、禹、汤、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子；自《易》《书》《诗》《礼》《春秋》而外，而有《论语》《大学》《中庸》《孟子》之书，如日月之光，昭于天岳，渎之流，峙于地，猗欤盛哉？”（康熙御制《日讲〈四书〉解义》序）清初桐城派亦“以孔、孟、韩、欧、程、朱以来之道统自任”。由此可见“四书”“五经”以及“诚、正、修、齐、治、平之道”在中国的久远影响。
民国时期，孙中山曾说，“中国有一个道统，尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公、孔子相继不绝，我的思想基础，就是这个道统，我的革命，就是继承这个正统思想，来发扬光大”。顺着这一思路，蒋介石亦宣称自己“继承了国父的革命遗志，而其道德思想和政治理想，更随国父之后，嬗接了中华民族五千年的道统”。[3]如此观之，“道统”显然也影响到中国近代以来的“政统”“学统”。自民国以来，这种“道统”说在民间也被承接。
诚然，政治发展和政权变更并没有影响中国道统的延续，但随着现代社会中儒家地位的衰微和作为宗教之儒教的消失，这种道统之论似乎已被人遗忘。而这种文化失忆的结果，则是我们文化自知、自觉的消失，故也无从说起我们的文化自立与自强。作为宗教的儒教不复存在，其文化精神的神圣性亦被尘封。这是我们今天所面临的窘境和必须承担的义务。辛亥革命之后，有过几次新儒家复兴的尝试，但对社会影响不大。今天中国的新儒家或其“复教”直称儒教的状况亦很难让人满意，儒教对中华文化的延续及弘扬有其积极贡献，但对中国封建社会的长久存在也起过消极作用，所以对其今天的“复兴”也必须客观、冷静的分析，至少也要持“一分为二”的辩证态度。如何与时俱进地看待当代儒教或儒家的社会再现及可能发展，我们有了新时代的“天时”和改革开放带来的“地利”，但“人和”之状却让人乐观不起来，对解决当前存在的问题、疑虑及困惑尚未梳理出清晰的线索。
四 关于当代“儒教”的思考
20世纪初，康有为因为“戊戌变法”失败而希望回归中国文化传统，提倡尊孔读经，强调孔子思想是中国的“国魂”，甚至干脆主张将“孔教”立为中国的“国教”，认为“今欲救人心、美风俗，惟有亟定国教而已；欲定国教，惟有尊孔而已”（康有为《以孔教为国教配天议》）。这样，遂有了中国人现代意义上的“孔教”。此后在20世纪20年代，陈焕章等人开始在北京大学创办孔教大学，并促成了民间孔教的兴起，影响至今。
从学理层面来看，20世纪20年代以来新儒家的发展经历了四个阶段：第一阶段以梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰等人为代表。他们强调要接续儒家“道统”，致力于复兴儒学，而其重点则为其心性之学。第二阶段以唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美、钱穆等人为代表。这些人多为离开中国大陆之后而在儒学研究上脱颖而出，但其研习儒学的话语语境却在西方文化氛围之中，为此，他们多主张以儒家学说为主体来会通西学。第三阶段则以杜维明、刘述先、成中英、余英时等人为代表。其研究话语则基本上乃西方主流话语，此阶段甚至出现了所谓“波士顿儒学”，以南乐山（Robert Neville）等人为代表，出版有《波士顿儒学》等著作，他们甚至还以查尔斯河为界而形成了以南乐山、白诗朗（John Berthrony）为代表的河南派，以及以杜维明为代表的河北派。由于南乐山和白诗朗分别为波士顿大学神学院的正副院长，其中基督教与儒教对话的意蕴亦很明显。此外，美国还出现了夏威夷儒学，其代表人物安乐哲（Roger Amnes）、郝大卫（David Hall）等甚至在中国也颇有影响。安乐哲就曾以“非—有神论的宗教性”（the A-theistic Religiousness）这种看似自相矛盾且极为拗口的表达方式来描述儒家。这些海外华人学者同样也研究基督教神学，有的人甚至是读过基督教神学博士和中国哲学博士的双学位，故其双向对话的意图也十分明确。总之，港澳台及海外儒学，出现了所谓“西化”的儒学等发展趋势。