第二章 儒家与中国社会伦理的精神资源
社会道德伦理是目前大家极为关切的现实问题，笔者是研究宗教的，所以这里会从宗教层面的思考切入，所以仅供学术上参考和批评指正。目前“道德缺失”“社会失衡”是当代中国人所非常担忧的。最近社会伦理关注上频频发生的一些问题，正炙烤着中国人的良心，并将中国的伦理道德之状追问到了底线。其实，中国有其悠久的道德伦理传统，并留下过许多动人的佳话。为什么这种传统美德今天在一定程度上看似从社会中会“俱往矣”般地消失呢？这不得不引起人们的深思。
道德伦理是一种社会行为的规范，为保持社会秩序的规则或“潜规则”。然而，人的社会存在是极为复杂的，人的这种社会行为规范如果没有一定的精神资源作为根据和支撑，则有可能出现嬗变和异化。而目前中国的问题，则正是其道德的精神性来源被模糊或被有意回避。其原因却又是这种精神性及整个中国文化传统的宗教性关联不被承认和没有被真正弘扬。要使道德伦理真正起到其社会作用，这里就必须有弘道方能厚德的关联；如果“大道”已隐，德性又怎样能真正显现、做到“明德”呢？
为了弥补这一缺失或忽略，最近我们中国宗教学会在泰山组织了宗教与中国传统文化的讨论，并形成了《泰山共识》。谋求这种共识的目的在于通过反思中国文化传统及其宗教关联而力求对以往的见解补偏救弊，为当今中华文化的发展、弘扬保驾护航，以革新、创新的思想来促成中华文化的现代复兴，充分体现中华民族的文化自知、自觉、自强和自信。同样，也希望由此而理直气壮地为中国伦理道德找回其精神性资源和精神支撑。为此，我们在以下几个层面达成了初步共识：
其一，对中华文化传统的重新审视。中国传统文化虽有一些缺陷，却仍保留了中华文明的基本气质和典型特征，体现出其博大精深、源远流长、海纳百川的优杰。中国人理应为中国文化上下五千多年的传承骄傲、自豪。因此，我们应该客观、理性、辩证地对待我们民族的传统，爱惜、呵护我们的精神文化遗产。20世纪初的“新文化运动”体现出破旧除垢、大胆革新的时代进步精神，但在对中国传统文化的批判性继承及弘扬方面亦有不足，故而需要我们在今天的重新反思和全新认识，这样才能在当前中央号召的推动“社会主义文化大发展大繁荣”中真正“建设优秀传统文化传承体系”。当前人们仍存有一种心理障碍，好像一谈到中国传统文化就是“复古”“守旧”。前不久一些高校著名教授联名申请“国学”作为一级学科的失败，至少也留下了这一认知的阴影。这种类型的片面认识阻碍了我们今天的文化复兴和重建，使我们的文化自知、自觉很难着陆在坚实的中国文化传统大地上。其实，今天中华文化的厚重与成就并非凭空而来，是与五千年的积累、沉淀密切关联的。若把古往各个时代的文化传承忽视、甚至否定掉，今天的文化建设岂不成了“空中楼阁”。所以，我们中国人必须要讲我们自己的“国学”，运用这一“国学”，守住我们传统文化的精神宝库。
其二，对中国传统文化中的宗教维度之重新认识。很显然，儒、释、道曾以宗教形式或相应的宗教精神实质性地参与了中国传统文化的构建，其宗教性仍得以保留和延续；因此，中国传统文化并非与宗教无缘。宗教在中国传统文化中占有重要比重，甚至起着核心作用；离开了儒、释、道三教，中国传统文化的内容则会变得空洞。可以说，儒、释、道与民间信仰一起构成了中国宗教的基本谱系，伊斯兰教、基督教等外来宗教的传入在中国传统文化海纳百川的包容中亦得到相对吸纳。这些宗教共构了中国传统文化的重要内容，其宗教文化在中华文化走向世界中尤其可以发挥其不可替代的独特作用，有着不凡影响。所以，决不能以历史虚无主义的态度来对待中国传统文化中的宗教参与及宗教维度，而必须全面、系统、透彻地了解中国传统文化，并使其宗教文化内容得到积极的弘扬。