八、中国禅的开悟之说
若要了解开悟或自觉之说如何在中国被翻造而成禅的佛教，首先我们必须看清中国人的心窍与印度人的心灵大体有一些什么不同之处。我们一旦看清此点之后，就会明白禅何以是在佛教遭遇种种横逆，但终于移植成功的中国土壤之中长成的自然产物了。粗略地说，就其最最显著的特性而言，中国人是一群极为实际的人，而与之相对的印度人，则是富于幻想和冥想的。我们也许不能说中国人缺乏想象力和戏剧感，但与佛陀的故国居民比较起来，他们显得极其严肃、极其实际。
每一个国家的地理特征悉皆反映于它的人民之中。热带的旺盛想象与寒带的实际沉着，恰好成一鲜明的对比。印度人敏于理论的剖析和诗歌的飞扬；中国人是大地的儿女，他们脚踏实地，不作天马行空之想。他们的日常生活在于耕田、播种、除草、引水、做买卖、孝敬父母、遵行社会义务，发展出一套极为精微的礼义制度。这里所谓“实际”，从某方面来看，可说就是富于历史感，观察时代的进展，如实地记述其发展的轨迹。中国人大可以他们的伟大记述家身份自豪，与印度人的缺乏历史观念比对而观，真有天壤之别！并且，中国人有了纸墨印刷的书本尚嫌不够，还要将他们的行迹深深地雕在石头或岩石上面，因而发展出一套特别的石刻艺术。这种记载史实的习惯，发展了他们的文学创作，而他们亦甚爱好文学，一点也不好战，他们喜欢过一种和平的文化生活。他们在这方面的弱点，是为了文学的效果而不惜牺牲事实。优美的修辞之爱，往往盖过他们的实际之感，不过，这也是他们的艺术之一。即使是在这方面，他们也有适度的自制；他们的头脑相当清醒，从来不让他们的想象达到我们在大多数大乘经典中所读到的那种奇想。
中国人有许多伟大的地方，他们的建筑确实伟大，而他们的文学成就亦不逊于世界平均水准，但逻辑和推理则非他们的长处，而哲理和假想亦非他们的优点。当初印度佛教带着它所特具的因明之学和种种形象进入中国之时，必曾使得中国人的心灵因为意外而吓了一跳。看看它那些多头多臂的神明，可说是他们连做梦也没有想到过的东西—实在说来，不仅是中国人没有想到过，凡是印度人以外的人，恐怕也都没有想到过。想想佛教文学赋予众生的那些象征，是多么的繁复！数学上的“无限”观念，菩萨们的救世计划，佛陀说法之前所设的那种舞台布景，不仅是在它们的外在轮廓方面，就连在它们内部细节方面，也都显得极其豪放而又精确，看似天马行空，却又步步踏实—所有这些以及其他许多特色，在崇俭务实的中国人看来，必然都是一些不可思议的奇迹。
关于印度人和中国人的想象力，我们只要从大乘经典中引用一段文字，就足以使读者相信这两个民族的心灵是如何的不同了。《妙法莲华经》中，佛陀欲将他自成无上正等正觉以来的时间之久印入他的弟子心中；他既未说他在迦耶城附近的菩提树下开悟只是若干可数年代之前的事，也未以通常的办法，就像中国人很可能会说的一样，说那是若干年前或很久以前的事，而是以一种极富分析意味的方式形容他的开悟已有多么久远的时间。
“然善男子，我实成佛以来无量无边百千万亿那由他劫。譬如五百千万亿那由他阿僧只三千大千世界，假使有人抹为微尘，过于东方五百千万亿那由他阿僧只国，乃下一尘，如是东行，尽是微尘。诸善男子，于意云何？是诸世界，可得思维计较，知其数不？”
弥勒菩萨等白佛言：“世尊，是诸世界无量无边，非算数所知；亦非心力所及；一切声闻、擘支佛、以无漏智不能思维、知其限数；我等住阿惟越致地，于是事中，亦听不达。世尊，如是诸世界，无量无边。”
尔时佛告大菩萨众：“诸善男子，今当分明宣语汝等。是诸世界，若著微尘及不著者，尽以为尘，一尘一劫，我成佛以来复过于此百千万亿那由他阿僧只劫。”①
如上所述的数字观念和描述方法，当是中国人的心灵从未想到的。不用说，他们可以构想久远的时间和伟大的成就，并不逊于任何其他民族；但是，以印度哲人的辩法表现贤阔的观念，就非他们的理解所及了。
当某些东西非概念的描述所可表示，但又可以被拿来传达给别人时，绝大多数人的办法，不是保持沉默，就是宣称它们非言语所可诠释，再不然就是用否定的言辞说它们“非这”“非那”，甚或，假如其人为一哲学家的话，就著书立说，说明此等论题如何如何无法用逻辑的办法加以讨论。然而，印度人却发现了一个颇为奇特的办法，用以举示无法用分析推理加以说明的哲学真理。他们运用神通或超自然现象举示通常无法举示的东西。于是，他们使得佛陀成为一位伟大的魔术师；不仅是佛陀本人，几乎在大乘经典中登场的所有主要角色，都变成魔术家了。而从我的观点看来，这正是大乘经典最为吸引人的特色之一—将不可思议的超自然现象与深奥难解的宗教哲理互相关联起来加以描述。也许有人认为，这样做简直是一种儿戏，未免有损身为伟大宗教导师的佛陀的尊严。但这只是一种肤浅的说法。印度的唯心主义者有比这更佳的认识；他们有一种更为透彻的想象力，每逢知性的能力感到技穷之时，便用这种想象力来解决问题，而结果总是产生不可思议的效果。
