第三章 韩非子得失
韩非子学说体系庞大繁杂，我已尽极心力通过本书的重新建构予以结构化、模块化，趁此余势，我不揣冒眜对其作一个概括性得失评价。
从表面看，韩非子援引了老子思想作为自己学说的哲学内核，而实际上韩非子学说的“真核”是人性自为论。韩非子的人性自为论既不同于他曾从学过的荀子之性恶论，也不同于儒家亚圣孟子之性善论，他认为人性趋利避害而已。趋利避害便会好利恶害，也就是人性有好恶。接下来，“人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”也就是说，人情有喜好和厌恶，所以通过赏罚手段可以掌控人，为赏罚设度具形，即是法，所以可用法来驾驭人性。韩非子的法治思想就顺着这个逻辑自然产生了，不复杂、不晦涩。
那么如何评价韩非子为代表的法家思想之得失呢？我尝试从两个层面作分析：一个层面是从法治与治国的关系上分析；另一个层面是从先秦法治思想与现代法治思想的比较上分析。
从治国的层面看，韩非子法治思想的得处是抓住了世界的现实矛盾，失处是忽略了法治手段以外的其他辅助性手段。其得失的源头还是在更基础的人性判断层面上。人性本身是多维度存在的，韩非子取了人性自为，即“喻于利”的一面，并基于这个假设建立了一套以“法、术、势”为主体的治世思想，这是其贡献。但他完全抛弃了人性“喻于义”的一面，完全放弃了德治，放弃了对人性自觉地利用和开发，由此也导致他的治世思想单一而缺乏弹性。人性之“喻于利”和“喻于义”，就如零度的冰和水，也是可以转化的。韩非子始终基于冰（喻于利）的假设展开他的驭人治国思想，是狭隘而单一的，很容易走向死胡同。驭人治世的手段就像混凝土，基于人性“喻于利”采取的手段就像是钢筋，基于人性“喻于义”采取的手段就像是水泥，固然钢筋是主轴，但只要钢筋不要水泥的混凝土则显然是效用有限的，保质期也是有限的。
把先秦法治思想与源于西方的现代法治思想作对比，虽然二者都是在假设对人性不信任的基础上构建起来的，法治外在形式上的差距也没有那么大，但各自内核精神的区别则如隔鸿沟。
现代法治的内核是契约精神，注重横向的协商、达成共识；先秦法治的内核则是管制，法本身是专制者的意志体现，主张自上而下的单向压制。尽管同样是法，技术层面差距不大，但立法执法之宗旨、精神差距很大。当然，从中国传统文化背景看，韩非子倡导的法治比心治要进步很多，它提供了一个治国的框架，一切安放在这个框架之内。当然这个框架质量的高低，是依赖君主自身的修养与能力的。
总而言之，即使站在今日来看，韩非子对法治理论和实践的深度、系统性总结与演绎是有很大贡献的，理解我们一贯的文化传统就会理解这一点。但从学以致用的角度，我们又要特别注意到韩非子法治思想与现代法治思想的区别，以择其善处，去其恶处。
另外，韩非子“法”思想的核心是赏罚，赏罚的实行需要有度，于是从这个度就自然形成了标准化思想、精细化思想，这也是韩非子法治思想的莫大贡献。
奉公去私的尚公思想是韩非子学说中的一个核心思想，是其“法”思想的基础，但这一点后人多未曾特别重视。
在《韩非子》中，“公”和“私”一般是成对出现的，二者彼此为对方的反面。韩非子对“公”和“私”作出的注解是：“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃仓颉固以知之矣。”即韩非子认为古代仓颉造字时，把为自己盘算叫作“私”，和“私”相反的叫作“公”，“公”“私”是相互对立的，那是仓颉本来就知道的了。
韩非子说：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也。”即治国的起始点就是明确公私之分。公私之分意味着治乱之分，所以他说：“私义行则乱，公义行则治。”
进而韩非子认为“公”是法不可或缺的内在含义，法治的本意就是“公治”。相反，如果“公”不得立，“私”大行其道，那么就会乱。所以，只有法治才能组织私行，法立即公立，法去则私行。所以，韩非子引用《本言》的观点说：“所以治者，法也；所以乱者，私也。法立，则莫得为私矣。”他还说：“道私者乱，道法者治。”即遵循私道治理，社会必然混乱；遵循法治的，社会一定大治。
至于为什么要“奉公去私”，在《韩非子》一书中没有直接的论证，没有把“公”和“私”的概念与“道”或者“天理”从逻辑上联系起来。倒是儒家的经典《礼记》说：“大道之行也，天下为公。”把“公”与“道”联系在了一起。另外，我尝试从韩非子的人性自为论作一个推理：人性自为论认为人人是为己的，而治道就是要把本性为己的个体整合为一个有共同利益的集体，共同利益就是“公”，为了达到“公”的目的，就必须要去“私”。
