序章

《诗经》在古时只称为《诗》。《诗经》被认为是中国古代①全部诗歌的集合；此书应是公元前9到公元前8世纪所流行的中国古代歌谣的集成。《诗经》这个庄严的称呼虽然是在宋代以后才出现的，但是早在先秦时代，它就已在《论语》《孟子》以及其他诸子之书当中被视为经书，亦即最权威的古老典籍来引用。在中国最古老的目录书——《汉书·艺文志》里，它亦被收录于《六艺略》之中。六艺也被称为“六经”，是儒教圣典之书。作为将古代人们的喜怒哀乐融入其中并抒发于外的民谣和贵族社会的诗歌，像这样过早被视为经典，虽然对于古代歌谣的后世传承而言可谓幸事，但诗篇②的解释也因此被儒教性的诠释所改变，失去了其古代歌谣的本来面貌。或许是因从古至今诵读《诗经》之人繁多的缘故，所以常使人感到存在着很多难以索解的奇特解释。虽说被称为古代歌谣，其中毕竟存在着和今人并无变化的情感流露。只有将这种情感用直接的解释表达出来，才是理解诗篇这种古代文学的出发点。本书将以此作为首要的目标。

《诗经》分为风、雅、颂三个部分。其中风是诸国的民谣，雅是西周贵族社会的诗，颂是周王朝为主及于春秋期鲁、宋二国的庙歌。此三部分，其诗篇的性质也大有不同。

风具有风俗之意，是本意指自然风气之意的词语，所以由风土、风俗所诞生的歌谣都被称为风。流传至今的，有《周南》十一篇、 《召南》十四篇、 《邶风》十九篇、 《鄘风》十篇、 《卫风》十篇、 《王风》十篇、 《郑风》二十一篇、 《齐风》十一篇、《魏风》七篇、 《唐风》十二篇、 《秦风》十篇、 《陈风》十篇、 《桧风》四篇、 《曹风》四篇、 《豳风》七篇，合计一百六十篇。其中唯有《周南》《召南》称为“南”，故而叫作“二南”。周、召二地位于现今洛阳周边至于其南部的地域，古时为统治此地的周公、召公之子孙所领。“二南”之诗多在贵族社会的仪礼之中作为乐诗使用，具有独特的传承方式。因与一般民谣的性质不同，所以“二南”之诗有别于《国风》中其他的诗篇。

邶、鄘、卫三地原属于殷王朝的王畿之地，处于今河南省内黄河以北的地区，于当时而言，是最为先进的地域。《王风》之王是指王城，即现今的洛阳。古时将其称为成周，是相对于周的首都宗周（现西安）而言，是位于东边的别都。郑位于河南中部，现今郑州附近。在殷迁都安阳以前，曾有一段时间立都于此；殷亡以后，依然是工商业繁荣的地区。再加上殷的王畿之地——卫，郑、卫诗篇里的颓废之气颇为浓厚，被称为“郑卫之音”（《礼记·乐记》），指其地诗歌中多有伤风败俗的内容。齐为山东之地，幅员辽阔，是坐拥鱼盐之利的丰沃之地。魏、唐位于山西的西南部，处于山陵地带，土地贫瘠，生活条件极为困苦。这些地域的风土人情，都反映在了诗篇之中。

秦位于陕西的渭水流域，周东迁以后秦人占居于此。在《秦风》的诗篇中，时有接近于“雅”的声调残留其中。陈、桧、曹都是小国，陈、桧在河南，曹在山东。陈位于河南的南部，接近楚地，对于山川的祭祀活动极为盛行，所以此地多有歌垣③，其诗篇也大多是歌垣上吟诵之歌。

豳位于秦的北方，在陕西北部的山地；周完成统一以前，其祖王就在此地经营。《七月》一篇是歌咏农事历的长篇歌谣，其中还残留了古代氏族社会的生活痕迹，意味深远。其地因为周的东迁（前770年）而脱离了周的统治，因此《豳风》诸篇应该形成于西周末期。在豳与二南的诗中，都含有这样古老时期的诗篇。虽然其他的国风之中也有不少是在春秋时期形成的，但因其为民谣，或也应有古代传承下来的作品。从整体而论，《国风》的地域主要是在河南的黄河南北一带，并延长及至山东、山西、陕西诸地，涵盖了当时的整个中原文化圈。论其时代，大体多是在东迁前后。

雅分为《小雅》七十四篇与《大雅》三十一篇，合称为“二雅”。《小雅》主要是贵族社会宴会之上所唱咏的诗歌，《大雅》则是带有官方性质的诗篇。古老时期的诗歌多是仪礼性质的歌谣，而新时期的诗歌则反映了西周后期社会的混乱与政治秩序的崩坏，很多是社会诗和政治诗。雅中诗篇的大部分，相对于《国风》的单纯复诵，亦即叠咏形式的民谣而言，并不一定采取叠咏形式，而是明确主张作者立场、具有创作诗倾向的诗歌。从这些严酷的体验之中，产生了古代思想的萌芽。对于社会现实的尖锐批判和反省，此等被视为中国文学特质的倾向，在这些诗篇中已经能够见到。

