第一节 天地之大德曰生

一、生命之第一一层次——乾道变化

《易经·乾卦·彖传》：

大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。

上为孔子解释文王乾卦卦辞（又称《彖辞》）之文，称《彖传》。文王乾卦卦辞为：“乾，元、亨、利、贞。”后人依字立注为：元，大也；亨，通也；利，和也、宜也；贞，正也、固也。此四字乃说明乾之作用大通至正而利物。然而我们看上面孔子的乾卦《彖传》，很显然不是呆板的依字义而作解，而是以乾之作用之起用为始，向下展开一个变化生生的思想体系。应该注意的有以下五点：

第一，以“乾”合“元”字，立“乾元”名。

第二，以“乾元”合“天”（“统”义为合），借天道以明乾道。

第三，“云”“雨”“品物”为物；“大明”（日、月）言时间，“六位”（六爻之位）言空间。是物质、时间、空间均起于乾道变化中。

第四，乾道变化，创生“性命”。

第五，此一思想体系最后归趋于人道，故以“首出庶物，万国咸宁”做结。

《易经》之乾、坤二卦《彖传》是孔子哲学思想之根源，而乾卦《彖传》尤为“大始”。孔子之哲学，重心在“人”，而精神在“行”，读《论语》，往往不见孔子形上思想的理论根据，今读乾、坤二卦《彖传》，乃知孔子之形上思想不仅有本有源，且层次分明。在简而能赅的少数字句中，扼要描述出宇宙万物生成的系统程序。了解孔子哲学，必须由此始，方不至于失却根据。

（一）乾元始动

我们先来问：孔子何以立“乾元”一名？

按许惧《说文解字》:“乾，上出也，从乙。乙，物之达也。倝声。”是乾字乃取倝之声，取乙之义。乙为象形字，甲骨文已有此字，作; 《说文》释乙字云：“象春艸木冤曲而出，含气尚强，其出乙乙也。”《史记·律书》也说：“乙者，言万物生轧轧也。”故乾字乃紧扣住“生”之义而来。六十四卦之乾象，即八卦之乾象，即两仪之“”，为万物所由生之大作用大动能，古人乃取象“春艸木冤曲而出”的乙字为义，造乾字。“元”字甲骨文中作, “上”与“人”之合体字，义为“人之上”，为“首”（头）义，《孟子·滕文公篇》所谓“勇士不忘丧其元”，是其本义。由“首”义引申，乃又为始、为大。故“乾元”二字的含义为“生之始”。于是，在这里我们看到了孔子的用心，本来一个“乾”字，只不过说出了含有生成宇宙万物的生机的大作用，该作用尚未有动而生的意味，今在“乾”下着一“元”字，便觉乾的作用已开始起用，“元”字的含义像是一个“→”，明确地将乾的作用指向生化万物的方向。所以“乾元”一名的定立，是孔子为其哲学思想体系取一始点，犹之于赛跑者开始起跑的第一步。

但是，讨论到这里产生了新的问题：宇宙万物均为来自太极，今孔子不用“太极”名，而别立“乾元”，二者必有差异处，其差异何在？

这是需要分辨清楚的事。应知“太极”是一个总名称，括宇宙万物一切变化作用而言，我们曾在上一讲中多次指出，太极非客观的存在，它是“无体”的绝对无待的自然流行的作用。如言宇宙万物生于太极，在广泛感觉上并无不可，因为宇宙万物均为太极的化身，但是如就宇宙万物生成的思想程序上说，则觉不妥，因为宇宙万物虽生于太极，但并未离太极而别在，仍在太极中而为太极之本身。今所述之思想体系为太极中事，乃剖开太极而观察其间宇宙万物变化发生之先后程序，如此则理应有一个较“太极”之名更具限定义的名称，孔子遂由此立“乾元”名。那么“乾元”究竟何所指呢？从上引乾卦《彖传》之“乃统天”三字可见，“天”与“地”相对，今“乾元”合“天”，则知“乾元”已落入了与“坤元”的相对之义。由此，我们也就很容易明白“太极”与“乾元”的区别了：

第一，太极只言自然流行之作用，未有“生生”之意向，而乾元则始有“生生”之意向。

第二，太极绝对而无待，不就其作用之“分”上言，而乾元则为太极之作用之刚健进取一面，与坤元之柔顺反退一面为相对。

第三，太极为无始无终，故不言始或终；乾元则为生物之始。

到此，孔子在乾卦《彖传》中极赞“大哉乾元，万物资始”的意义也就十分清楚了，他是就其思想体系的立场而言，“乾元”是一切变化生生的最开始的一动之微，整个宇宙万物由此一动之微而展开。