在韩非子思想中，公正也是一个很重要的观念，我认为公正应是从“公”的概念引申出来的衍生概念，“公”强调的是集体的共同利益，而集体的共同利益又必须能落实到个体的利益，靠什么来落实呢？那就是公正。所以，韩非子认为公正性也是法的一个必要属性，并且法的效用的发挥也依赖于公正性。韩非子说：“故镜执清而无事，美恶从而比焉；衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明，摇衡则不得为正，法之谓也。”意思是，法就像镜子，镜子保持清亮而不受干扰，美丑就自行显现；法就像衡器，衡器保持平正而不受干扰，轻重就得以衡量。相反，如果摇动镜子和衡器，那么，它们就照不清楚、衡量不出轻重了。简言之，法不公正就不能衡量是非。
以公为大，以国为大，以法为大，但是它们都无具体人格，作为一个极度实用主义者，韩非子认为无具体人格难以落实。谁去维护公？谁去维护国？谁去维护法？必须要找一个人格化的载体，韩非子把目光锁定在了君主身上。这样，韩非子的思路最终走到了“绝对尊君”，走到了君本主义。韩非子的法家前辈商鞅、慎到都没有走到君本主义这一步，甚或他们还特别强调君主是要服从于天下之公的。商鞅讲：“尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”又讲：“三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。”慎到讲：“古者立天子而贵之者，非以利一人也。”又讲：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也。”
客观地讲，作为一个职位，君主既有代表国家公和法的角色成分，又有私人的角色成分。但因极度的现实主义、实用主义，韩非子抹杀了这个区别，最终韩非子在整体上混淆了君与公、君与法的界限。于是君主之私利、私义凌驾于一切之上，成了韩非子思想不可避免的归宿。事实上，真实历史的演绎也正是如此。
在商鞅“编户齐民”的国家专制主义基础上，韩非子又发展出了思想管制、非道德主义等内涵，最终形成了绝对的君主专制理论。法家专制理论的整体逻辑脉络大致是：由公而国，产生国家专制思想，然后再由国而君，在国家专制思想的基础上发展出绝对君主专制思想。由此，所谓在法家既定范式下，法家学说在韩非子这里走到了极点，再没有进一步发展的余地。
以今人的观点去看韩非子，我认为其绝对君主专制思想是其最大的“失”。
读其书而知其人，我尝试体会一个有血有肉、有性情的韩非子，然后再试着梳理《韩非子》全书的思想脉络。最后，我有一个看法，那就是韩非子最后偏离了他的初心。他的初心体现在其理论起点的“法道、因人情”，但因他极度实用主义的性格特点，让他做出了意在确保现实可行性的妥协，这个妥协就是绝对尊君。其实他妥协后自身思想的逻辑不自洽是很明显的。到底是道大还是君大？到底是“因人情”还是“逆人情”？有思路管制天下人的私欲、私行，可如何牵制君主本人的私欲、私行？另外，我认为韩非子的妥协，其核心用意不在于讨好君主接受他的游说，而在他认为必须要找一个推行“法、术、势”思想的具象载体，只有这样才能把学说变为实践。
首先我们看法和术的关系，在韩非子学说中，到底是“术以辅法”，还是“法以辅术”？
如果从法生于道、法因人情、法以废私致公、奉法强国这条线看，应该是法为体、术为用。通过对商鞅变法始末的观察，韩非子察觉到了用法不用术的局限性。一方面很难通过法把治国过程中碰到的所有问题都考虑到；另一方面法毕竟是死的，法的意图的实现还是要通过人的行为来实现的，但人在实操时是可以舞弊欺法的，并且因为人性自为，基本上可以肯定人们会倾向绕过法、欺瞒法或打法的“擦边球”。一句话，人们可以对法阳奉阴违，韩非子把这种情况称为“奸伪”。因此，就有必要通过术来弥补法不能及之处，通过用术来防范、杜绝“奸伪”行为。从这个意义上讲，应该是“术以辅法”。
如果从尊君、让君主不择手段赢得君臣博弈这条线看，则应该是术为体，法为用。为什么这么说呢？因为君主利益是至高的目标，除此之外，都是手段，法是手段、术是手段、势也是手段。显然，因为君臣博弈情况的复杂性，要在各种环境、各种情况下赢得君臣博弈，灵活应变是第一位的，而只有术能满足这个条件。所以术应该处于主体地位，法是被术所调用的“函数”而已，“函数”的参数值是由术赋给它的。从这个意义上讲，应该是“法以辅术”。