我们必须明白大乘学者的动机，他们使得佛陀行使这些魔术特技，目的在于运用此等形象举示一般人智所无法举示的法性。逢到理智无法剖析佛性的实质时，他们的丰富想象力便出而以观想的办法协助他们解决此种困难。每当我们运用逻辑的方法解释开悟的境界时，我们总会感到自己陷入纠缠不清的矛盾之中。但当我们诉诸象征的想象时—尤其是在一个人特别富于这种能力时—这个问题便较易领会而得到解决。至少，这似乎曾是印度人构想不思议意义的方式。
当维摩诘居士被舍利弗问道：像这样小得仅可容纳他自己一席坐地的房间，今有成千上万的菩萨、罗汉以及天人随同文殊师利来看这位病了的哲人，究竟坐哪里呢？维摩诘知其心念，即问道：“仁者为法来耶？为牀座来耶？”而当维摩诘居士听文殊师利说须弥相世界有上妙功德收成之狮子座时，他就要求那个世界中的须弥灯王佛供应高八万四千由旬（约数百万公里）且严饰第一的狮子座三万二千只。而当这些高广大座被搬进来时，他那原来只可容纳一席的房间，不但容纳了文殊师利所带来的大众，使得人人皆有舒服的座位可坐，而无所妨碍，就是对于整个毗耶离城及阎浮提乃至四天下，亦无追促之感。舍利弗见了这个不可思议的超自然现象，心里自是惊异非常，而维摩诘居士却对他解释说：“诸佛菩萨有解脱，名不可思议。菩萨住是解脱者，以须弥之高广，内芥子中，无所增减，须弥山王本相如故……又以四大海水入一毛孔，不娆鱼，鼈、鼋，鼉水性之属，而彼大海本相如故……”总之，精神世界是不受时间和空间限制的宇宙。
下面再从《楞伽经》第一品中另举一例，此品为最古的中文译本中所无。当罗婆那国王要求佛陀令大慧菩萨开示他的自证内容时，这位国王出其不意地发现他的山中居处忽然变成无数的宝石山，而且装饰得极其庄严华丽，犹如天宫。而每座山上皆有佛陀出现，而每一位佛陀面前皆有这位国王本人及其会众乃至十方世界一切诸国，而每一个国家里面都有如来出现于世，而每一位如来的面前又有这位国王，他的眷属、宫殿、花园，装饰得跟他自己的完全一样。并且，在这些无数的会众之中，每一个会聚中皆有大意菩萨请求佛陀宣布他的内在精神经验的内涵；而当佛陀以百千万种微妙声音结束这个题目的说法时，所有这一切的景象也就跟着忽然消失了，而佛陀及其所带领的菩萨和众弟子也就不见了。于是，这位国王也就发现他自己一人独处在他古老的宫殿之中了。于是国王在心里想：“问者是谁呢？听者又是谁呢？出现在我面前的那些东西又是什么呢？那是一场梦境，还是一种幻象呢？”接着，他又想：“事情总是这样，全是自心的造物。心灵分别时，便有重重事物出现；但当心灵不分别时，它便澈见事物的真正状态了。”他作此思维之后，便听到一个声音在空中但也在他的宫中论道：“国王，你的思维很对！你应该依照你的所见而行。”
大乘经典并不是记述佛陀超越一切时间与空间以及人类身心活动的相对情况之神通能力的唯一记述者。在这方面，巴利文经典绝不落后于大乘经典。佛陀不但有“三知”或“三达”：能知未来的生死因果（天眼知），能知过去的生死因果（宿命知），能知现在的烦恼而断尽之（漏尽知）；而且，还有所谓的“三通”，能够行使秘密通、教化通以及显现通。不过，如果我们将《尼柯耶集经》中所述的那些神迹做一番描述的话，当可看出，它们除了赞叹和神化佛陀的人格之外，并没有其他的目的可见。
这些神通的记述者们必然曾经想到，他们这样做，可以使得他们的祖师显得不但比他们的对手伟大，更是超于一切普通凡夫之上。从我们现代人的观点看来，想象他们的祖师所行的任何超常的行为，就像我们在《坚固经》中读到的一样，可以吸引人们注意佛教并因此承认它的优越价值，可以说是一种颇为孩子气的想法。但在古时的印度，一般大众，乃至饱学之士，对于不可思议的超自然现象，莫不皆有一分神往之情，而佛教徒们尽量利用这种信念，也就自然而然、不足为奇了。然而，当我们谈到大乘经典时，我们不但会看出，此中所述的更为堂皇的神通奇迹，与这里所说的超自然现象，或与任何外在的动机、如自我宣传或自我夸奖之类，并无直接关系，而且更会明白，它们与经中所说的教理本身，倒有紧要而又密切的关联。