“大哉乾元”一句，充分表现出大易哲学肯定“生生”的精神。在思想体系展开之初，先唱出一声“大哉”，就如大队人马将登台之际，先举出一面代表性的旗帜一般。印度佛学以变动生生为假、为幻者，不会如此；古希腊哲学中以变动生生为非实在者，也不会如此。一个哲学的精神表现在遣词用句中，都是自然的，大易是重“生”的哲学，所以一开始便散发出生气洋溢的气息，高唱出“生之赞颂”之歌。

（二）物原质、时间与空间之呈现

大易是用世之学，其对于如何因时因位（位即空间之落于用）以得人道物理之正，见解精辟，议论详审，尽人皆知（本书将于第五讲中详述）。至于论及物质、时、空之发生的问题，则为人所忽略，这有两方面的原因：一是大易不像西方哲学那样，标出时、空做独立问题讨论，故未引起人之注意；二是大易对于物质、时、空之发生的问题，只在乾卦《彖传》中简要论述过，且此合于天道以言，一般人多不从哲学形上思想观点去看，故未予注意。然而，今日我们以极客观立场来评论，大易哲学论及时、空、物质之发生的问题，虽然文字不多，但见地之高，令人叹服；尤其是思想层次分明，西方哲学中论及此问题者，不能过之。

今且分析前引乾卦《彖传》之文，为了详细说明起见，做逐句解释于下：

“大哉乾元，万物资始，乃统天。”——“乾元”为生化万物之始，已见上述，兹不论，需要一说的是“乃统天”三字。“乾元”与“坤元”原都是纯粹而精的作用，是不着象的，二者相对而成“太极”之全。然以“一物一太极”故，任何物象均可显示乾、坤二元之作用。于是就整个宇宙之大象而言，“天”“地”二象即“乾元”“坤元”二作用之具体显现，孔子于是乃借“天道”以言“乾元”，借“地道”以言“坤元”。此段文字中之“天”与坤卦《彖传》中之“地”，均为着象之天、地，“统”义为合。

“云行雨施，品物流形。”——既以乾元合天，于是思想由抽象转为具体，这两句即为天道的具体呈现。云、雨发生于天，天所生成者不止云、雨，故言“品物”。但此处之品物，非指现象界已生成之众物象，现象界众物象乃乾元与坤元共同变化后所生，而此时尚在坤元起变化之前，形象未具。故此时之“品物”，是精神体，正由此故，其下用“流形”二字。我们不可忘记孔子是借天道以言乾元之功能，故云、雨等流形之品物，实指具体物质出现以前的初未成形的物质状态，笔者称之为“物原质”（现在物理学上称为“能”者是）。这两句话说明了在乾元起用之初，万物的前身——“物原质”即已发生。

“大明终始，六位时成。”——“大明”谓日月，言“终始”不言“始终”，是表现易之圆道周流、终而复始之义；古人喜欢如此倒转次序用字以表现思想，如言“阴阳”不言“阳阴”，当也是此意。“六位”指六爻之位，乾卦以“龙”言爻，又称六龙之位；“位”乃指空间之落入人间物界而言，人及万物各在空间中有其位置，故以“位”名。一卦六爻，自初至上，划分为六个段落之“时”“位”不同，故言“六位时成”。这两句，上借日月之运转，言时间之发生，下言与时间发生之同时，空间之“位”也呈现出来。而且“六位时成”一语，也表现了时、空的一体不可分性，位因时成，位在时在。

“时乘六龙以御天。”——此句乃站在“人”的立场说话，也是“云行雨施，品物流形；大明终始，六位时成”一节的结语。上面乾元的功能已借天道说明了三事：一产生了物原质，一产生了时间，一产生了空间。那么所谓天道，也便是这三桩事的相应合，物原质在其流转中自然得其时、乘其位，此便是天道。人是万物中有灵性之一物，应当“时乘六龙”以驾驭天道而行事，故这一句表示大易哲学乃用心于人道的哲学。