熊十力先生认为，《韩非子》虽法术并存，但其全书所竭力阐明者，就在于术。书中记载的很多故事，也都是说明一个道理：要有法，但首先要有术；有术者成，无术者败。按照这个逻辑，人主必有术而后能持法，无术则释法用私，国之大柄旁出于群邪众盗之门，必然导致法纪荡然无存。所以，《韩非子》的核心思想可以概括为：法因术而行。简而言之，就是“以术行法”。
我的意见是，从韩非子初衷上应该是“术以辅法”，从学习、借鉴韩非子的思想的角度，我们应该坚持这个判断。但是，事实上当韩非子展开他的驭臣、治国观点时，却不能更多围绕着术展开、扩大，所彰显的都是用术之术。所以，可以说韩非子是“始于法，终于术”。
把韩非子尚公的“法”思想同他尊君的“术”思想进行参验可以发现，二者除了有互补性，也有冲突性。一方面，运用得度，术可以帮助法的落实，实现奉公去私的目的，并且当推行法的人力量越小时，就越依赖用术曲线实现目的；另一方面，毕竟“公”是法的基本属性，“私”是术的基本属性，二者在精神上有潜在的冲突点：当彻底站在君主个人角度用术时，必定伤法，伤法即伤公。
所以，我认为，在实践中应坚持“知术广、用术寡”的原则，为什么这么说？一方面，要知奸知术，才能制奸止恶；如果都看不出奸的征兆，或看出奸的征兆却束手无策，又怎能制奸止恶呢？王阳明良知论也包含这个思想（他在对付造反的宁王和皇帝身边的宦官时，充分体现了这一点）。另一方面，要尽量不用术、少用术，不到非不得已不用；因为人和人之间是互动激发的关系，上级多用术，下级必以术应之，如此就会引导性形成尚术的整体氛围，嘉靖朝历史已经验证了这个道理；况且上级对下级，总是以少对多，人的社会地位差别大，但生理意义上的智商差别不大，那么多智商不低于你的下属对你“以术还术”，你有胜算？
另外，“知术”的过程应该是养正出奇、守常知变，基于人性认知，以正为本，博文约理，触类旁通，万不可把“术”作为一个工具、一门技术去学去用，那一定会滑向恶的一端，那时，你就不是“知恶”了，而是“为恶”了！
韩非子在后世获得的非议，大半是由他的重刑主义获得的。事实上，是他的重刑主义、君主专制、尚术三部分思想，以及暴秦的坏名声一起叠加出了他冷酷无情、刻薄寡恩的形象。但因中国历史上一直处于君主专制模式中，所以君主专制思想倒不容易为人所注意，权术思想比较隐晦，暴秦所为毕竟韩非子并未直接参与，所以最后重刑主义成为他受非议的最大标签。
作为一个学者，韩非子提倡重刑主义并非因一时之意气，而是他理性推理的结果。他提倡重刑的主义依据如下。
一是重刑可得人情。人情好利恶害，只有加重惩罚，才能确保触到人性的痛点，这样才会更痛，更痛才会更好地让人们“长记性”，法禁的威慑效果才会显著。
二是重刑可杀鸡儆猴。他认为“重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也”，也就是杀鸡给猴看、敲山震虎。
三是重刑可起到前苦后利的作用。他认为“故法之为道，前苦而长利”。即只有前面艰苦一些，后面才有更长远的利益可言。如果不这么做，人们就会一直待在舒适区，保持着不好的习惯。因此，要强制性地改变这种状态。
四是重刑可更好让人们远离祸患。他认为“夫火形严，故人鲜灼；水形懦，人多溺”，也就是越是重法，越能让人们时时警惕，避免出轨，进而最大程度地避免做错事，贻害自己，所以重刑其实是爱民。
同时，他想出了重刑的一个新方式来对付“微奸”（即不易察觉的奸邪行为），那就是告密制。其原理是以连坐制为内核，要求相亲、相邻的人们窥探监视彼此的行为，发现奸行就要揭发，不揭发就要连坐。在这种告密制下，不揭发即罪，沉默即罪，不主动监视即罪。
客观地讲，韩非子的重刑思想在实践中是有确确实实的功效的，但其负效用同样很大，其根源在于人性本身的多维性、复杂性。
第一，重刑下的忍受阀值风险。重刑模式下罚大于罪，人们也会据此规则进行利害计算，当计算的结果是“忍无可忍，无须再忍”“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”时，就会形成反抗。秦末陈涉、吴广等人被征发去渔阳戍边，途中因大雨误期，以律当斩，于是才揭竿而起，进而天下响应，秦厦遂覆。