中国社会尤其是中国学术界有一个心结，即20世纪初“新文化运动”的领军人物曾否定中国文化有宗教因素，甚至认为中国乃“无宗教”的国度、中华民族乃“无宗教”的民族，而且还强调这种“无”乃是人类民族中的“唯一性”，从而自己把自己打入了世界民族及其文化中的“另类”。问题则在于人类是否还有的确没有宗教传承的其他民族？中华民族就真的与宗教无缘吗？虽然这些文化领军人物后来大多认可了宗教，并主张在中国社会推行某种宗教，然而其中国“无宗教”之说却流传下来并影响到当今中国社会对宗教的基本认知，让人们谈宗教就色变。非常遗憾，仅仅因为这些20世纪初的文化名人或许比较随意的见解及言论，就影响到近百年后中国学界及社会对宗教的立场及观点。笔者曾指出中国古代社会文化其实乃一种宗教文化，儒佛道这三大宗教文化占据了中国古代传统文化的主流，离开这三教则缺了其核心内容；有人反对笔者这一见解，认为宗教文化在中国传统文化中并非主流。试问，除去儒佛道，还有哪种文化代表着中国古代文化的主流及核心？对中国古代世俗文化性质的解答，唯一的可能性就是不把儒家文化当作宗教文化。但这又回到了对儒教理解的怪圈。
因此，在今天我们的文化认知中，有必要以一种平常心来看待我们社会、文化中存在的宗教；也就是说，宗教也必须“脱敏”，而不能总是“被敏感”。应该说，中国传统伦理道德基本上是宗教道德，或者至少是具有宗教性的伦理道德，有其信仰支撑和超越之维。对传统道德之信仰维度的剥离或否定，则势必使这种道德实际悬空而变得玄乎，空洞而无厚重。由于传统文化信仰和宗教信仰迄今并没有得到真正恢复和社会的认可及信任，这种道德精神性资源的缺席或失位，遂使社会道德出现了真空或只有颇为虚假的存在。从这一意义上来说，我们的当今政治发展必须有传统文化的支持，道德伦理的重建需要对传统精神性资源的批判性审视和吸纳，需要返璞归真。这里，宗教信仰与道德伦理的关系就同样处于关键地位。中国优秀传统文化一直保持着其“厚德载物”与“海纳百川”这两维之间的平衡，这与其对待宗教的态度也是完全吻合的。我们文化的内涵式之“载”，与外延式之“纳”，都离不开与宗教的关联。
其三，对宗教在当代中国社会和文化建设中的作用与价值体现的重新思考。在当代中国的社会体制和框架结构内，“社会主义核心价值体系是兴国之魂，是社会主义先进文化的精髓”，必须“坚持用社会主义核心价值体系引领社会思潮”，因此，让宗教在我们今天的文化建设和精神生活中发挥核心作用或主要作用已不可能。显然，宗教自身亦必须改革、创新，去除糟粕、发扬精华，以适应时代发展、体现时代精神。不过，社会主义文化不是凭空而来，而是有着优秀传统的继承、外来进步因素的吸纳。虽然宗教文化已不起核心作用，却并不意味着它就势必与当今核心文化相对立或相对抗。宗教文化今天在当代中国完全可以积极适应我们的核心文化。在社会主义主流意识形态唱好“主旋律”的前提下，宗教在当今中国仍可积极参与社会和谐、多元文化共存的“大合唱”。在我们这种和谐大合唱中，一定要有社会主义核心价值的“主旋律”，但同时也要有其他“和弦”“和声”；而我们“弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神”，“培养高度的文化自觉和文化自信”，“弘扬中华文化”并“积极吸收借鉴国外优秀文化成果”，“建设中华民族共有精神家园”，则离不开宗教的积极参与。宗教文化是大众文化，但其中也有精英文化；宗教精神不只是基层、草根意识，同样也能参与共构中华民族之魂。今天的主流意识如果不去发挥其真正的引领和指挥作用，而只顾自己的“独唱”，则起不到主流和引领作用。一旦“和者甚寡”，那么这种“独唱”就有可能成为“绝唱”。在目前复杂的国际环境中，宗教无论是作为文化软实力、还是作为社会力量，都有着重要的文化战略意义。所以，我们必须积极引导宗教与社会主义社会相适应、共和谐，弘扬宗教思想文化的积极因素，使之得以有机融入当今中国和谐大家庭，成为我们自己的基本社会力量和文化软实力。这一认知对于我们当前的文化建设和文化战略、对于促进我国“社会主义文化大发展大繁荣”至关重要。