看过上面乾卦《彖传》中这一小节文字的解释，读者当可知道大易对时间、空间与物质初发生的见解了。归纳起来，略为下面三点：

第一，自乾元之始动，物原质、时间与空间即已发生，而此时在坤元变化之前，一切物形体尚未呈现。

第二，物原质、时间与空间，为同时呈现，三者实际上是不可分的。

第三，所谓天道，即物原质与时、空之应合流转。

然而，在这物原质与时、空初发生的问题上，我们必然还要有些话说：我们是否可以说在太极中，物原质与时、空即已存在呢？当然可以这样说，因为乾元即太极的流行作用的一面；但由于太极为一片自然，尚未表现其生化万物之功能，而乾元则开始显现其生化之功能故，乃谓物原质与时、空生于乾元。是知就太极而言，实已含有物原质及时、空之因，只是未显现；而乾元也正由于显现了物原质与时、空故，才有“乾元”之命名，否则“乾元”之名也就毫无意义了。那么，我们也便可以说物原质与时、空在大易哲学，乃亘古的存在，无始无终的存在，只是始而混沌未分，未现其用，渐而现其用，人方区之为物原质、为时、为空。那么，我们更可以进一步推想：物原质、时、空三者，当其为未分之混沌状态时，虽混沌未分，但不可谓“无”，总当是“有”；既已言“有”，更推此混沌之“有”而上，即当有“无”。此即老子玄学思想体系之建立。故孔、老二氏之思想领域，紧密相接，中无间隙。但由此推“有”入“无”而上，毕竟已入于老氏之域，故此处不做陈述，敢烦读者诸君，翻阅本书第八讲道家易得之。

（此外，尚有数语欲提出者，尝见我国学者著论，谓中国哲学中不讨论时、空问题，这不只表示其个人未窥大易哲学，也表示了今日中国哲学之衰。《易经》文本，彰然俱在，岂可随意抹杀？今日治哲学者，大多熟知于西方，而对中国哲学则极陌生，有些人一知而半解，有些人以未闻为无有，此均失做学问之真诚态度。因论时、空问题，有感于此，望有志于哲学思想者，共同勉励，我们不但要认识人家，也要认识自己，如此比较创发，方有中西融合之实。谨附。）

（三）性命之发生

说过了物原质、时间与空间的发生以后，乾卦《彖传》接下来更落降一层，提出了“性命”。孔子着笔是有次序的，先言物原质，次言时、空，因为时、空乃依物原质而显现。有物原质，有时间，有空间，遂有“变化”，在变化中产生“性命”，故下文是：“乾道变化，各正性命。”

此处应说明一下“变化”的意义。大易中言“变化”，绝大多数用以指由阴阳往复而起生生之功，即《易经·系辞传》所谓之“刚柔相推而生变化……变化者，进退之象也”“刚柔相推，变在其中矣”等。但现在所说的“乾道变化”，则非谓阴阳互变，乃指乾阳作用中先行所起之变化，即上面所说物原质、时间与空间三者的流行化合。但不管乾道变化也好，或乾阳坤阴往复变化也好，凡言变化，都由“动”所生，乾阳是动的作用，坤阴也是。“变化”是就生生之发生过程上说，而“生生”是就变化之成效上说，二者在本质上为同义。

乾道变化的三元素——物原质、时间、空间都是形而上的作用，则变化而生的“性命”，自然也是形而上的精神。但这里应当注意“各正性命”中的“各”“正”两个字，它们均代表着重要的意义：

言“各”正性命，意味着在乾道变化、发生性命之初，性命已具有了分别义。这是可以理解的，因为乾道变化既然是物原质、时间、空间三者的化合，则三者在流行化合中自有差别，此差别也就造成了性命的“差别相”（形而上的相）。然后，由坤元承受此差别相的“性命”，各赋予相应的形体，此即现象世界异类殊种、各具风姿的渊源。这一理论，无论如何考究都是合理的。

然后再看“各正性命”中的“正”字，物原质、时间与空间出于太极自然之流行，此时它们虽有了生化的志向，并无形体的滞碍，故三者的由合而分，复由分而化合，都仍是“自然的”。既然是自然的，则三者的化合就是各得其宜；也就是说物原质虽有了差别相，却是各得其时、各得其位，此差别是自然而生的差别，是“正”。故由此而生的性命是“正性命”。

“乾道变化，各正性命。”然而落入现象界以后，人、物的性命大多失去了原来的“正”，可知其“失正”的原因不在根源一层的乾道变化，而在于乾道变化之后（坤道变化见下文）。知此缘由，则有灵智的人类便当努力于以乾道变化所生之“正性命”为典范，做人行事力求得时、得位、得乎自然，故乾卦《彖传》言“保合太和，乃利贞”。“太和”即指乾道变化中之自然化合，“保”之，“合”之，乃孔子极力勉励人持守此“太和”之乾道；“乃利贞”，为再明文王卦辞之言。

