第一节 两种含义与两条途径
太极自太极，浑然一如，无此或彼。今论太极，所以言其有两重含义者，以吾人以太极为研究论述之对象，乃不得不作如是之认识；于此开始时辨明思想理路，对此后笔者之叙述与读者之领会，可两得其便。笔者要说的太极的两重含义是：第一，就太极之为“存在”而言，凡宇宙万物之“有”，与简别“有”之“无”，总为太极之“一”。第二，就太极之“生化宇宙万物”而言，在理智思考的程序上，太极立于“能生”地位，为无上第一根源。这两义无违逆处，只是从不同立场论太极而有此区分。第二义太极之生化宇宙万物，并非“能生”与“所生”隔离，而是即“能生”，即“所生”，即“能生”“所生”而见第一义之太极。故第一义之言太极，可以说是分中之合；而第二义则可以说是合中之分。
以上二义，如以西方哲学言，第二义可以说是采“宇宙论”的观点，但第一义却不可以说是采“本体论”的观点；因为西方哲学之讲本体论，乃“所思之人”相对于其思想中的“客观化的概念”而立说，今大易哲学则不然，太极无“客观化的概念”可言，“所思之人”即与太极为一，不能独立于太极以外，根本不产生“相对于太极而运思”的条件，此其一。其二，太极为一大流行的作用，变动与生生是它的本性，非如西方哲学中本体之具不变动性，故无从执着于其有“体”。以此而言，称太极为本体如西方哲学者，殊不妥当（《易经·系辞传》:“易无体。”其义见后文）。但无“体”而有“用”，太极之为太极，乃由“用”上立；既有“用”，则可以言其为“存在”，此笔者在上面第一义中所以以“存在”言太极而不以“本体”言之之由。
这两重含义，如实说来，乃来自中国哲学的两种研究方式，也就是中国人追求真理的两条途径。中国人追求真理与西方人不同，西方的哲学模型铸造于古希腊，自古希腊哲人以哲学为理性活动中物事以后，两千多年来西方人以此为哲学研究的唯一途径。直至20世纪初，柏格森（Henri Bergson）哲学问世，才革命性地正式纳直觉一途入哲学。然而中国哲学不然，中国人自始即走两条路：一为直觉体悟的路；一为理智思考的路。前者融己身于宇宙万物一体之中，由心领神会而得宇宙之究竟，证知其真实为何如；后者则客观化己身，观察宇宙万物之生灭变化，寻求出其理路法则。这两条路相辅为用，造成中国哲学形上形下一体、心物一元的特质。中国人在物而不泥于物，言道而不离乎器，便是这种特质精神的培育熏陶。所以前面太极的两重含义，也就是中国人经由这两条途径对宇宙真理探索的结果，兹进一步再对这两条哲学途径作一说明。
一、太极之经由直觉体悟而证知
“直觉”为别于理智思考而言，“体悟”则为对直觉之知之真切说明。何谓“体悟”？心领神会，融一己之心神与宇宙万物合的一番经验，此番经验必亲身实证而知，故曰“证知”。
人是宇宙间一物，其性命发生，其变化现形，与万物无殊。在宇宙这一个大造化洪炉中，人与万物生生灭灭，分合交错。平常，人只站在生死一段落间，似觉与他物殊种异类，然而稍一向深远处寻思，便知人在生活言行，一时一刻间，与他物在交相聚散化合着。即以呼吸而言，一吸之息为个体生命之生，一呼之息为个体生命之亡，而在此包围于地球周遭之一定之大气团中，你呼我吸，交相吐纳早已难分难解。如再打破生死关，看一看人死化虫、化土壤、化气……而虫、土壤、气……又各随缘化合，生成万物，人哪里能够从万物中脱出身来？古书上说：“万物本于天，人本乎祖。”后一句话只是人类出于自尊心而强与万物立界限，其实，“祖”仍是“本于天”，人与万物终是分不开的。
即此便是中国哲学中人具有直觉体悟能力之依据。因人为万物之一而天生万物，所以人具有与天地共通之性，循此共通之性而上，脱落个体小我的窠臼，回归到大造化洪炉的共性中，体会出宇宙万物的大本，这也就是见到了太极。
直觉体悟既非理智活动，故非拟议而得。或有人以为直觉体悟之来，就像是“拨开云雾见青天”一样，后天人为思想遮蔽了先天性命，如能将人为思想驱逐开，则天性灵光自现。这话听来似是，实则并不真切。如此，我们要问：被驱逐的后天人为思想哪里去了？而且用什么力量去驱逐呢？岂不是需要仰仗更强有力的人为思想的大力？这样的话，等于是赶走了强盗，邀来了土匪，有何分别？所以不能那么说。我们认为，就直觉体悟的呈现（我们宁可说是“呈现”，而不是“来临”，因为非从他处来）而言，乃是人为思想的“转化”，这样说起来难以明白，且举孔子为例，论语言孔子：“毋意，毋必，毋固，毋我。”