《周颂》三十一篇是周王室的庙歌。根据青铜器上的铭文，在西周中期，前11世纪末的昭王、穆王时期，于神都京的宫庙曾大兴祭祀。《周颂》之中较为古老的诗歌，应是从那时起就开始传唱的。而“二雅”中的仪礼诗篇，应该也是伴随着这类祭祀而创作出来的。于西周后期的动乱时期为向先祖哀告而作的庙歌，在进入了春秋时期以后就再没有出现过。

进入春秋时期，鲁僖公（前659—前627年在位）、殷王朝的后裔宋襄公（前650—前637年在位）等诸侯立志成就霸业，在取得一时成功之时，即作有鲁、宋的庙歌。这便是《鲁颂》四篇、《商颂》五篇，与《周颂》合称为“三颂”。但是《鲁颂》和《商颂》并不是如《周颂》一般，采用单章的古老形式，而是用与《大雅》相同的一篇数章形式构成，是模仿《大雅》的样式创作的作品。其实属于诗篇的时代，在此以前就已经结束了。

风、雅、颂是依照诗的性质进行的分类。而从修辞手法进行分类，则分为赋、比、兴，合称为“六义”。六义按照“风赋比兴雅颂”的顺序排列，则可理解为风（赋、比、兴）、雅（同上）、颂（同上）的意思。在《古今集》④“假名序”中，将此六义中的三者翻译为：赋“かぞへ歌”、比“なずらへ歌”、兴“たとへ歌”。赋应理解为直叙；比应理解为比喻；而将兴称之为“たとへ歌”，则含有隐喻的意味。在《诗经》最古老的注释书《毛传》中，也特称兴体为“兴也”，以说明这种隐喻的意味，因之把诗篇的解释引领到解谜之途上来。对于《国风》中诗篇的解释，大多都与本国政治上的问题联系起来，例如《唐风·无衣》本是描述爱人相赠衣物满心欢喜的恋爱诗，却被解释为赞美晋武公的诗歌；《曹风·蜉蝣》本是哀悼死者的悼亡诗，却被解释为讽刺曹昭公奢侈之诗；歌咏水边密会的《陈风·衡门》，被解释成隐者遗世独乐的诗篇。这些想当然的解释，是与兴这种表达方法的本质相违背的，也是无视当时表现方法造成的错误解读。

兴乃是与日本的枕词、序词⑤有着相似起源的表达方法，都是以古老信仰与民俗为背景的表现。如能明解兴之本质，则很多诗篇即能按其本质索解，也能将歌谣的生命力恢复出来。本书会尝试对古代表达方法中的兴之本质做出解明。

将诗篇以政治与道德批判的表现方式来理解的解释方法，被称为“美刺”。这种美刺的观念规定了长久以来诗经学的方向，甚至被当作古代文学思想的中心。此种方法乃从“二雅”中的社会诗、政治诗等诗篇的解释而导入，因之将《国风》中本无包含美刺之意的诗篇，也皆与其本国的政治国情相结合来进行解释。较之日本的古代歌谣也有在《记》《纪》⑥的故事里插入的情况，使用方向虽然有异，但究其实质是极为相似的。这种解释学的代表，就是汉初的诗经学。

前汉初年，因长久战乱而散佚的古代典籍得到了整理。从西周后期至春秋时期，贵族社会的仪礼和宴乐时的诗篇，由乐师们传承下来。而这些诗篇在社会秩序崩坏之时，作为纪念曾经的盛世繁华而被经典化，并被儒、墨之徒加以研究；随着汉王朝的统一，遂整理成了文本。鲁申公所传《鲁诗》、齐后仓所传《齐诗》、韩婴所传《韩诗》最先面世。这些被称为《三家诗》的文本曾各有注释，但除了《韩诗外传》六卷以外，如今皆已遗失。据《汉书·艺文志》，这三家皆为春秋杂说，亦即依据春秋时期各国的传说故事说诗的文字。

《三家诗》是以所谓今文——当时的隶书体——写成的文本。而最后出现的毛亨文本，则是以六国时期的古文写成，本文和注释皆更胜一筹；因之在后汉以后，《毛诗》将《三家诗》全面压制，如今只有《毛诗》流传下来。所以《诗经》又被称为《毛诗》，其注被称为《毛传》。后汉大儒郑玄为之作笺，是为《郑笺》；唐代敕撰之书《五经正义》，在《传》《笺》之上复加以《疏》，由此确立了诗经学的传统。