于是，我们总结以上乾卦《彖传》的思想，“性命”的来源实来自乾道变化，而乾道变化乃指物原质、时间、空间三者的化合，故第一个认识便是“性命”不是一个单一的精神体。其次，性命中含有“灵智”，也必然是来自物原质、时间与空间的化合，因此三者化合而生性命为真，而性命之有灵智也为真故。因而，我们也可以说在物原质、时间与空间中原已包含“灵智”之因素，而此三者又出于太极自然之流行，故“灵智”原是太极自然流行作用之所有。追根探本，性命灵智之源，远入无始终之太极而不可致诘，老子“玄之又玄”之言，我们于此得其意味。

二、生命之第二层次——坤道变化

《易经·坤卦·彖传》：

至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行。先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。

文王为坤卦所作之卦辞是：“坤，元、亨、利牝马之贞，君子有攸往。先迷；后得主，利。西南得朋，东北丧朋，安贞吉。”坤与乾所不同者，在于“利牝马之贞”，即坤具柔顺之德，卦辞主要在于说明坤之此一德性，并未明显透露坤道生物之意。然而我们看上面孔子的坤卦《彖传》，除了依卦辞称述坤之柔顺之德性外，则大赞颂坤元之生化万物。孔子的用心很显然是继乾道变化之创生“性命”，更降落一层到“形体”之生，思想体系向下开展，十分明白。所以我们解析孔子坤卦《彖传》之辞，重点也只包括以下两项，已足阐明，并将分述于后：

第一，坤元之顺承之德。

第二，坤道变化之生成形体。

（一）坤顺承乾

孔子于乾称“元”，乃由其为万物性命之始，于坤也称“元”，则由其为万物造形之始。万物莫不有“性命”与“形体”两部分，缺一不得为“物”；换句话说，乾、坤之作用在生化万物上，缺一不可，故坤虽后起，与乾同以“元”名。

孔子称赞坤元“至哉”，正以其“造形”之故。有坤元之造形，万物得以现形而生，故言“万物资生”。

言坤元之“顺承”，其义有二：一、顺承乾功，对乾道变化所产生之“性命”，含养之，保任之，使勿丧失，而更益以形体。二、松弛调和乾之刚健进取之势用，使一往无前之乾之势用，松弛而反退。这方面骤然看来，像是阻碍了乾之健进，实际上却是助长，因为乾之刚健如不获松弛，势必过刚而崩、过健而绝，故坤之作用乃适时之调剂，使乾在刚健至极，得其休养蓄势，待下一段落之健进。今从“坤”之字义上即可见，坤字从申，“申”义为舒展、松弛，与“屈”字为相对，屈为乾之刚健进取之势，申则为坤之舒展松弛之作用。乾与坤在太极而言，无先无后，只是一大自然流行，但在思想程序上，自从有了生化万物之趋向以后，有乾之刚健先发，而后才有坤之继起承接，故以乾象天，以坤象地。云、雨、日、月等均为天道之呈现，云、雨降落于地面，日、月照射于地面，此天道下施犹乾道之先发；地顺承天道下施之功能，含蕴之而孳生万物。孔子在乾卦《彖传》中已将乾元统天，故坤卦《彖传》自以坤元合地而言。

（二）造形伊始

子夏《易传》云：

坤，承乾也，造形始也，女之道也，专其命而不失其作者也。

这几句话写坤道之功用非常好，所谓“专其命”，意谓对于所承于乾者，专诚致意而保任勿失，在坤道“顺承”之上加一“专”字，似觉格外尽意。

前引孔子坤卦《彖传》言坤之生物云：“坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。”坤元合地，故以地道言。地广厚无极，载重无限，“无疆”即是无边广大、无限负载之意。坤卦《彖传》这几句话包括的坤德有：一、承载；二、容藏；三、造形。承载与容藏是顺承乾的条件，而造形则为坤道变化的创作。