意、必、固与我都是根于个人而起的人为的势用（用“势用”代“思想”较佳），如果孔子之意是要用另一个势用驱逐这些，那么新势用仍必须从个人身上着力，而且用另一势用驱逐这些势用，本身便犯了“必、固、我”的大戒，是讲不通的。可知孔子之意绝非如此。孔子之意实是将意、必、固、我这些人为的势用“放开”，这些势用固然是发之于人，但人原是太极的作用的呈现，追根溯源，这些势用也算是太极的作用的派生，都有其“存在”，今所以成为意、必、固、我者，是因为执着于个体之人之故，放开它们，脱落其执着，则闪烁之间，转化入于“毋意、毋必、毋固、毋我”的大境界，其势用依旧，其存在依旧，然此时之势用却入于太极之大流，此时之存在即归于太极之一。所以此其间实无“驱逐”可言，只是一个“转化”,《论语》这话，正说出孔子入于直觉体悟的经验（后来唐宋间禅宗大师们融合佛家与儒、道二家精神，深得此意，他们常挂在嘴上的话：“放下即是！”即率直言此）。
直觉体悟的一番经验是奇妙的，我们用“奇妙”二字形容，当不为过，因为人自从太极自然之流中赋性受生而成为个别体存在以后，其存在成了滞碍的存在，其思想是执着的、重浊的、凝缩的；人生所做的一切奋斗，圣贤之教、修养之功等，无非在解脱这些束缚。今一旦放开，抛却个别体的束缚而入于无差别的太极自然之流，则一变而成为自由的、轻清的、活泼的存在，这一解脱是人性的解脱，是人生的第一心愿的达成（此心愿虽然有时候连自己也不知），遂而在获得此经验的一刹那间，人不自觉地在生理、心理上也会生出一阵顿释重负的轻快，古来修道之士每逢此际，往往情不自禁地哭一阵或笑一阵，便因此故。至于进入直觉体悟的身心感受，因为此际已无“身心”存在，故无法形容，庄子曾追述过他的此番经验，说：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。”“吉祥止止”四字道出了一切的美好，然而即便是庄子，也只能这样概括式地做形容，真实情状，落不得笔。必要追问如何时，那就只好以释迦牟尼的话“如人饮水，冷暖自知”来作答了。
然而，我们倒不必把直觉体悟看作一桩独立的神秘事（虽然它一直被视为神秘事）。它的呈现固然在于一刹那间的由有思想“转化”为无思想，固然“转化”不可以拟议思考而得，但在“转化”之前，人却可施培育之功，促使“转化”之到来。因为所谓“转化”，如上所言，乃执着于个体的思想势用一变而为放开个体入于太极自然之流的势用，所以执着于个体的思想势用愈强固，其“转化”愈不易；愈微弱，则愈容易。于是，理智思考在这里乃得到了着力之处，《易经·系辞传》云：“成性存存，道义之门。”《易经·说卦传》云：“穷理尽性，以至于命。”即是勉人促成“转化”的功夫；儒家讲存养，道家则讲清静无为，其旨如一。总之，人可以借理智思考之力减低执着于个体的势用，等到这种势用渐趋稀薄，到了抵达“转化”的临界点时，眨眼之间，来者自来，“不疾而速，不行而至”，若梦熟后之有醒觉然。所以，直觉体悟一事，就其事之本身言，理智思考无可着力；就其事之酝酿促成言，则可以着力，这就叫作“相辅相成”。
二、太极之经由理智思考而认知
所谓理智思考，是指观察、分析、比较、归纳、推演等一连串心理活动而言，如第一小节之所言，太极是经由直觉体悟而证知，理智活动只能在促成直觉体悟的呈现上行其助力，这样说来，则理智活动对于“知太极”之事上，似乎已无置喙之地。其实并非如此，理智活动并非不能“知太极”，只是“知”而“不真切”，不能如食髓知味般入于太极之里而“证知”，只可以说是“认知”。
何以言之？例如观察宇宙万物为变动不居，因而推知为宇宙万物根源的太极，也必然是变动者，这便是理智思考；但这种由推理而得的认知，只止于知道有“如是之太极”，而对于“如是之太极”之究为何如，则不得而知。换言之，理智思考之认知，非直接地心神浸润于所认知者之中而知，乃间接地由推理而知。如此尚不能明白，兹以实例明之，本书前论伏羲氏画八卦自太极始，曾引录《易经·系辞传》之文为根据，今为了明白理智思考之功能，再引录有关伏羲氏画卦缘起的一段文字，解析之以见其究竟。其文曰：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