举例言之，在《般若波罗蜜多心经》中，佛身的每一个部分悉皆同时放射无量光线，当下照见多重世界的最远之端，而在《华严经》（AvatamsaKa Sutra）中，佛身的各种不同部分则在种种不同的情况下放射不同的光芒。在《妙法莲华经》中，一道光线从佛陀的层间轮中放出，照见东方十万八千佛国之中的每一个众生，甚至把那名为“无间”的最深地狱之中的众生也都照到了。显而易见的是，这些大乘经典的执笔人，在描述佛陀的神通威力时，必曾想到某种不同于《尼柯耶集经》的编者们所述的东西。那是什么东西，我已以一种极其通常的方式在此指出了。对于大乘佛教的神通现象，如果做一个详细而有系统的研究，毫无疑问的，那将是一件颇为有趣的事情。
不论如何，单就上面所指的例子，我想已经足够建立我的论点了：大乘佛教经典运用不可思议的超自然现象，目的在于举示理智无法体会精神的事实。对于此种事实，哲学家穷心竭虑地以逻辑的办法加以解释，而维摩诘居士则跟吠陀神秘学者巴婆（Bāhva）闭口不言。尽管不以缄口为满足的印度大乘学者，更进一步运用了超自然的象征手法，但另辟路径的中国禅学，却将这种“默然”或“良久”的办法保留了下来，依照他们自己的需要和见地，用以解决这种至高至深、佛教中名为“觉悟”或“开悟”的精神体验成表达之难。
中国人不像印度人，不喜欢葬身于神秘的超自然云雾之中。庄子和列子是古代中国最接近印度型心灵的人物，但他们的神秘主义，在堂皇、细致以及想象的飞扬方面，都不类印度的大乘学者。庄子顶多也只是骑在“其翼若垂天之云”的大鹏背上乘虚遨游而已；而列子亦只是命令风云作他的御者罢了。后期的道家经过多年的苦修并吞服一种由稀有药草配成的仙丹之后，便梦想升天。因此，中国有许多道家，隐居人迹罕至的深山僻谷之中。虽然如此，但是，中国历史中却没有可与维摩诘或文殊乃至任何罗汉相提并论的圣者或哲人。儒家所说的君子“不语怪力乱神”，可说是中国人心的最佳写照。中华民族是彻底实际的民族。对于开悟之说，他们必须有属于他们自己的解释方式，才能用于他们的日常生活，因此，他们不得不自创禅的法门，借以表达他们的最内精神体验。
假如这种超自然的形象不能投合稳健的中国人心的话，那么奉行开悟之道的中国信徒又怎样设法来表达他们自己呢？他们采用性空之学的理智方法了么？没有，这种方法不但不合他们的口味，同时也不是他们的心量所及。《般若波罗蜜多心经》是印度人的创作，而不是中国人的作品。他们也许可以推出一位庄子或六朝时代的那些道教梦想家，但找不出一位龙树或商羯罗来。
中国人的天才以另一种方式展示它的本身。当他们开始将佛教视为一种开悟之教而加以吸收同化时，对于他们那种具体实际的心灵而言，唯一的办法是创造一个禅宗。当我们看罢印度大乘学者所展示的那些奇妙的神通和中观论者所展示的那种高度抽象的思维再来看禅时，景象的变换又是怎样的呢？佛陀的额前既不放光，菩萨们也不在你面前显现，事实上，没有一样东西足以使你感到奇特非凡，没有一样东西非你的知性所可理解，没有一样东西出乎逻辑的推理之外。这些与你共处一地的人全都跟你自己一样属于凡俗之辈，既没有抽象的观念向你表示，更没有微妙的辩证与你较量。是山皆朝天，是水皆归海。松直棘曲，柳绿花红，本来如此，并无奇特。而当月上青天之时，诗人才略带醉意，吟上一支长安之曲。我们也许会说：太平凡、太平常了，但这正是中国人的心灵，而佛教就在它的里面成长。
有人来问什么是佛，禅师只是指指佛殿里的佛像，既不给出任何解释，更不晓以任何论证。当心灵是讨论的主体时，一位僧人问，“究竟什么是心呢？”禅师答云：“心。”问者云：“学人不懂。”禅师迅即答云：“我也不懂。”又有一僧，担心永生的问题：“要怎样才能脱离生死的束缚呢？”禅师答云：“你在哪里？”一般而言，禅宗大德既不把时间虚费在答问上面，更不与你蘑菇论证。他们总是随问随答，可谓如击石火、如闪电光、斩钉截铁、简洁而又决断。有人问：“如何是佛教的大意？”禅师答云：“这柄扇子扇得我好凉爽！”这是一个多么实在的答法！在禅的教学课程中，不仅是那个不可或缺的公式—佛教的“四圣谛”—在此显然没有用武之地，就是《般若波罗蜜多心经》中那种总是犹如谜语一般的陈述—“taccittam yaccittam acittam”—对我们也无可奈何。