我们在此当感谢近世以来西方科学的发展，时至今日我们已完全相信“质”“能”的互相转化；实际上，质与能只是人眼睛中可见与不可见的区分，二者原是一显一隐的作用表现。西方古代在哲学问题讨论上恒将质料来源视为一重要问题，曾百思不得其解，自伊阿尼亚学派（Ionics）诸哲之学说中，此一问题即横梗其间[安纳西曼德（Anaximander）不同意泰勒斯（Thales）之“水”为万物之原，而以万物之原为“无限者”，当为此一问题之不获解决所致]，后来柏拉图也在这一问题上遭遇困难，亚里士多德也被人批评对质料来源问题没有交代清楚。大易哲学则自始即主张“质”“能”互变，前述乾道变化中之“物原质”，即今日科学上所谓之“能”，坤元承受了由物原质、时间、空间化合而成的“性命”之后，“含弘光大”，于是“品物咸亨”，一切物类呈现。此是由“能”到“质”的转变，在于“含弘”之中，大易虽未更进一步详细说出“含弘”中的程序，但由“能”到“质”的转变却表现得顺理成章。很显然，大易哲学根本没有把物质看作突如其来的不速之客，它是由“能”加上时、空的条件，进入坤道变化而自然生成。自大易以后，也从来没有中国人提出这一问题做质询讨论，大家都以“质”“能”互变为必然；也就是说，对于今日科学的成果，大易哲学似乎是早得此理。然而，我们当然不能说在距今数千年前，中国古圣已先知道了今日科学上的研究成果，就笔者的意见，是因为中国人与西方人走着不同的学术研究的途径：中国古圣在实地广泛观察以后，继以默识体悟以证知；西方之科学则纯走分析观察的路。换句话说，大易用“神会”而科学则以“目视”。这二者当然各有短长，用神会可早知而不能得其详，以目视可得其详而不能早知。但不论如何，以大易哲学看近数百年来的科学发展，俨然是为大易做求证工作，“质”“能”互变的肯定仅是其中之一项。

坤元顺承乾道变化之性命，益之以形体，遂而万物产生，这一过程，称之为坤道变化。自坤道变化造形以后，乃落入“形而下者谓之器”的现象世界。所以我们反顾上述，一个生命的起源，在它未现形之先，已经过“乾道”与“坤道”两个层次的变化，而每一层次中又有其变化进程，一个生命体是在连续变化中呈现出来的。由此而看，方看到一个生命的神圣性，大易哲学之肯定“生生”之德，言“天地之大德曰生”，即基于此。

三、生生之谓易

笔者读西方哲学，总觉得不能落实到实际人生社会中。西方哲学是思想中的学问，与实际人生有隔，而事实上其哲学主张不只与实际人生不一致，且相抵触。例如就“生”之问题上说，古希腊哲学视变动生生之世界为非实在，而以不动无生的形上世界为实在；然而其社会生活正与此相反，古希腊人生动、活泼而乐观，其艺术、其文学、其运动、其政治，都充满了“生之喜悦”。中国则不然，全没有这种哲学思想与社会人生相矛盾的情事，中国大易哲学一开始便赞颂生命，肯定“生生”之为善，实际社会人生与哲学思想全然一致。大易哲学至孔、老分为儒、道二家，再下散为诸子百家之学，无不赞扬“生生”之德，这实在是中国哲学最让人感觉亲切之处。

孔子在乾、坤二卦《彖传》中赞乾元曰“大哉”，赞坤元曰“至哉”，我们上文已经说过，便是站在“生生”之义上发此赞颂，这是人类所能够想到的最高的赞颂词。现在我们再来看一看大易在卦、爻象上及其他处文字上如何表现其对“生生”之义的重视。当然，如实来说，六十四卦三百八十四爻中每一卦每一爻均不离生之赞颂，但在这里我们自不能做普遍的叙述，只能举出几方面以显其义。

第一，由八卦卦象上看。

八卦的画成源于哲学思想，其理论以阴阳相生为原则，这在本书第一讲伏羲氏八卦哲学一节中已说过。依此，笔者认为伏羲氏初画成的八卦排列次序，应是《易经·说卦传》最后数章所载之排列次序，即乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑。

乾与坤是宇宙万物所以化生的两大作用，故一象天、一象地，二卦居首。然而自震、巽以下的六卦，有何理由说明其做如上之排列呢？其理由便在“生”之一义上，《易经·说卦传》第十章之文指明了这一义：

乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。

万物由下向上生长，故卦象也由下生。原来古人以乾、坤二卦象父母后，其他六卦取其阳爻与阴爻自下而上的先后次序，各代表长幼男女，于是，八卦含“生”之义，盎然出现。后人复将上说卦传之文绘成图，名之为“乾坤父母生六子”，见图3-1：