这段文字所表示出的理智思考的功用，是非常明显的。伏羲氏先是普遍观察，观察“天”之“象”、“地”之“法”、“鸟兽之文”与“地之宜”，由观察中取万物共通之理。然后“近取诸身”“远取诸物”，即再回顾自己身心的变化情状，与外物互相比较印证。如是，乃发觉外、内或物、我相应，其理一致，然后才有“通神明之德”“类万物之情”的结果。“神明”在古人心目中，有灵知而无形象，是精神的实有的存在，“德”者得也，得于天地之性为德，故“神明之德”即是“天性”，即是“命”，也即是太极（此义于后论中将再细述）；伏羲氏通于太极之后，知太极为向所观察之万物之大源，此时由太极回顾万物，则夫物芸芸，莫不得其情，故由太极推演而至八卦之象，能够“类万物之情”。但上面只是依文字步骤上做如是解说，而实际上还应该有更详细的认识。观察外物而得其理，是比较、归纳的活动，毋庸赘言；将外物之理印证自身，使自己身心的感受融入外物之理中，其理如一，这中间便有了讲究。因为身心的感受是个人一己的事，其势用乃起于个体小我，今融入由归纳万物所得之理中，则是破除了小我的执着而入于与万物为一的大我之域中；得万物之理，大易谓之“穷理”，融己身入万物为一，大易谓之“尽性”，这是两层境界，但到此为止，是理智思考力能胜任达到的。下面“以通神明之德”便非理智思考所能胜任，因为“神明之德”为得于神明者，必先有得于神明者，乃能“通”之（“通”义为融通、贯通），理智思考可以体察省会己身以合物理，却不能先入“神明”境界而得其本性，故此处必当有了直觉体悟之功。我们可以这样来解说：伏羲氏是先由观察得万物之理，次验之己身，破除小我入于物我一如，此时小我既已破除，则个体执着之势用灭，由此一转而真正化入于太极之域，体悟到“天命”之流行；前二者是“穷理”与“尽性”，后者是“至于命”，这便是大易“穷理尽性以至于命”的三层境界。
由上面可看出理智思考与直觉体悟二者精神的不同。理智思考的精神，主要在于精微分析上，观察越周、比较越细、归纳越尽、推演越密，也越足征信。理智思考希望将所研究的对象分析成最单纯的小片或小点，以观察、以比较、以归纳而得其真理，但不能忘却真理而化身为“不着真理相之真理”的本来面目；而直觉体悟则可抛却“真理相”而直化身为真理之本来面目。如以行路作譬，理智思考为一步一步迈进，步伐越小越佳，因为如此可以观察地面越精微，由已历之行程可以推知未历之行程；而直觉体悟则是闪越而过，直入未来。然理智思考的精神，正是直觉体悟所缺乏的，故二者可以相辅为用。
其次，在大易哲学中，与理智思考并进的“行”的功夫，在此不得不提及。“行”就是“践履”，通过理智思考可以认知太极，固然不错，但理智思考终是思想活动，而人是形体与俱的，形体有其欲望上的要求，在此要求下往往使理智思考之认知不能见其功。这也就是说，通过理智思考，人知道破除个体小我而入太极，形体却要求满足欲望而走着个体独立的路。中国古圣人乃提出“行”与“思”并重（《论语·为政篇》:“子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。”此“学”即“行”义），理智思考所到达者，形体即践履而至，如此则：第一，理智思考之功不落空，行为与思想并进而上达；第二，经过践履后的理智思考，已入于生活之自然，以“自然”为基础，再上达而“转化”入于太极，较容易。这一见解的确称得上高明，儒、道两家均如此推行哲学主张，孔子之提倡“仁”道，不只是思想中事，乃即说即行，口中说着，脚下即踏入社会去行“仁”；老子之提倡“清静无为”，也不只是思想中事，也是即说即行，口中说着，脚下即步入“清静无为”的生活中。孔子的入世精神与老子的避世精神在这种观点下便十分明白地看出来，他们完全是相同的。孔子是将理智思考所得之破除个体的认知，借扩大小我化身为大我，在人事社会中做到；老子是将理智思考所得之破除个体的认知，径直化身为大我而不以人事为局限。他们走不同的路，但都是实行理智思考中破除个体小我执着的认知，此之谓“殊途同归”。那么，由此看来，西方哲学传统中以哲学为理智思考中事，未若中国哲学之纳思与行二者入哲学之圆满了。西方哲学正由于其哲学领域中乏“行”之故，乃无直觉体悟；中国哲学由于“思”与“行”并重之故，乃由“行”的推动而导引出直觉体悟，这里关系到了中西哲学分野的根本。