云门禅师某次登上讲坛说道：“我宗无语句。如何是宗门极则事？”如此自问之后，复展两臂，随即下座。这就是中国佛教徒解释开悟之理所用的办法，这就是他们说明《楞伽经》所说的“自觉理智境界”（Pratyātmajñānagocara）所用的方法。并且，对于中国佛教徒而言，这是唯一可行的办法—对于佛陀的内证经验，既不用理智的或分析的方式加以举示，又不用超自然的办法加以暗示，而只以吾人的实际生活加以直接展示。因为，所谓生活，就以吾人具体所过的生活而言，总是超于概念和形象，非概念和形象所可触及的。我们若要了解它，就必须潜入到它的里面，与它作实际的接触才行；从它上面取下或割下一片来加以检视，那无疑是将它杀害了；当你想到你已刺入它的核心时，它已不再存在了，因为，它既已不再活着，也就不能动弹，也就完全干枯了。因此，自从达摩东来之后，中国人的心灵就在为如何以适于表现他们本身情感和思想的本国衣衫展示开悟之理的问题着想了，而直到六祖慧能之时，他们才满意地解决了这个问题，而建立以禅为宗的这个伟大工作，才算完成。
我们说，禅是中国人的心灵彻悟了佛陀言教之后所要的东西，可由两个无可置疑的史实得到证明：其一，禅宗建立之后，开悟的教理也就统治了整个中国，其他各宗，除了净土之外，悉因难以为继而陆续凋萎；其次，佛教在一变而为禅宗之前，一直未能与中国的固有思想，亦即儒家思想，形成一种密切的关系。
首先，且让我们看看禅如何统御中国人的精神生活。有关开悟的内在意义，在早期的中国佛教中，尚未得到真正的体认—除了知识上的认识。自然，认为中国人的心灵不如印度人，也就在于此点。如前所述，大乘哲学的豪迈与微妙，必然曾使中国人的心窍惊异不止，因为，实际说来，在佛教引入之前，他们几乎没有值得一提的思想体系—除了道德或伦理之学。对于后者，他们自会意识到他们自己的力量；即连义净和玄奘那样热切研究瑜伽心学和华严哲学的虔诚佛教徒，也都承认此点；他们认为，就道德文化而言，他们的祖国优于他们的佛国，至少，就此点而言，他们是用不着向印度学习的。
在饱学而又虔诚的中印学者合作之下，迅捷而又不断地将大乘经典和论著译成中文后，中国人的心灵遂被引导着探索一个一直尚未深入的境域。在早期的中国佛教史传中，我们可以看出，经论的注释家、阐发家以及有关的哲学家，数量上远远超过翻译家和所谓的禅家。首先，这些佛教学者忙于以理智的方式吸收大乘经典里面所提出的种种学理。此等学理不但深奥又繁复，而且彼此互相矛盾—至少是表面看来如此。这些学者如欲潜入佛教思想的深处，就非得先对此种纠缠不清的葛藤下一番整理的工夫不可。如果他们长于批评的话，这事做来倒也不难，但那却是无法指望早期佛教学者去做的事情；因为，善于批评的学者，即使是在现在这个时代，有时仍有被人认为不很虔诚和不太正派的危险。他们对于大乘经典的真实性没有一丝疑影，完全相信它们直接记自佛陀的亲口所宣，一字不差，因此，他们只有或必须想出一些调和的办法，把经中所说种种相异的教说融通起来。他们必须明白的是：佛陀出现于这个愚昧、腐败、永远屈从轮回之业的人间，主要的目的究竟是什么？这些佛教哲学家在这方面所做的努力，结果就成了所谓的“中国佛学”（Chinese Buddhism）。
就在这种知识的吸收和同化继续进行的过程当中，另一方面，也有人对于佛教的实践或修行的一面，在做着热切的修持的功夫。有的做了律藏的奉行者，有的则专心致志于禅定的专修。但此处所谓的禅并不是禅宗所说的禅，那是一种观想法门，就是集中心力，专门观想诸法无常、无我、因果相续或佛的德性等等东西。就连身为禅宗初祖的达摩祖师，也曾被列为此类禅那高僧，这也就是说，他作为佛教一个全新宗派的导师所建的特别功绩，并未完全受到体认。这是无可避免的事情，此盖由于，直到此时，中国人尚未完全能够接受此种新型的东西—直到此时，对于与开悟有关的教理，他们不仅才摸到一点边边，而且还是不适当的。
不过，关于开悟的要义，就其实际的诸面而言，并没有完全被忽视于错综复杂的学理迷宫之中。例如，作为天台宗的创立人之一，且身为中国最伟大的佛教哲人的智顗大师（531—597），就曾完全警觉到禅那为入悟之门的意义。尽管他用了全副的分析能力去做分析教理的工作，但他在思索之暇，仍有足够的余地去做禅修的功课。他所著有关“止观”（Tranquillization and Contemplation）的著述，在这方面说得非常明白。他的意念使理智的与精神的运作得到完全的调和，既不特别强调三昧（定、止）而牺牲般若（慧、观），亦不特别侧重般若而牺牲三昧。不幸的是，他的后继者愈来愈倾向一边，乃至为了知解而忘了禅修，甚至对于禅宗的提倡者采取反对的态度，不过，关于此点，后者或多或少也得负些责任。