第二，由六十四卦排列上看。

六十四卦的排列次序，前已引录于第一讲周文王的六十四卦哲学一节中，并已略道及其中具“生生”之义，今再述之。

按文王六十四卦排列明显表示出“生”之含义者，有两端：

一、乾、坤二卦居首，象宇宙万物所从生之两大作用。以下六十二卦则自屯、蒙、需、讼、师……一路辗转相生展开。“屯”字甲骨文作，象草木之方萌芽出土，故义为始生。“蒙”为昏昧，物始生昏昧无知，故儿童称童蒙。“需”义为须待，童稚不能自立，必待养育而长，故《易经·序卦传》言需为“饮食之道”。“讼”则由争饮食而生讼事。“师”则由争讼而聚众动兵……此一义已由《易经·序卦传》作者逐卦做说明，读者可参阅《易经·序卦传》。

二、上经三十卦始乾、坤，下经三十四卦则始咸、恒。乾、坤二卦为天道生化万物之始，咸、恒二卦象取少男少女之相感应，为人道之始。文王此一安排不只意味着“人法天”的思想，实更有深义在。今日人类生理学研究生命之起源，穷极于精子细胞与卵子细胞之结合，更进一步向精、卵细胞中求分析。然大易哲学则不由此途，精细胞出于父，卵细胞出于母，故溯人之生命及其所具之特性，不得不远溯于其父母，而父精母血之含蕴及结合之始，则当自少男少女时之相感应。这也就是说追溯一个生命的开始，应该直溯到少男少女之相悦相感，彼时之一念相感，即为新生命的开始。咸、恒二卦之为下经之首，实义在此。

第三，由卦象称谓上看。

六十四卦每卦六爻，取“物由下生”之义，第一爻称初，依次向上为二、三、四、五、上爻，构成一桩事物的整个发展过程。内卦为本，故称“贞”；外卦为重而生，故称“悔”。本卦为主，故称“贞”；之卦为客，故称“侮”。天地交而万物生，故名“泰”；夫地不交而万物不生，故名“否”。水上火下称“既济”，言二气上下相交，相交则生；火上水下称“未济”，言二气各为上下不相交，不相交则不生。屯卦动乎险中，言“元亨”，以其生机旺盛故；既济卦六爻正位，言“终乱”，以其生机表现已至极。凡此等等，都是从“生”之义上立名。

第四，由《彖传》文字中看。

文王卦、爻辞及孔子与其门下所作之“十翼”中，赞“生生”之义者，触目皆是，不胜枚举。兹仅以孔子《彖传》来看，孔子对于凡有阴阳相交以生物之卦，每举出“天地”二字以为赞颂，例如：

泰卦之乾下坤上。

彖曰：“则是天地交而万物通也。”

复卦之一阳来复。

彖曰：“复其见天地之心乎。”

咸卦之少男少女相感。

彖曰：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感而天地万物之情可见矣。”

姤卦之一阴交阳。

彖曰：“天地相遇品物咸章。”

归妹之少女从长男。

彖曰：“归妹，天地之大义也，天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也。”

看了孔子这些赞颂，则知大易哲学是如何重视“生生”之义；然后也就明了孔子删诗定礼，《诗》三百以《关雎》居首，《礼》三千以冠、昏礼居首，是多么饶有深意了。

四、性善说之理论基础

笔者在此忽然提出儒家之性善之说，是因为这一说的理论基础乃建筑在“生生”之义上。自秦汉以降，孔、孟真儒之面目晦而不明，后人多以“性善”与“性恶”二说相对，视之为孟、荀二人各偏于一面之主张，不知孟子的“性善”为得大易“性命”之真谛，而荀子之“性恶”乃由人之后天而立说。论大易“生生”义至此，觉得有提出做一澄清的必要。

《孟子·滕文公篇》云：“孟子道性善，言必称尧舜。”《荀子·性恶篇》也言：“孟子曰：人之性善。”可知性善说为孟子学说中的重要组成部分。再看孟子与当时学者告子的辩论（《孟子·告子篇》，见后文），其对性善的主张坚定不疑，绝不容有丝毫改变，何以故？孟子何故而有如是之肯定态度？

