第四章 儒家的精神修养与基督教的精神超越
从比较研究的角度探究“精神性”在中国儒家和基督教中的展示，此乃本文的切入点。这里，笔者一方面会对儒家的精神修养及其“仁爱”观念进行分析，另一方面则会对基督教所追求的精神超越加以阐述。针对中国学术界有关儒家精神的“非宗教性”和“人文性”的论点，及对儒家“人学”分为“仁学”“礼学”，而且“仁学”得以弘扬、“礼学”则逐渐隳沉的看法，本文展开了研习、鉴别，认为不应该将儒家精神与宗教精神截然区别开来，并指出儒家“仁”“礼”观念体系中均有“宗教性”的因素，其“仁爱”之说亦与基督教“上帝是爱”的观念有许多相似之处，因而二者可以比较、对话。本文进而阐述了儒家精神修养与基督教精神超越的不同，从界说新儒家的“心性之学”来解析其“内在超越”的追求及意义，由此说明了其“现实关照”与“终极关切”的不同意趣，并对“现实性”向“终极性”的升华，以及“圣爱”与“人爱”之互动、“超然”与“内在”之呼应在当代儒家精神复兴与革新中的作用和意义进行了论证。
一 引论
“精神性”涉及人的灵性本质、思想气质、人格修养和信仰追求。人与其他动物最根本的区别，就在于人不仅拥有一切生物普遍具备的物质生命，而且更拥有仅为人类所独享的精神生命。“精神性”因而是对人生真谛的领悟，是对人之存在的本质洞观。在人类文化史上，对人的“精神性”的探究占有很大比重。一部人类文明史的核心，就是人的精神思想史；而对这一历史的研讨，则乃人的“精神现象学”。所谓“精神现象”，涵括人的精神世界与精神生活。人超出其基本的物质之需而以其精神追求和精神寄托来展示其独有的精神境界，这种精神向往在很大程度上乃是人在现实存在及其社会生活中所依存的精神支柱和精神安慰。
“精神性”关涉个体，亦与群体共在密不可分。个我的精神性触及人的内心世界，乃其内在修养。儒家在论及人的内在修养时曾提出“修己”之见，注重自我涵养及精神气质的培育。但这种“修己”并不是自我封闭性的，如果仅仅是洁身自好则境界太低，而其严于律己则主要是从己出发，但超越自我来履行其公众责任，这就是孔子所言的“修己以安百姓”（《论语·宪问》）之崇高境界，由此可以使我们对儒家“内圣外王”的基本原则能有更透彻的理解。所以说，“修己”乃表达出其准备“有为”的远大志向，乃一种“宁静致远”的意境，反映出儒家将其精神修养与社会作为相关联、相结合的意向。由此观之，儒家理论中显得更为活跃的乃其“行动哲学”“实践神学”。这样一来，我们则可真正理解儒家的精神修养之所以要与其社会使命有机结合之缘由。不过，“修己”也并非纯现实、纯实践的内在功夫，若从宗教意境来审视，这种“修养”当然有着超越自我的神圣追求，也就是说，它从“内心”出发，目的是要走向“终极实在”，以实现与神圣超然的根本结合。孟子说：“吾善养吾浩然之气。……其为气也，配义与道，天是馁也。”（《孟子·公孙丑上》）修养内心并不是孤立的、封闭式修养，这种“内在精神”实质上应有着对宇宙的包容和把握，它用超越物质之“身”而体现出更高境界，显露出一种由“内心”所达的神圣之维，形成天人之间的神秘“气场”。一通而百通。恰如孟子所推断的，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。一切尽收其“心”，此即“心乃天地万物之主”的蕴涵所在，也是儒家心学所达到的大彻大悟。
宗教本为一种“关系”学说，独居不“宗”，孤者无“教”。宗教势必涉及人际关系、神人关系。而由相关群体所共同建构的精神共在则是极为重要的文化现象，宗教更为关注的是群体的生存与发展，是人类群体之内的相互关系。“关系”即其群体“大道”之“气场”，意味着其相同魂灵无拘无束、无远无近的“量子纠缠”。而就某一国度或民族之论，其共有精神则势必形成其“民族之魂”，彰显出其“民族精神”。“民族精神”当然是一种“集体意识”，它表明了该群体的“自我意识”，是其共有的“自我认同”，因而是其集体的精神家园，大家必定要高扬这种“集体的意识”。