从世界现代化进程来看，美国、欧洲各国、日本等都经历了从中古、近代到现代化社会的转型，但它们都没有抛弃和否定其文化传统中的宗教，而是将之有机结合进今天的社会结构之中，成为其文化传承和社会的重要精神支撑，为普通民众提供了心理保障的底线。对于这些经验，作为大国崛起的中国，应该研究和借鉴。
中国道德的精神性资源乃多元共构，实际上主要为各种宗教所提供。但对中国传统文化而言，起着核心作用的仍然是儒家的精神性资源，它起了共融佛、道的重要整合作用。[1]而这种“精神性”既关涉个体，亦与群体共在密不可分。个我的精神性触及人的内心世界，乃其内在修养，是一种“幽深沉潜”的境界。儒家在论及人的内在修养时曾提出“修己”之见，但这种“修己”并不仅仅是洁身自好，而有其从己出发、超越自我的公众责任，正如孔子所言：“修己以安百姓”（《论语·宪问》），先练好内功方能真有作为，由此就引出儒家“内圣外王”的基本原则，表达出其“修己”而“有为”的远大志向，反映出儒家将其精神修养与社会作为相关联、相结合的意向。这样看来，儒家的精神修养乃与其社会使命有机结合，并不仅仅满足于一种内在性、内向性的“洁身自好”。不过，若从宗教境界来说，这种“修养”也应有着超越自我的神圣追求，也就是说，它从“内心”走向了“终极实在”，以实现与神圣超然的结合。孟子说：“吾善养吾浩然之气。……其为气也，配义与道，天是馁也。”（《孟子·公孙丑上》）修养内心并不是孤立的、封闭式修养，这种“内在精神”实质上应有着对宇宙的包容和把握，它用超越物质之“身”而体现出更高境界，显露出一种由“内心”所达的神圣之维，正如孟子所指出的，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。此即“心乃天地万物之主”的蕴涵所在。同理，“心和”才可能去实现天地之和、社会之和；由此而论，和谐社会的构建，必须从“人心”的“和谐”来开始。显然，这里体现出儒家精神三大层面的叠合，即由“内省知己”“社会关爱”和“天地境界”构成个我、社会、超然“三维”（或“三位”）之“一体”。
与其他宗教较为不同的，则是儒家思想更为突出“群体性”“集体性”，注重的是“大我”“大乘”“大爱”。而群体所共构、共享且共同维系的精神性则乃该群体生存与发展所形成并且必需的文化“气场”或灵性氛围。此即所谓“民族之魂”这一言述的内有蕴涵，也是积极意义上的“一团和气”或“和天下”之氛围及气场。因此，我们需要中华文化的这种“场有”。“民族精神”的表达已不再是个我的内心独白，而是反映出该群体的精神生命和精神追求。它表明了该群体的“自我意识”，是对其“自我身份”的肯定和强调，因而乃集体的修养，旨在铸就其“公共”灵性，达成“共同”精神，即“和”的精神。而以“和”来包含差异、包容不同，则能构成“和而不同”之奇特境界。