今兹从“善”的字义说起。

大易中言“善”，有两层含义：一层为相对义，即“善”与“恶”或“善”与“不善”之相对，如《易经·系辞传》:“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。”又如坤卦《文言》:“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”另一层则为绝对义，纯然一“善”，无“恶”或“不善”之对立，如《易经·系辞传》:“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”以及乾卦《文言》:“元者，善之长也。”均是。此两层义，前者为形下世界中常识之见，后者则为形上之思想理论，孟子之性善说，乃从后者绝对义上建立，这是第一步认识。

接着，让我们先来看《易经·系辞传》里的话：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。

这是大易正面为“善”字所下的定义。阴阳二作用往复化生万物，名之为“道”；此阴阳化生之道继续不断，万物由此而生生不息，此之为“善”。在这里我们便体会出了“善”的含义，“善”既为形容阴阳化生的功用，而阴阳化生的功用唯是一个“生”，并无“不生”之对待，所以“善”也是绝对无待的。再照下面一句“成之者性也”，就更为清楚了，“性”言万物生之所具，今生之作用既为善，则生所成之性自是“善性”。这几句话，毋庸多解说已很明白，我们所领会到的有以下两点认识：

第一，“善”之义由“生生”上来。

第二，“善性”是绝对无待的。

再其次，看乾卦《文言》之文：“元者，善之长也。……君子体仁足以长人。”这里是为“元”字下定义，而表现善之为“生生”义，更为深刻，但需要追究一下文句的渊源。按乾卦《文言》为孔子解释乾卦之言，由弟子所记录者，孔子为“元”字所下的这一定义，并非出于孔子创见，乃承袭前人之说。早于孔子之生十三年，鲁成公之母穆姜曾说过：“元，体之长也。……体仁足以长人。”而在孔子二十一岁那年，鲁大夫子服惠伯也说过：“元，善之长也。”孔子对“元”字的解释，是舍穆姜的“体之长”，而采用了子服惠伯的“善之长”。

说起来，“体之长”与“善之长”不过一字之差，但这一字却至关重要。记得前文在解释“乾元”之义时，我们已说过，“元”字的本义是“首”，为“始”、为“大”乃后来的引申义。穆姜的“体之长”，就是用元字的本义，意谓乾卦是六十四卦的首卦，犹如人体的首部；所以如依穆姜的解释，则乾之为“元”字并未包含“生生”义，只说出了“为首卦”的状态。可是一变为“善之长”，意义便不同了，“善”是形容阴阳化生之德的，这一字之改变使乾卦成了“始生”之卦，“生生”之义毕然呈现。同时，穆姜的“体之长”，与接下来的“体仁足以长人”，在含义上也不融通，“仁”的意义包含着生之、育之、长之、养之的爱心，与“体之长”义不衔接。而一改为“善之长”，则阴阳生化万物的大慈大爱都表现了出来，与“体仁足以长人”句，便融通无碍了。所以，孔子这个取舍，不是轻易的。

以上由《易经·系辞传》及《易经·文言传》中两处文字，看出了“善”之含义与“生生”之义密切相关。然而我们再进一步问：何以故名阴阳生生之德为善呢？即以生生之为善必有其理由，而其理由何在呢？这便得回到本节第一小节所述的乾卦《彖传》“乾道变化，各正性命”上。所谓“正性命”，意谓由乾道变化所发生的性命，乃得变化之正，也即是得生之正。何谓得生之正？因为在乾道变化中，物原质、时间与空间为自然化合，一无滞碍，此之为“正”（已述于前文）。由此一“正”字，实生“善”义。于此我们看到孔子遣词立义，真是一丝不苟，当会通其思想时，则见左右前后，丝丝入扣，而这正代表着古圣思想之深邃周密。

乾道变化，有“正性命”，没有“不正之性命”；故性有“善性”，没有“不善之性”。所以性善之说实植根于大易哲学之最根本处，其说关系着大易哲学阴阳生生之根本原理，岂可随意将“性不善”“性恶”掺杂其间？