中国文化传统在其“精神性”上侧重于人本身如何靠其修行养性来达到，其内蕴性修养有着更多的“人文”情怀。在中国历史传统中所形成的“中国精神”曾经主要由“儒家”精神来代表，儒家思想亦曾代表过中华民族文化精神的发展方向；但今天其内涵及外延都已经变得比较模糊，其精神遗产虽然正在被当代儒学及其代表人物“新儒家”或新型“儒者”所发掘，却已很难恢复其以往的代表性及权威性，亦没有获得今天中国社会大众的公认。因此，现代中国人的“精神修养”按其文化传统究竟应该是什么也就处于“语焉不详”之窘境。而与之相对应，西方文化传统有关“精神性”的话语则主要属于基督教的“灵修学”或“神修学”范畴，它由“入世”而“出世”，多与远离世俗、脱离社会的隐修有关联。这种精神性“灵修”是希望在“神”“人”之究中寻求一种对“俗世”的超越，以达其精神的彻底解脱或神圣升华。不过，西方社会发展的城市化走向也不断在摧毁其传统的遁世隐修，其“大隐隐于市”的现代修行同样有着不少问题，面临着巨大挑战。
二 儒家的“真精神”及其“仁爱”之维
人们会问，儒家的“真精神”究竟是什么呢？它与具有宗教信仰色彩的基督精神有何区别或相关、相同之处？对此，当代中国学者有着不同的认知和解读。
非常有趣且值得深思的是，在各种宗教在中国广泛复兴和发展的今天，一些中国“新儒家”却强调儒家精神的“非宗教性”和“人文性”，从精神层面将“宗教性”与“人文性”相分离、相对立。例如，牟钟鉴曾反复强调，与基督教的“神学”不同，“儒学是一种伦理型的人学，讲述如何做人和如何处理人际关系的学问。以人为本位，这是儒学区别于一切宗教的地方；以伦理为中心，这又是儒学区别于西方人文主义和中国道家学说的地方”。[1]“人学”之所以不是“神学”，就在于“人学”以“仁”为核心，是一种“人际关系”学。牟钟鉴认为，“儒家人学有两大支柱：一曰仁学，二曰礼学。仁学是儒家人学的哲学，是它的内在精髓；礼学是儒家人学的管理学和行为学，是它的外在形态”。不过，这种“人学”的“内在精神”与“外在精神”乃彼此有别，其“作用不同，存留价值也不同，因而在近代就有了不同的命运”。在此，牟钟鉴显然认为儒家人学出现了裂变，并表露了其褒“仁”贬“礼”的见解：“仁学在儒家所有学问中，代表着中华民族发展的精神方向，蕴含着较多的人道主义和民本主义成分。它给中国知识分子提供了一种切实而又高远的人生信仰，一种独特的文化价值理想，培养了一大批道德君子、仁人志士，成为中国文化的精英。仁学由于具有较强的生命力和普遍性价值……成为儒学中最值得继承和发扬的部分。”而礼学则因“它与中世纪宗法等级制度、君主专制制度结合较为紧密，贵族性和时代性都比较强烈，所以在帝制社会坍塌的时候它必然要受到革命派的强烈批判与冲击”。[2]这样，他不再提“礼文化”的复兴，而情有独钟地专论“仁学”的复兴、重建和发扬光大。对此，笔者没有太多的发言权，但仍感到还需从孔子论“克己复礼”为“仁”之理解上来深入、全面地看待“礼”与“仁”的关系。而且，“礼”的意义和作用也并没有完全消失，在中国社会文化中仍在以不同形式来展现。如果说“礼”已在儒家人学中消隐或被边沿化，那么，不知写过《中国礼文化》、认为“礼”为“中国文化之根本特征和标志”[3]的邹昌林博士对之有何感想和评论？实际上，儒家传统中“仁”与“礼”乃有机结合，很难截然分开、根本区别。
儒家突出“仁”以便提高人们的道德修养和升华其精神境界，却也是为了维护“礼”而准备的必要举措。古代社会的“礼崩乐坏”，同样也给其“仁”带来了生存危机。不过，从儒家的“精神性”及其“仁爱”之维，尤其是对“仁”这种观念具有形而上意境的持守，故有不少当代中国学者强调儒教具有“宗教”因素及其特色，也正因为1911年辛亥革命后儒教的消亡，也使现代中国人在其精神发展中在很大程度上减少了其宗教性。那么，当人们今天重新探究并试图弘扬儒家“仁爱”精神传统时，是否也会导致其“宗教性”的复活？这些都是我们今天的中华文化重建所不得不面对，并应该加以合理解决的。
三 儒家精神的“心性”“内省”与基督教精神的“外在”“超越”
儒家精神的“心性”“内省”并不被人视为“宗教修养”的原因，就在于其过于突出“经世之用”的“道统”和“政统”，故而其整个理论体系会被视为“政治哲学”“人生哲学”，而不是典型的“宗教哲学”或“宗教神学”；其“行道”突出而“敬神”模糊，故而往往被人忽略其实质上也是在“替天”来“行道”。也正是基于这种考虑，不少人觉得儒家精神重“内在”而缺少“外在”超越的神圣之维。与之相比较，基督教则始终强调超然的“神圣”之维和其绝对一神观，使人感到更有精神超越，形成了其在各种宗教比较中颇为独特的超越精神和极为明显的神明观念。