禅之所以变成中国佛教，始自菩提达摩（寂于公元528年）①。他开始推展这一运动，使它在一个崇俭务实的民族中开花结果。当初他宣布这一信息时，它的里面仍然带有印度的色彩，因为，他总不能一下完全摆脱当时的佛教玄学。他之借喻于《金刚三昧》与《楞伽经》，自是自然不过的事情，但禅的种子却也因此由他一手播下了。自此以后，就由他的当地弟子加以照顾，使这些种子得以配合当地的水土繁荣滋长了。大约经过了两百年的培育之后，这些禅的种子终于结成了富于生命和活力的果实，不仅完全成功地移植、归化了中国，而且毫无遗余地保持了构成佛教的实质。
达摩之后的第六代祖师慧能（637—713），是真正的中国禅宗祖师，禅之能够抛掉从印度借来的外衣，而开始著上中国人亲身裁缝的法衣的，就是由他本人及其嫡传弟子努力的结果。当然，禅的精神仍然如故，仍如其从佛陀一线传来中国一样，但表现方式已是中国式的了，已是中国人的创作了。自此而后的禅宗崛起，自是显而易见了。在移植、归化期间即已储积的那种潜在能力，忽然之间在积极的作用之中爆发了开来，于是禅以一种近乎胜利的步伐占据了整个的中国。有唐一代（618—906），正是中国文化鼎盛的时期，伟大的禅师们也就在这个时期相继出世，建立寺院和清规，指导学通儒家经典与大乘佛学的出家僧人与在家居士。对于禅宗的这些先知先觉，连帝王大臣也不甘后人，纷纷加以礼敬，并邀请他们到宫中或官邸说法开示。当佛教因政治原因而受到迫害，使得其他各宗损失许多宝贵文献、艺术作品而致一蹶不振时，独有禅宗所受影响最小，不但最先恢复旧观，而且以加倍的精神与热情更新它的活动。在整个中国被瓜分为若干小国的五代时期（约公元10世纪上半叶），在整个政治情况皆不宜于宗教成长的纷乱时代，禅宗仍旧兴盛如故，它的大师们亦使他们的禅林不受干扰。
待至宋朝（960—1279）兴起，在佛教其他各宗皆露出了迅速衰颓征象的时候，禅宗的发展与影响正达到它的顶点。到了展开元明两朝的史页时，所谓的“佛教”，就是禅宗了。原有的华严宗、天台宗、三论宗、俱舍宗、法相宗以及真言宗，纵使没有被政治迫害而完全扫除，也因缺乏新血而元气大伤了。不论如何，即使未受迫害，它们也会因为没有完全被中国人的思想和感情所吸收同化而夭折的；它们的里面含了太多的印度成分，以致它们难以完全适应当地的水土。不论情况如何，作为佛心精髓的禅宗总是持续不断地兴盛下来，致使凡是倾心佛教的人都竞相习禅而冷落了仍然一息尚存的其他各宗。
直到今天，仍然保持活力的唯一佛教形态，就是禅—为了适应佛教进入中国之后不久即已成长的净土趋势而有或多或少改变的禅。
禅在中国宗教史中之所以进入这种境地，是有原因的，而它之所以不采用跟佛教思想一同从印度进口的形象、概念以及思维方法，并以它的本身意识创造一种最宜解说开悟真理的独特文学，也是出于这个原因。这种禅林文学确有许多独特的地方，但最紧要的一点，却是与中国人的心理完全吻合，故而能够自然而然且强而有力地使他们佩服得五体投地。达摩教他的弟子直观佛陀言教的实质，不必理会外在的表现方式；对于开悟之学，他教他们不要顺从概念和分析的解释法。滞守经文的信徒反对这种做法，竭尽一切可能的办法阻止达摩之教的成长，但虽有重重阻碍，它还是成长而且壮大起来了。
他的弟子通达了体会佛教中心事实的艺术之后，便着手依照他们自己的办法，运用他们自己的术语，去向他们自己的弟子举示这个中心事实，对于传统佛教的以及从外国进口的舶来表现方法，也就不再理会了。他们并未完全抛弃古有的说法，因为，他们仍然述及佛陀、如来、涅槃、引提、三身、业力、轮回、解脱以及构成佛教本身的其他许多观念；但他们却也不再提到“因缘观”“四圣谛”或“八正道”了。当我们阅读禅宗文学而事先不知它与佛教的关系时，我们也许会看不出其中所说的东西通常被视为佛教特有的物事。
药山禅师（751—834）问僧：“甚处来？”僧云：“湖南来。”又问：“洞庭湖水满也未？”僧云：“未。”药山说：“许多时雨水，为什么未满？”对于此问，来僧无话可答。对此，药山的弟子道吾说：“满也！”另一位弟子云岩说：“湛湛地！”又一位弟子洞山说：“什么劫中曾增减来？”
在这些对话中，我们能看出任何佛教的形迹吗？他们难道不像是在谈一件极其平常的事情么？然而，照这些禅师的话看来，他们的对白里却也充满了禅味哩！而禅宗文学里面却也多得是这些看来微不足道的琐事哩。实际说来，就禅所用的语句和举示的态度而言，看来它与佛教好像毫无关系似的，因而，正如本文开头所提及的一样，某些评论者几乎已经将禅指为佛教的中国变体了。