以上纯粹由形上思想理论而言。另外，也可以从形下思想中注目于万物生生之景象以为印证，大易哲学是理事融通无碍的哲学。人间物界如果站在人与人、物与物的彼此关系上看，固然免不了有许多丑陋事，然而如果神游于大化流行中，看万物之生生不息，于穆不已，实在是弥足可爱的一片新鲜景色。宇宙间一切物，当其新生，都充满着令人喜悦的气质，何以故？以其秉“性命之正”故。而事实上，中国古人早已把握到这“新生”之义且将其应用到政治思想中，《大学》曾引古训云：“汤之盘铭曰：‘苟日新，日日新，又日新。’康诰曰：‘作新民。’诗曰：‘周虽旧邦，其命维新。'”政治思想上“新民”“维新”之义，即哲学思想上“生生”之义，所以朱熹主张《大学》三纲领之“在亲民”为“在新民”之误。朱熹这一见解极有见地，“亲民”之义仅限于政治一面，而“新民”之义则远为广大而深刻。何谓“新民”？即使人民生活时时新鲜，紧扣住大易生生不息的思想而来。人民的生活如时时在新鲜中，新鲜则生喜悦、生乐趣，治国家能如此，也就是为人民谋幸福，不是“善”是什么？西方哲学家曾说：“太阳之下没有新鲜的事物。”可是大易哲学却说：“太阳之下没有不新鲜的事物。”大易哲学之可贵即在于此，注目于“生生”之处，则宇宙之间处处时时在生生，这一“生之为善”的肯定，试问对人心的鼓舞力量有多么大？给人间社会注入了多少生气？从一个学说之对人类贡献做价值评断上来说，还有什么其他的学说堪与大易哲学相比侔的呢？

那么，现在我们便充分知道孟子主张“性善”的根由了，它实以大易哲学的根本理论为依据，它是孔子儒门易的心法，自孔子死后，《大学》言“明德”，中庸言“天命之谓性”，是这一脉心法的继承，孟子即为《大学》《中庸》思想的嫡传。于是我们可以看一看孟子如何与告子辩论的事了。

根据《孟子·告子篇》的记载，告子是主张“性无善无不善”的，他向孟子表示的见解是：

其一，性犹柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以柳为桮棬。

其二，性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。

细味告子这两段话，知他并非从性之所由生而立言，而是由已生之性之可染性、可塑性而立言，这便是离开了从性之“根源”，而落降到性之“用”上展开讨论了；一降落到“用”上，自然生“善”“不善”之相对。孟子闻其言而知其弊，所以折告子“性犹柳”之论曰：

子能顺柳之性而以为桮棬乎？将戕贼柳而后以为桮棬也？

柳之用以为桮棬，乃顺柳之生性而来，孟子一句话便将柳之性由“用”扭回到“生”上。然后孟子折告子“性犹湍水”之论曰：

水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。

一番话又将告子水之性由“用”扭回到“生”上。只要把性扭回到“生”上，从“生”看性，便看到了“性无不善”。

然后，告子又提出他的主张，说：

生之谓性。

告子之意是说凡物之生，其性相同。这一问题不是论性之善不善，而是论性之有无差别相。告子主张物之生，性无差别。孟子反对无差别，于是两人展开了一场辩论：

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”

曰：“然。”

“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

至此不闻告子有答复，则知告子又陷于词穷（按：本书下文“告子曰：食色性也……”是论另一问题）。孟子何以反对告子之“性无差别”而主张“性有差别”？也是从大易哲学来。我们前文已经说过乾卦《彖传》中“乾道变化，各正性命”之言，自乾道变化而生性命之初，便有了差别相，故用“各”字；孟子此番话正是由此根据来的。由此，我们可以看到，孟子的话都有他的坚实的理论基础，他主张“性善”与“性有差别”都是从孔子的“乾道变化，各正性命”而来。孟子正因为对孔子的思想透彻了解，才发为议论，辩才无碍；后来人只知赞赏孟子才思敏捷，言辩汪洋，不知这乃是因为他的思想深透高远所致。如无思想上根本认识的实力，只从捷辩巧思上下功夫，怎么可能呢？

关于“性善”的问题，孟子的弟子公都子又引了告子以外的一些主张：“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”等，请教孟子。孟子的回答是：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。（按：“若”，顺也。“才”同材，质之义。）

这话更讲得简洁扼要，明白爽快。“情”为“性”之发动于心，顺其情即顺其性，即顺“乾道变化，各正性命”，即顺“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。归源于本，落到太极、乾坤之本义上，这便是“乃所谓善也”。

儒门之学自孟子以后，晦暗不明。荀子倡“性恶”之说，完全是立论于后天“教”与“学”上，言之理直气壮，却不自知是降落到形下思想中讲话。他根本没有领会到孟子的“性善”思想乃根于变化生生的先天绝对义，却大言“人之性恶，其善者伪也”。不了解孟子，即不了解孔子，笔者常以为荀子幸而生在孟子之后，未及见孟子，否则我们将必然听到孟子予以正言驳斥之，若驳斥告子者然。