不同于儒家思想对人的积极有为和政治使命之强调，基督教的超越精神更加看重人的“有限性”“局限性”，或“罪性”，并强调对这种“有限”的超越，对其“罪性”的解脱。但这种“超越”或“解脱”乃揭示出一种“神圣”的“救渡”，而不是靠纯然自我修炼所能达致。在基督教看来，人靠个人努力就能达到超越、成圣为贤之想乃是幻想，甚至为一种无视神明的傲慢和僭越。这种“内在”之为故不可能达到人的真正超越，而只会令其仍陷于“罪”中不得自拔。与儒家的“为己”之精神修养不同，基督教乃追求一种超越“自我”的终极性关怀，并以其“彼岸”之维来衡量自己“在世”的态度及定位，认为其虽“寄寓此世”却没有“归属此世”，其此世人生仅是其朝觐灵性彼岸的一段路程和经历。不同于儒家中的“模糊”之“天”，基督教乃强调对“终极实在”“超然之维”即“神明”的体认、追求，用其“神学”来论“神”之本真，强调“神”的存在，并渴求“神”的拯救。这样，基督教以其对彼岸世界无限绝对者的敬崇，追寻之超越精神而与重视、强调在今生今世积极“有为”，献身于“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的儒家“内圣外王”精神及其“内在超越”境界形成了区别和对照。在基督教的视域中，儒家这一思想体系则更像是人生哲学和社会伦理，旨在一种属世的社会应用。
与传统儒家因强调其道统而具有唯我独尊、不太关注或吸纳外来思潮的趋向不同，当代新儒家已经在以一种开放之态来观察、研习外界思想文化尤其是西方思想文化。但是，其对“内在”修养的强调和持守仍很突出。其实，若无“外在超越”之维，仅靠“克己”“自律”之修养则很难真正“成圣”，此即当代儒家缺少“圣贤”之尴尬窘境的根本原因之一。新儒家认为其保持了中国知识精英传统的“忧患”意识，并相信“真正的智慧是生于忧患”，从这种“忧患”的精神就可解放自我，产生“超越而涵盖的胸襟”。[4]在此，新儒家将这种“忧患”精神仍归于人心的作用，即良心良知，坚持“心灵”本身就是人之“立法者”而可以“不假外求”，这就如孟子所说：“仁，内也，非外也”；“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。张君劢为此得出结论说，“中国人认为良善乃人生目的的极致。仁、义、礼、智四端，乃人类社会一切制度的基石”。[5]
由于缺少“外在”的“超越”之维，新儒家自然会高扬其“内在”的“心性之学”。新儒家批评基督教来华原因只是旨在“传教”而强调“尊天敬神”，反对“重理重心”，如其对耶稣会士的来华传教曾批评说，“正因其动机乃在向中国传教，所以他们对中国学术思想之注目点，一方是在中国诗书中言及上帝及中国古儒之尊天敬神之处，而一方则对宋明儒之重理重心之思想，极力加以反对”。[6]在其看来，心性之学“即论人之当然的义理之本源所在者”，“宋明儒之所以深信此为中国道统之传之来源所在，这正因为他们相信中国之学术文化，当以心性之学为其本源。然而现今之中国与世界之学者，皆不能了解此心性之学，为中国之学术文化之核心所在”。[7]同样，从这种“心性”之论，新儒家找到了中国“宗教”之维，即对“宗教”的中国式理解。这种理解的关键之处，就在于新儒家乃以“心性”实现“天人交贯”、以“心性”来达“天人合一”。“于是人能尽心知性则知天，人之存心养性亦即所以事天。而人性即天性，人德即天德，人之尽性成德之事，皆所以赞天地之化育。所以宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即宇宙心，人之良知之灵明，即天地万物之灵明，人之良知良能，即乾知坤能等思想，亦即所谓天人合一思想。”[8]此“心性”可以“一方使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”，[9]而“此心性之学，乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法、内心修养、宗教精神及形上学等而一之者”。[10]所以，新儒家觉得此“心性”就已经足矣，而不需要西方宗教（基督教）所强调的“外于道德实践之求知—客观之对象”，因为有了“主体”“主观”之“心性”，则有了包括宗教的一切。仅仅在此前提下，新儒家才愿意表示，“勿以中国人只知重视现实的人与人间行为之外表规范，以维持社会政治之秩序，而须注意其中之天人合一之思想，从事道德实践时对道之宗教性的信仰”。对其来说，“心性之学”才是“中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”。[11]这种对“心性之学”的强调，是否也能启迪我们从另一种角度来理解宗教呢？