第四阶段则主要是当下中国大陆学者的多元发展，包括蒋庆、康晓光、郑家栋（后来已皈依基督教）、郭其勇、陈明等人，其中观点、态度也各异。其中从心性儒学到政治儒学，从复兴儒学到重建儒教等复古主义都各有发展，甚至还有人希望以儒教道统来与马克思主义系统相对应。其中如新儒家中蒋庆等人就与海外汤恩佳、杜维明等人有相似的见解，特别是他们都非常鼓励复兴作为宗教的儒教。但另外一些中国大陆学者如牟钟鉴、陈来等人，以及国际儒联、孔子基金会等相关机构的研究人员则持比较温和的态度：他们主张创立新仁学、重建“诚的哲学”，以及寻求“儒马”合一等，认为“合则两利，离则两伤”。
总之，儒教到底具不具备宗教性、是不是一种宗教，这在认识中国人的宗教及宗教性上极为关键。我们应该清醒地认识到，儒教的精神已经深深融化在中国人的气质及性格中，迄今在中国社会文化中仍起着润物无声、潜移默化的作用。如果肯定儒教的宗教性，那么可以说大多数中国人都至少具有宗教气质，受到宗教影响；而如果认为儒教根本就不是宗教，那么或许很多中国人就与宗教彻底无缘。所以，对儒教及宗教本质都需要有中肯且令人信服的解读。不过，儒教是否为宗教这一争论、辨析本身，也充分说明中国传统的主流价值观其实并非与宗教相距甚远，二者至少有许多相似性和接近之处；即使从否定儒教为教的立论来看，能够把“不是宗教”的儒教看作宗教，这就已经意味着二者之间并不存在那种不可逾越的鸿沟。结合对儒教的理解，我们则可以回答中国传统文化有无“宗教”象征这一问题。即使彻底否定儒教的宗教性，也仍然不能否定作为宗教的“孔教”在港澳台及海外华人中的公开存在。于是，“孔教”是“教”这一事实，又峰回路转，使“儒教”不是宗教之说再生疑窦、大打折扣。
中国传统上三教并立之儒、佛、道，只有儒教的宗教身份被质疑，这在人类宗教理解上都是非常有趣的事情。其区分在很大程度上都不是因为其存在实际，而乃观念分歧。事实上，这三教对中国人的生活影响是相同的、类似的，并无本质区别。在中国思想文化传统中，“三教譬如鼎足，缺一不可”。[4]所以说，对宗教的理解不能局限于其观念，而应从人的生活，尤其是人的精神生活本身来把握。
由此，我们可以看到“儒”在中国文化中的意义，儒学起初是一种哲学思想，但到了西汉董仲舒（公元前2世纪）倡导“独尊儒术”，儒学就慢慢发展为一种宗教形态，即儒教。从此，孔子被尊为“教主”，并有了“孔庙”等敬拜场所和祭天大典等祭拜礼仪。20世纪初，康有为等人主张以“孔教”为国教，曾形成儒教国教化的思想，但遭到革新派的反对。其实，中国历史上有三次关于儒教是“教”、非“教”之争。第一次是西方传教士利玛窦认为儒教不是宗教，以防止中国信徒陷入对天主教和儒教非此即彼的两难选择。但传教士仍认为儒教低于其所理解的宗教。第二次是20世纪初梁启超等人坚持儒教不是宗教而乃哲学，哲学贵疑而宗教贵信，因而哲学高于宗教。第三次是由任继愈提出儒教是宗教，由此形成延续至今的儒教之争。其反对者认为儒教不是宗教，有人则相对应地提出中国没有儒教，却有着一种“宗法性传统宗教”，这样在中国传统文化中有无宗教就成为热门话题。其实，看到儒教的宗教之维，既不是要去褒或贬儒家体系，同样也不是要去褒贬宗教，而只是寻求一种客观、正确的历史还原及其当代反思。我们不要贬低我们自己的文化传统，但也不可将之抬到过高且不符合实际的某种地位。我们要“自强不息”，但也要有“自知之明”。正如中国所办“孔子学院”所引发的讨论，儒家的定位，儒教是否为宗教等问题，在此都关涉如何意识中国文化的自觉、自知，如何达其自强和自信，以及如何科学理解中国文化道统的根本存在。
（本文为未刊稿。参照卓新平《学苑漫谈》，中国社会科学出版社2010年版；《中国人的宗教信仰》，中国社会科学出版社2015年版。）
[1] 任继愈：《任继愈宗教论集》，中国社会科学出版社2010年版，第478页。
[2] 牟钟鉴：《中国宗教与文化》，巴蜀书社1989年版，“前言”第6—7页。
[3] 以上说法参见王升《领袖与国家》，黎明文化事业公司1976年版，第六章。
[4] 任继愈主编：《宗教大辞典》，上海辞书出版社1998年版，第634页。