在中国文学史中，叫做“语录”的禅宗文学自成一路，而唐宋时代的中国方言俗语，也就因为这些语录的流传而得以保存下来。那时的中国文人不曾用俗语俚言写作，多半刻意选用某些字眼、语句以及表现方法，借以强化文章的优美性。因此，如今我们可以读到的早期中国文化中的文学作品，都是出于这样一种文雅作风的模式。禅师们倒也未必轻视这种古典主义，他们也跟他们的同时代人一样喜爱优美文辞，因为他们也是受到良好教育而且学养俱佳的人；但是，他们感到方言俗语是一种更好、更有力量的媒介，更能表现他们的内在经验。这是一般宗教改革家常有的情形：他们所用的传达媒介，最宜于表达他们的感情，最适合他们所创的观物之道；他们尽可能地避免运用实际生活中已不存在的陈腔滥调。活的经验须要活的语言加以表述，不应采用陈腐不堪的意象和概念。是故，禅师们那样做是事非得已，因此这才随意运用当时的生活语句。这还不够证明佛教在中国因了禅的关系转化而成当地人的一种新的创作，而不再是外来的一种洋货么？而禅宗的寿命之所以超越佛教其他各宗，亦正因为它能使它自己转化而成一种当地土产。换句话说，禅是中国人心之所以能够适应、欣赏以及同化佛教开悟之说的唯一形式。
我希望我已将佛教—亦即关悟之教—如何必须在中国转化而成禅宗，禅宗又如何以这种变形而得活过佛教其他各宗的情形，做了一个明白的举示。现在，且让我们看看前面曾提及的第二点，以便明白禅如何造就了宋代的理学。依我所见，佛教直到化而为禅之经，才对中国思想发生真正的影响，富于创造力的中国天才，才开始沿着一条比先秦哲学远为深切、更为理想的路线，缔造它自己的哲学。一点不错，佛教甚至在后汉时期就已在中国思想家之间发挥它的作用了，正如我们所见的一样，譬如，牟子作于公元 190—220年之间的“理惑论”，即是一例。自此之后，为文讨论佛教业力、因果以及不灭之说的作者，就越来越多了；因为，这些都是经由佛教从印度引入中国的部分观念。
但是，打从第6世纪以后，与佛教发生热烈争论的，还是道教。佛教对道教产生影响，不仅是以辩论的方式而已，同时还实实在在塑造他们的思想和文学。道家与佛家之间曾有许多接触点；不用说，佛教在其不仅作为一种宗教体制，同时亦作为一种哲学与一种无穷知识财富的拥有者的地位和力量逐渐增长的时候，所针对的对象是道家；虽然，众所周知的是，佛教为了使它本身更易为当地的心灵接受起见，亦曾从道家那里借了不少东西。大体而言，就组织、仪式、文学以及哲理方面而言，道家所借自佛家的东西更多。道家仿造佛家的模式组合中国固有的一切民间迷信，建立一种宗教上的拼盘，把来自印度的元素与老子的理论，跟一般人希求长生不朽与世间财富的欲望以及他们所谓的“清净”，多少有些庞杂地混在一起。
但是，正如一般人所相信的一样，道教的里面由于容纳了太多的迷信，以致与包括政府官员在内的文人学者所代表、维护以及抱持的中国正统思想的主流，没有形成重要的接触。有不少地方，道教就是佛教的通俗而又迷信的中文译作，但有许多批评者，包括笔者在内，将会非常迟疑地认为佛教的精髓充分地译成了道家的语言，若非儒家被感动得将佛教思想吸入他们的体系之中，而且自然得使他们尝试重建儒家观念的整个架构—不只是为了调和，同时亦为了加深、丰富以及复活它而重建—我们就不能说佛教已经深入了中国人的思想生活之中，成了中国人心中的真正珍宝。但这是成于宋代的事情，那时的儒家学者，将佛家的观念融入他们的教说之中，且在一个新的基础上重建他们的整个体系，不过，他们认为那是儒教成长的必然途程。且不论那是什么，毫无疑问的是，宋代的哲学家由于吸收了佛家的观点而变得丰富、深刻了。这是所有一切研究中国知识发展的史家所一致同意的事实。
不过，若说儒家以唯心主义的佛家计划为基础实行这种整体重建工作的话，也许有人要提出一个疑问：假如禅在中国没有作为开悟之教的当地解说而成长起来，乃至为周敦颐（1017—1073）、程颢（1032—1085）与程颐（1035—1107）兄弟以及朱熹（1130—1200）等伟大儒家作家的出现铺路的话，宋代会不会有一个正统的中国教说复兴呢？在我看来，如果没有禅的话，宋代就不会有中国史家所称的“理学”崛起。如前所述，禅是佛教可以深入中国人心的唯一形态。因为这个缘故，此后思想界所出现的东西，才不能不沾有禅的色彩。看看中国思想家对于瑜伽法相的心理学派接受的情形吧。首先由玄奘及其诸大弟子加以维护、宣扬，并加以注释，但这种深刻的人心之学，纵使是中国的上等心灵，也嫌它过于烦琐了，故而玄奘殁后，没有兴盛多久也就消沉下去了。