因为在儒家突出“心性”之论时，则比其“克己复礼”之为要远离社会和政治，故其思考与探索则更多地回到了人文、精神领域，而且不仅仅是“人生哲学”、现实关怀，却明显有其精神、超验之维度。如果说基督教是“超越之学”的宗教，那么儒教作为“心性之学”的宗教能否成立呢？在儒教后来的发展中，其“敬天”较虚，故有学者认为中国传统信仰中的“至上神”乃一种“虚神”信仰；与之对比，儒教的“心性”体认则非常实，以“心”观天，以“性”成人，故“此心光明”。但有学者指出，这种“虚神性”或“无神性”之“心性”内在却也是人们理解儒教“宗教性”的一种可探之途径。在西方思想家康德对“宗教性”的理解中其实也包括两维，一是“头上的星空”（天）这一超然之维，二是“心中的道德律”（心）这一内在之维。因此，从儒教的“心性”来思考、理解其“宗教性”，或许在中国宗教认知中可以另辟蹊径而且曲径通幽？其结论尚不得而知。但这些问题的探究说不定也能够带来我们在理解宗教本真上的突破，甚至可以促使我们重新构建我们中国宗教学自己的历史体系、知识体系和话语体系。这至少是可以探索、开拓和商榷的。
不过，对于致力于“返本以开新”的当代儒家之精神性而言，儒家的精神修养不仅会培养出“博学而笃志，切问而返思，仁在其中”的“圣人”——尽管新儒家在当代的处境乃是一个“没有圣贤的时代”，而且“仁学”本身作为“圣”学，也会反映出人的终极关怀和追求。这是因为，中国儒家精神修养的目的仍是要“究天人之际”，其本质即分析、解决人与终极实在的关系问题。虽然问题较虚，但问题意识却是明确且强烈的。而对“终极”之追问，则已具有了“外在超越”的姿态和准备。实际上，这种追问本身就已打上了“宗教性”的烙印，而不只是一种哲思或伦理实践。儒家精神修养所追求达到的“仁”德乃有“圣”和“爱”两维，其“圣”即“朝向神圣”，为超越性、终极性追求，而其“爱”则为“仁”的现实性、参与性践行。但这种“圣”与“爱”的有机共构尚不十分明显、清晰，因而使人容易忽视“仁”的超越之维。新儒家因过于相信“心性”之学而只寄希望于“心性”的向上运动，并不考虑“神圣”之维的向下运动，故而没有“神灵”的降临或“神启”对人的昭示。这种单向性运动显然有其或然性、随意性、不确定性和冒险性，因而也让人怀疑其宗教性，感到其终极关怀的缺失。对此，基督教中的“圣爱”与“人爱”之互动、超然与内在之呼应，以及其终极关怀对现实关怀之指引、监督，或许能为今天儒家精神性的复兴与革新提供某种启迪和借鉴。“以超世之心态做入世之事业”，“生活在这个世界，但不属于这个世界”；这些乃基督教文化意识中经常表达之话语。当然，儒教中的“心性”“内在性”是否就与宗教本质根本无缘，是否乃另一维度、不同层面的宗教思考，这也仍然是值得我们认真讨论和深入发掘的“中国问题意识”。
（原载《世界宗教文化》2010年第1期，本文有删改。）
[1] 牟钟鉴：《走近中国精神》，华文出版社1999年版，第36页。
[2] 牟钟鉴：《走近中国精神》，华文出版社1999年版，第36—37页。
[3] 邹昌林：《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版，第12页。
[4] 邹昌林：《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版，第553—554页。
[5] 转引自邹昌林《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版，第544页。
[6] 转引自邹昌林《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版，第555页。
[7] 转引自邹昌林《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版，第567页。
[8] 转引自邹昌林《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版，第570页。
[9] 邹昌林：《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版，第566页。
[10] 邹昌林：《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版，第570—571页。
[11] 邹昌林：《中国礼文化》，社会科学文献出版社2000年版，第566—567页。