在中国文化传统中，对“精神性”的思考主要关涉人的修行养性，由此窥其修养工夫及其所达到的心性境界；当然这一“内圣”也会努力去“兼善天下”，实践“治国、平天下”的“外王”之道。但在这种“政治”博弈中，中国传统中涉世的精神性追求往往会出现“内圣强而外王弱”的景观，中国古代的文人墨客常常感叹自己或是“怀才不遇”，或是“生不逢时”，难以施展其才华，故因外在的压力和挫折而放弃“外王”尝试、只能以回归自我“独善其身”来求其“内圣”。但“内圣外王”之有机共构使中国有识之士不能放弃也不能忘怀其“外王”的意识及使命，时常以一种“德性”之备来行其“天下”之责。其既考虑外在的“秩序”（礼，即今天的“法治”），但更强调内在的“修养”（德）能在社会治理上所起到的作用，而我们目前所提倡的“以德治国”就正是这种“修德”在“外王”实践中的体现。
应该承认，中国精神在传统意义上主要以“儒家”精神来呈现，其思想体系曾代表着中华民族及其文化发展的精神方向。而且，其精神遗产现正在被发掘、弘扬。今天中国社会文化重建中“和谐”思想的提出及其广泛实践，正是其弘扬传统精华、开拓未来理想之努力。在这一过程中，已经重新出现了儒家精神与其他宗教精神的相遇、对话、了解、沟通。我们希望，这些精神体系由此可走出历史的冲突而重新开始对话，在相互理解、交融中实现新的“和谐”、共在。若能真正实现这种和谐，自然为中国之“福”、世界之“幸”。
作为儒家道德伦理体系核心观念的“仁”是由孔子所提出的。这种“仁”的表述最早出现在《尚书·金滕》：“予仁若考”，是指一种好的品德。“仁”作为儒家最核心的观念之一，突出的虽是其个人的内在性要求，其更为关注的却是一种“人际关系”，“一人”不成“仁”，“仁”即“二人”间际关系的标准，故蕴含或突出了其社会性，是一种理想社会关系的表达。因此，“仁”有二维双意：“‘仁’作为一种精神品质，它既包括多方面的伦理的道德的原则，又构成人们复杂的心理要素。”[2]在儒家“仁学”体系中有两大侧重，一为孔子所强调的“仁者爱人”，这种“爱人”精神必须“推己及人”，成为“一以贯之”的“忠恕之道”；二为孔子所言“克己复礼为仁”，由此阐明维护社会秩序的重要，“一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）。这里，孔子一方面指出“仁者爱人”亦包括对自我的克制，为公共之“礼”而“虚己”，以体现“为仁由己”的境界；另一方面则将“仁”与“礼”有机结合，指出二者互为因果，能够持守、维系“礼”则为“仁”，保持一种和谐社会制度乃“礼”之核心、“仁之本”。在此，孔子主张通过“仁”的实践而使“礼”得以实施、落实，从而真正在社会中发挥其“和为贵”的稳定作用。可以说，“仁”旨在人际关系“和谐”，以此为基础则可进而以求“礼”来达到社会秩序的“和谐”。“人心和”则“社会和”，这是一种双向互动、积极发展、良性循环。“仁学”在儒家思想体系中具有非常丰富的含义。虽然“礼”从社会秩序而言乃与“法”相关联，但这种“法”要靠行“仁”政来体现；而“仁”则是一种最高境界的道德观念和人格品质，侧重于人的道德精神之“培养”。通过“仁”这一根本道德品行的实现，才能达到“礼”所代表的社会公共道德标准；有“仁”才不会违“礼”，才可能“复礼”“守礼”。所以说，儒家以突出“仁”来强调人的道德修养和人格训练，以提高人的道德水平和精神境界，这是维护“礼”的根本保障。“仁”“礼”乃相互对应、有机合成，故而很难褒“仁”贬“礼”、将二者割裂开来。在儒家看来，“仁”“礼”共在，方有社会和谐、天下太平。今天的道德难题，则正是在“仁”“礼”这两个层面都出了问题。如果不在个人精神追求和社会共在精神理念上为道德伦理提供依存，所谓现实道德则会像游魂那样飘散、失落。很明显，圣人意境中的这种“仁”“礼”才是个人及社会伦理所依之自然“道”“法”。所以，我们有必要重建今天中国社会的“仁”与“礼”。