但是《毛诗》也同《三家诗》一样，是以美刺的观念来解读诗篇的，因其是春秋各国的传说故事和诗篇相结合而进行解释的缘故，其说亦多有附会之意。这些诗篇原本是由宫廷的乐师们世代相传下来的，而附会的解释在乐师的传承过程之中，已经逐渐产生。在记述春秋时代各国历史的《春秋左氏传》里，就多有提及诗篇由乐师进行某种解释，并将其作为蕴含着古代道德教诲的作品。

在宋代，儒学出现了新的倾向，于古典学上也大兴新风，产生了对于传统诗经学的怀疑性批判。在朱子对《诗经》的注解《诗集传》里，虽然还残留着很强的美刺观念，但却将《国风》之中所包含的很多恋爱诗，从传说故事性的解释之中解放了出来。朱子将这些诗称为“淫奔者之诗”，由此引出赞成与否定的两种论点。古时传说，《诗经》乃是孔子从诗三千篇中选取编纂而成的，是为“孔子删诗说”。而圣人是不会将那些淫奔者之诗收入到经典之中的，故而亦有人主张，谨守历来之美刺诗篇观，将这些只能视为淫奔之诗的作品删去。

朱子之注，比之《传》《笺》的旧注而言，被称为新注。随着朱子学的盛行，这本《诗集传》也广泛流传，于今解读诗篇之时，普遍依据的便是朱子之注。清代考证学兴起，提出朱注弱点在于训诂和古语解释等问题，遂对《传》《笺》以训诂学的方法重新评价，但是这并没有对诗经学带来新的发展。对于这些旧说而言，诗篇作为古代歌谣，以其文学性的本质作为课题进行研究，还是一个全新的工作。葛兰言（Marcel Granet）的《古代中国的节庆与歌谣》⑦、松本雅明的《关于诗经诸篇的成立之研究》、闻一多的《古典新义》等著作，各以发生史论或解释学的尝试进行研究，但还没有取得充分的成果。

按照一般的古典研究方法而言，在诗篇的研究中，也先要对其读解的正确性进行训诂研究。特别是诗篇长久以来经过乐师之手传承，而后才写成文本，再加之多有独特读法和方言，有很多假借字。《陈风》中的《衡门》，被认为是高人避世的贤者退隐之诗，篇中的“乐饥”一词即按字面意思被解释为“乐道忘饥”（《毛传》。朱子注亦同）；而“乐”其实是“𤻲”的假借字，“饥”则意指男女之间的欲望，“乐饥”是表述幽会之喜的词语。像这样的误解，对于诗篇的解读会造成很多阻碍。

其次，在表达和表现手法上也有问题。在诗篇中经常见到的摘草和刈柴的描写，因对其民俗性含义没有理解的话，则对其所具有的表达与表现之意也无从得知；只能以其隐喻性的兴，加以暗中摸索一般推测性的解释。《周南·卷耳》中的“采采卷耳，不盈顷筐”一句，是为了给旅人振魂而摘草；而《毛传》里则称其为“忧者之兴”，解作贤者不用于世，忧然而叹的行为。以兴的表达方式来理解，向来是在诗篇的错误解读中最核心的课题，本书之中将对此问题加以解明。

诗的形成有其社会性与历史性。要将其置于现实条件之中来看待，这个视点极为重要。诗篇的时代历来有很多不甚明了之处，其原因多是由于脱离了当时现实而解释。对于“二南”与《豳风》而言，要依据其历史地理因素进行解读，才能理解各诗篇的特质；此外“二雅”既是贵族社会之诗，对于其之由以形成的社会背景进行调查，也尤为重要。在这些研究中，依据同时期资料的青铜器铭文与其编年知识，可以推定诗篇的时期，正确把握其所歌咏的事实。要破除诗经学停滞不前的状态，必须要有新的视点与新的资料。就这本小书而言，难以将这些问题详加涉及，但还是打算多少做些尝试。古文献的研究，会随着例如考古学的知见，大量出现新的解释；同样，在诗篇的研究中，也应该有可能依据同时期的资料来开拓创新。

本书中，就第一点即训诂的问题，未能过多涉及；而在第二点即以兴的表达作为民俗学的课题而把握，以及第三点即依据同时期的资料对诗篇的时期推定与解释方面，拟尝试进行若干运用。特别于诗篇的古代歌谣性质方面，将其与日本的古代歌谣及《万叶集》相对比，旨在使得向来伴随着疏隔解释的《诗经》，起码与我们接近起来。方法问题能够解决，才好期待有更多的人协同合作。我希望，为了让读者将《诗经》与日本的《万叶集》一样深入领会，以恢复那个诗性的世界，而把本书献给不同领域的人，用作自由的研究探讨。