那么，般若哲学的发展如何呢？它在公元1世纪佛教进入中国后不久被引入中华，接着又得到了鸠摩罗什及其中国弟子们的大力支持与解说。说来，它比唯识法相的前途要好得多，此盖由于它在老子及其门徒的教说之中找到了气味相投的兄弟。佛陀与老子门下的这两个集团的哲人，在思想上可说是属于同一类型；然虽如此，但中国人对于性空这种哲学体系，却也没有显出太大的信守趋向。何以至此呢？原因十分显然，从广大的层面看来，这两派哲学确有若干共通之处，但般若空宗的思维方式实在太玄妙、太高蹈了，或者以中国人的看法来说，实在太缥缈了，致使倾向实际的中国人的心灵难以在它的上面生根；纵然是老庄之徒，亦免不了也有一些实用主义的色彩，因为，终究说来，这总是深植于整个中国人情感气质之中的东西啊。
除了在佛陀的本国已有发展的龙树的中观派与无著的唯识派之外，尚有智凯的天台哲学和贤首（643—712）的华严哲学。从某一方面来看，后二者可说是出于中国佛教思想家之手的创作物，但是，假如它们可被他们的本国同胞吸收同化的话，它们也就不会被冷落了，而他们的研究范围也就不至于局限于少数佛学专家的小圈子里面了，而是应该扩及道家乃至儒家的领域之中了。他们没有能够办到此点，证明了一个事实，它们仍然是一种外来的异物，仍然是一种译成的东西—字面上虽非如此，但事实上却或多或少不出概念的范围。由此可知，佛教只有化而为禅之后，才能完全适应新的水土，才能像土生土长的植物一样繁荣滋长乃至开花结果—除此之外，别无他途可循。当这个目标由于佛教的这种固有特性而一旦达到之后，禅便成了中国思想的血肉而启示宋代的儒家以佛家的理想蓝图重建他们的哲学基础了。
现在，我们可以下个结论了。禅，不论它的外表显得多么怪异、多么奇特，但终究说来，它仍然不出佛教的一般系统。而我们这里所谓的佛教，不仅是指记录于初期《阿含经》中的佛陀亲口所宣的宗教而已，同时也包括了弟子们对于佛陀其人及其生活所做的哲学上与宗教上的思考和明辨。他的人格实在太伟大了，以至不时使他的弟子提出与被认为由他们的祖师所说的忠告相反的学说。这是无可避免的事情。这个世界及其所含的一切内容，不论是在个别方面还是在整个方面，都可诉诸吾人的主观解释，而这个主观的解释虽然不是任意的解说，但也不离吾人的内在需要，亦即吾人的宗教渴求。纵然是作为吾人宗教经验对象的佛陀，也没有办法避开这点—他的为人足以唤起在我们心中以佛教的名义活动的每一种情感和思想。由他所激起的最有意义、最有成就的观念，都与他的开悟和涅槃具有密切的关系。这两个事实在他那漫长而又平静的79年生涯中显得极其突出，而所有一切与他相关的教理和信仰，亦莫不皆以我们自己的宗教经验尝试体会这两大事实为目标。由此可见，佛教已经成长到含有比一般学者所知远为广大的意义了。
佛陀的开悟和涅槃，正如在若干世纪以前的历史上展开的一样，乃是他一生中两个截然不同的观念，但从宗教的观点来说，这两个观念不妨视为一个。这也就是说，认识开悟的内容和价值，就是体会涅槃的意义。大乘学者以此为立足点，开发了两条思想主流：其一是凭吾人的理智努力，使之达到最大的极限；其二是遵循佛陀亲自采用的实践方法—实在说来，一切印度真理追求者所用的方法—努力以习禅的法门追求直达悟境的东西。不用说，就这两种功夫而言，根本的动力含藏在虔诚佛教徒的最内宗教意识之中。
在佛陀涅槃之后几百年间所集的大乘经典，可为我们在此提出的这个观点做一证明。在这些大乘经典中，显然是为宣扬禅宗教学的一部是《楞伽经》，因为，这部经对于开悟的内容，已经尽了语言的最大能耐，从心理的、哲学的以及实际的观点加以开示。当这部经传入中国，依照中国人的思想和感情方式得到吸收同化之后，它的中心主题也就跟着以如今被认为是禅宗特有的形态显示出来了。真理的入道之门很多，门门皆可使它自己为人心所知。但它的选择为何，仍得看它发生作用的条件如何而定。印度人对于不可思议的超自然现象和奇异的象征所生的丰富想象，加上中国人的现实之感及其对于坚实的日常生活事实的爱好，结合便成了佛教的禅宗。至此，我们也许可以明白下面所引的禅师们所提出的禅的定义了—虽然，对于绝大多数的读者而言，这只是试探性的体会而已。
有人问赵州禅师：“什么是禅？”他答道：“今日天阴，不答话。”