有关儒家精神不具有“宗教性”之说仍值得商榷，虽然这种否定有其复杂原因，却是反思中国文化性质时绕不过去的一个问题。如何理解“宗教性”正是理解宗教本身的关键之处，虽然在关于宗教的定义中会列出构成宗教的各个层面，但其最为核心的还是其“宗教性”。一旦解决了对“宗教性”的理解，其余问题则会迎刃而解。当然，对此要想达到共识则还有很长一段路要走，甚至可能根本就难达共识，但愿能对之不同而和，虽有分歧却仍保持和谐对话之态。一些当代中国学者强调了其“宗教”因素及特色，并认为这种精神被“后儒”们“完善化”而形成“理学”“道学”体系，由此生成了“其有中国民族形式的宗教——儒教”。如任继愈就指出，儒家精神并不只是仅仅限于“人”与“人”的“人际关系”，同样也涉及“天人关系”，而“天”在此则具有“神性”之维。对于“天”及“天性”，哲学“置疑”的思路在此行不通，“名儒”们也不例外。“朱熹……不允许怀疑人为什么要孝，为什么要忠。对忠孝发生怀疑，等于禽兽。王阳明……也不敢怀疑，人是否要忠，要孝。认为忠孝是天性，是良知所赖以发生的根荄”由此，“儒”者亦相信“神明的启示”，承认“主宰命运的是‘天’，不是‘人’。对待‘天人之际’，最后屈人以顺天”。这样，在“天”“人”之间，“人”必须屈服、退让、谦卑，“‘征忿、窒欲’是儒教修养的一项基本内容”。[3]此外，新儒家中也有一批人承认并要求再次凸显、高扬儒家中的宗教情怀和立意，甚至希望儒家的复兴能走一种宗教式的发展。在其论及“儒教”“孔教”和“礼教”时，并不只是限定在“说教”“教化”或“教育”等意义之内，而也包孕着宗教的内涵。
其实，作为儒家精神核心的“仁学”并没有排斥“宗教”，其本质内容也与许多宗教精神有着呼应、共鸣，给人“英雄所见略同”之感。牟钟鉴在肯定性地引证贺麟的《儒家思想之开展》时，也谈到“贺先生在同篇文章中特别提到‘仁’，认为‘仁乃儒家思想之中心概念’，可以从艺术化、宗教化、哲学化三方面加以发挥，而得新的开展”。[4]牟钟鉴特别关注“如何推进仁学，重建仁学，使它在新的时代放出光彩”，并认为作为“理想人格首要的和基本的要素”之“仁德”的核心话语就是“爱人”。他指出，“这句话集中说明了仁的人道主义性质，‘仁’就是人类的同类之爱，一种普遍的同情心”。[5]因此，儒家的“仁爱”与基督教的“博爱”有异曲同工之处，并无“宗教”与“非宗教”之隔。根据其宗教境界，《圣经·新约》将“尽心、尽性、尽力”地“爱上帝”和“爱人如己”这两条诫命定为基督信仰中“最大的诫命”。[6]相对应儒家的“仁爱”可称为“爱的哲学”，那么基督教则为一种“伦理宗教”或“爱的宗教”。甚至儒家“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁学“中庸之道”亦与基督教“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”[7]的“律法和先知的道理”不谋而合。这里，若以“教”来比较二者，则可以说儒教和基督教乃异曲而同工、殊途而同归，儒家的“仁爱”精神或许可被理解或解读为一种追求和谐的“人文”或“人伦”宗教。
由此可见，儒家“仁者爱人”的精神并不与宗教的“爱人”精神相悖。作为“伦理型的人学”的儒家伦理道德体系也不一定就完全“取代”了宗教的意义或功能；相反，儒家精神乃形成、发展为“即道德即宗教”的涵括和兼容。儒家的精神修养，其关键就在于这种“仁德”的训练和形成。“仁”以“爱”为核心观念、基本起点和主要内容，“仁以爱之”，故而能够“周爱天下之物”。而“仁”与“爱”的关系即“仁是爱之理、心之德，仁为体、为性，而爱为用、为情”。