第二，人的尊严问题。刑过于罪，人的尊严会受到伤害，进而造成很多负面结果。尊严问题其实也是个公平问题，当罚重于过时，对当事人而言即是尊严受到伤害，也会认为不公，于是当事人可能采取消极怠工，甚至破坏、报复性的行为以寻求公平感。北齐第一任皇帝高澄是被为自己做饭的一群厨子刺死的，起因便是他对厨子多重罚、多践踏尊严。
第三，社会共识问题。如果社会能对重刑达成一定程度的共识，重刑就有一定社会层面的“合理性”，就能维持。当社会对重刑没有达成很好的共识，只是靠力量进行压制时，因重刑导致的个体反抗事件（因阀值、安全感、尊严等问题）很容易导致社会性共鸣、共振，进而形成社会性反抗。秦末陈涉、吴广揭竿而起后，极短时间内天下响应，即是一生动案例。
第四，价值观问题。这涉及对世界的看法、对人的看法的基本问题，西方从基督教演绎出一个“天赋人权”的理念。按照这个理念，轻罪重罚从价值观上是不能接受的，这个理念已经成为这个时代主流的价值观。中国文化本身也有“万物一体之仁”、“民胞物与”的儒家思想，也是从价值观上认为统治者应对个体的人有基本的尊重和善待，重刑即虐，非仁也。从现代文明角度看，这种“告密、连坐制”则有反人类属性。自秦以后，连坐制在中国持续了两千多年，清朝末年在同任修律大臣的沈家本、伍廷芳的努力下，族刑连坐制正式在法律上被废止。
第五，韩非子重刑思想其实也违背了他自己提出的“因人情”理念。其失在于他所谓“人情”是只取了人性中的一部分，偏重物化的那一部分，而未及全体。如上所述，“忍受阀值”、尊重、公平感等情感性要素为其所忽略或低估。
第六，重刑的背后必是暴力。作为一个国家机器，对于重刑思想的暴力一旦大规模应用，加之重刑实是一种没有标准的标准，执法者之私掺杂其中，权力空间极大，最高统治者也很难掌控其运用之尺寸。如此积弊，若高压锅之气压不断加大，直至锅体爆裂。
韩非子的实证精神主要是在他批判占卜、批判仁治、批判虚言的过程中形成的，以现在的眼光看，很有实证精神、科学精神。其实证精神大略可以体现在四个方面。
一是反对迷信。凿龟数策（指古人用龟甲蓍草来卜筮吉凶）在战国时很流行，诸侯们非常看重邹衍这类术士，纷纷重用这些人。在面临诸如战争这类重大决策时，就会先进行占卜。韩非子通过列举赵悼襄王根据占卜打仗结果地削兵辱的例子，越王勾践依仗神龟占卜与吴国打仗而大败的例子，狠狠批判了这些不着调的愚行。总结说：“龟策鬼神不足举胜，左右背乡不足以专战。然而恃之，愚莫大焉。”意思是，卜筮鬼神不能用来推断战争的胜负，星体在天空的方位不能决定战争的结果。但是人们还凭信卜筮，真是再愚蠢不过了。
二是实力论。韩非子认为国家富强才是硬道理，富强了才不会被别国攻伐侵犯，才不会处处看别人眼色苟安，也才能“长袖善舞”。凡是无助于让国家富强的虚言美辞、纵横捭阖都是有害的。在战国时代各国的处境中，韩非子的实力论观点的确可谓拨云见日、提纲挈领。
三是功用论。韩非子讲：“夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢而以妄发，其端未尝不中秋毫也，然而不可谓善射者，无常仪的也。”意思就是，言行是要以功用为目标的。如果用磨得锐利的箭瞎射一气，箭头也未尝不可以射中微小的东西，然而这不能叫善射。总而言之，韩非子认为在听言、取人方面，不应根据美辞、美誉就做出判断，要有自己的独立判断，判断的依据就是效用。他认为，听其言要观其行，用其言要验其效”。一句话，是骡子是马牵出来遛遛。如果失去功用标准，君主很容易被人忽悠。
四是参验而决。韩非子用“刑名参同”“参验”“参伍”“循名实”等多种说法来讲参验这种方法。他讲：“参伍比物，事之形也。参之以比物，伍之以合虚。”意思是，交叉联结是事物本来的面貌，通过联结事物的方法来全面进行验证、衡量，就能切实掌握事物的真实情况。他又讲：“参伍之道：行参以谋多，揆伍以责失。”意思是，通过严格核查来谋取功效，通过交互衡量来追究过失。他又讲：“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。”意思是，君主操纵着臣下的主张，臣下贡献出他们的事功，事功和主张交验相符，君臣上下的关系就和谐了。他又讲：“循名实而定是非，因参验而审言辞。”意思是，遵循名实是否相符来判定是非，靠比较验证实际效果来审查他的言辞是否正确。他又讲：“无参验而必之者，愚也。”意思是，不用事实加以检验就对事物做出绝对判断，那就是愚蠢。