[8]从“爱”出发，“仁”乃体现出“施生爱人”的精神，“由仁的德慧彰显生生之道”，构成“天道生生，仁道亦生生”的呼应。在此，“天道生生是生化万物，仁道生生是由‘纯亦不已’的道德心发出道德命令，发动道德创造——不断地表现道德行为，不断地成就道德价值”。[9]按照儒家的理解，“仁则生”，“生”乃“天地之大德”，而且由“生”则达“通”，使人之仁德与天地之仁德挂上钩来，通过“上达天德”“下开人文”而“尽心知性知天”，达到“天道性命相贯通”、实现“天人一体”之爱。其在社会层面所表现的，同样是“天地”之“大和”，并可以从人际之“和”而走向“神人”之“大和”。
以“道通为一”来实现“天地万物一体之仁”，则逐渐显露出儒家追求天人和谐的“宗教”情怀和意向。因为“通”而能实现“天人合德、天人合一、天人不二、天人同体”，[10]以及“天人交贯”，“一方使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天”。[11]显然，“通”使儒家也能从其“人文精神”而达致“宗教精神”，由此“尽心知性知天”，实现上下沟通、天人沟通，即“天道性命相贯通”，从而体现出“仁”之“在天为生生之理，在人为博爱之德”的宗教蕴涵。既然儒家之“仁”以其“通”而能达天德、天理、天心，实现天人合德、天人合一，那么其道德行为和人格实践本身就已经具有了宗教意义。伦理道德若无宗教精神的支撑或缺乏宗教思想资源，就会少了超然之维、难觅永恒动力，并可能容易发生嬗变。基于这一角度，我们就可以悟出孔汉思在倡导“全球伦理”时所言“没有宗教和平则没有世界和平”之深刻含义。“人和”需要“神圣”的动力，故而有其宗教境界的超越性。从这一层面而论，儒家的精神修养，也仍然可以被视为一种独特的宗教修养。于是，我们还可以进而推断，当代儒学复兴“仁”之精神，以及对人的内在及外在精神性的关注和弘扬，同样不会缺乏或忽视对儒家精神之宗教性的呼唤与彰显。
但是，如果我们进而加以更深层次的分析，则会发现儒家的宗教精神乃将其侧重放在今世的社会理想及其实践和实现，即以“治国、平天下”为目的。这样，儒教如果作为一种“宗教”，则主要应为实践性、伦理性的宗教，从西方一些学者的观点来看，因而可以将之比喻为一种“超越”之维不够彰显的“公共宗教”“公众宗教”或“社会宗教”，其更多关注的是“公共领域”或“公共论坛”的“公共话语”，为了“公共社会”的“和谐”“太平”。为此，儒家的功夫乃花在“内省”之上，旨归在此世的作为，即以“诚意、正心、修身”之精神修养或道德修养的功夫来为“治国、平天下”做准备，恰如韩愈引证《大学》时所言：
传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不奉其事。举夷狄之法而加诸先王之教之上，几何其不胥而为夷也。夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文：诗、书、易、春秋；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其食：粟、米、粱、蔬、鱼、肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，则无处而不当（《原道》）。
这种正心诚意之修身，旨在众人通过修养而纯化人格，可以自觉遵守社会秩序、实现社会稳定，即所谓“心平”而“天下平”、“心和”而“社会和”。儒家认为靠自我修炼就能达到自我完善，因此其虽有“敬天”之思，亦会出现“人定胜天”的异化。其结果，儒家“外在”寻“天”的努力会被淡化，而更多转向“内在”“自省”的努力，从而希望以人人尽如“尧舜”般之“圣贤”的结局来走向一种“内在”的“超越”。这样一来，对儒家的“人和”理想也主要为各种世俗意义上的解读。
儒家的精神修养之所以不被一些人视为“宗教修养”，一方面在于其“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“经世之用”的“道统”“政统”和“学统”对“人世”的侧重而冲淡了其宗教色彩；另一方面也在于其“人能弘道，非道弘人”的“为己”之学让人觉得其转向“内在”，以“内圣”而取代了“敬神”。在此意义上，许多人故而认为儒家精神乃体现出一种“伦理性”的宗教情趣，而不是“敬拜性”的宗教狂热。也正是出于这同一原因，不少人觉得儒家精神修养乃重视“内在超越”，而对“外在超越”却关注不够。尽管儒家有其强烈的现实关注，其“敬天”、为天下而“克己”即“超越自我”却仍与宗教境界及宗教情怀不二。其实，宗教的“敬神”从哲学意境上乃一种超越追求、终极关怀，只是在“礼失”而求诸“野”的演变过程中在不同层面的人群中被“俗化”“物（误）解”，从无限之“无形”嬗变为有限之“有形”。而不同宗教信仰者在其精神追求中则也有不断升华的提高，从而不再谈论具体“神明”以直奔终极追求、体现终极关怀。对宗教的理解，似应从中国智慧中的“道”来体悟。“道”最贴切地体现出宗教精神及其境界，也是理解宗教的最恰当表述。道，可道非“常道”；同理，道可道，“非常道”！“道法自然”亦有形上之“道”、形下之“法”，兼及精神思想和社会秩序两个层面，其正常运行的奥秘就在于“道”“法”均应“自然”。所以，任何宗教追求同理也从来没有真正放弃过现实，是在现实中的追求；只不过它提倡以“超越”的态度来面对人世的命运变幻，以“出世”的洒脱来做“入世”的事情，有“尽人事，听天命”的坦然，持“不以物喜、不以己悲”的心境。说到底，宗教是人间的、社会的、大众的存在，只是其精神在此要追求一种不为其时空实存所限的超越和超脱。
尽管今天儒家的复兴在中国尚面临重重困难，有着种种尴尬，尽管儒家是否有宗教性之问还是会得到截然不同的回答，然而弘扬以儒家精神为主的中华文化优良传统，为我们的社会及其伦理道德找寻、找回其精神资源的任务仍不能放弃。没有精神资源和精神支撑、太受俗世功利性左右的实用性道德今天已经走到了尽头，看到了其绝路。因此，我们必须呼唤突破，并应该共同努力去争取突破。中国的“士”有着忧国忧民的传统，这也是我们今天中国知识分子不可放弃的使命。
（本文基于2007年香港“当代儒学与精神性学术研讨会”论文改写）
[1] 以下论及儒家的部分引用了拙文《从中国社会和谐发展看基督宗教与儒家精神》（《世界宗教文化》2010年第1期）的部分内容，特此说明。
[2] 任继愈主编：《中国哲学发展史》（先秦），人民出版社1983年版，第182页。
[3] 以上引文见任继愈著《具有中国民族形式的宗教——儒教》，载《文史知识》编辑部编《儒·佛·道与传统文化》，中华书局1990年版，第12页。
[4] 牟钟鉴：《走近中国精神》，华文出版社1999年版，第37页。
[5] 牟钟鉴：《走近中国精神》，华文出版社1999年版，第38页。
[6] 《马可福音》，第12章第28—31节。
[7] 《马太福音》，第7章第12节。
[8] 牟钟鉴：《走近中国精神》，第40页。
[9] 蔡仁厚：《新儒家的精神方向》，载封祖盛编《当代新儒家》，生活·读书·新知三联书店1989年版，第225页。
[10] 张君劢：《新儒家思想史》，中国人民大学出版社2006年版，第565页。
[11] 张君劢：《新儒家思想史》，中国人民大学出版社2006年版，第566页。