对于这个问题，云门答道：“这就是。”到了另一个场合，这位大师可又不那么肯定了，他说：“一字也无。”
假如这就是祖师们为禅所下的一些定义的话，那么，他们所想的禅与经中所讲的开悟之教，究竟有什么关系呢？他们究竟是依照《楞伽经》还是《般若心经》的办法构想它呢？都不是，因为禅必须有它自己的办法；中国人的心灵不肯盲从印度人的模式。如果这里仍有争论的话，试读下面所引的一节文字：
僧问巴陵颢鉴禅师：“祖意教意，是同是别？”这位祖师答道：“鸡寒上树，鸭寒下水。”对于这个答话，五祖山的法演禅师说道：“大小巴陵，只道得一半。白云则不然，掬水月在手，弄花香满衣。”
① 试以此点与六祖本人所说的话做一比较：有人问他怎会继承五祖的衣钵时，他说：“因为我不会佛法。”且让我再从《凯那奥义书》（The Kena-Upanishad）引出一节做个对比，因为，在这部奥义书中，读者可以看到那位婆罗门先知与那些禅师之间的一个十足的巧合，而这个巧合不仅是在思想方面，在表现的方式上亦然：不想的人想到；想的人不知道。理解的人不解；不理解的人明了。道家神秘主义的始神老子，也有这样的精神，他说：“知者不言，言者不知。”
① 佛陀肉身之外的法身观念，原是逻辑上的必然结果。且看《增一阿含经》（Ekottara-Āgama）一卷第四十四经：“我释迦交佛寿命极长。所以然者：肉身虽取灭度，法身存在。”但法身实在太抽象、太超越了，无法对受苦的众生发生直接的作用；众生需有较为具体而又明白的东西，才能有亲切的感应。因此，故需有另一种佛身，亦即报身的观念，始能完成佛陀三身的教义。
② 亲鸶对法然的教学所抱的绝对信心，可从此处所引的文字看出，真宗（日本的净土宗）系由亲鸶的内证经验而来，并非出于哲学的推理。他先有内证经验，而在向他自己解释并传达他人时，则以各种经典作为证明。由他如此写下来的言教、修行、信心以及证入，使得真宗的信仰奠立了一种知性和精神的基础。在宗教中，正如在其他人生事务上一样，是信仰先于推理。要紧的是，当我们追溯观念的发展形迹时，不可忘了这个事实。
① 对于此点，佛陀本人最为清楚；他在开悟之初就已明白，他所悟得的境界无法传授别人，就是传授了，别人也不会懂得。这就是他在展开他的宗教事业之初，想要直入涅槃而不转法轮的原因。我们在一部属于《阿含经》类的《过去现在因果经》中读到：“我在此处，尽一切漏；所作已竟，本愿成满。我所得法，甚深难解；唯佛与佛，乃能知之。一切众生，于五浊世，为贪欲，嗔恚，愚痴，邪见，憍慢，诌曲之所覆障；薄福钝根，无有智慧，云何能解我所得法？今我若为转法轮者，彼必迷惑，不能信受，而生诽谤，当堕恶道，受诸苦痛！我宁默然入般涅槃！”在被认为是上举一经的早期译本的《修行本起经》（the Sūtra on the Story of the Discipline—由一位名叫大力的印度佛教学者与一位西藏佛教学者孟详译于公元197年）中，并没有提到佛陀决定入寂而不说法的事，只是表示他所悟得的一切智，非理解可得而知，亦无法加以解说，因其高不可攀，深不可测，“大包天地，细入无问”。参见《大本缘经》（the Mahāpadāna Suttanta Digha Nikāya,XIV）及《罗摩经》（the Ariyapariyesana Suttam, Majjhima,XXVI）。
① 参见中译《杂阿含经》（Samyukta Āgama）第三十二卷。
① 我们说佛陀其人是一个敬慕和崇拜的对象，就像他的特别理智是一种敬慕和崇拜对象一样，是可以在《阿含经》中随处找到例子的。“瑜伽长者饮酒大醉，遥见世尊在林树间：端正肤好，犹星中月；光耀暐哗，晃若金山；相好具是，威神巍巍；诸根寂定，无有蔽碍；成就调御，息心静默。”（见《中阿含经》第三十八经。）此种人身的敬慕，后来竟至发展而成精神的神化，乃至人们只要一想到他或他的德性，就可相信所有一切精神上和肉体上的罪恶当即消失。“众生以身、口、意行恶，彼若命终，忆念如来功德，离三思恶疑，得生天上；正使极恶之人，得生天上。”（见《增一阿含经》卷第三十二经。）“沙门瞿昙所至之处，众邪恶鬼不得娆近。若当如来来至此者，此诸鬼神各自驰散。”（同上。）由此可见，其后的佛教使得佛陀作为忆念的第一个对象，自是再自然不过的事，因为他们相信，这样做不但可使他们不再心猿意马，而且可使他实现佛徒生活的终极目标。上引各节，明白地指出：一方面，佛陀的言教不但被他的信徒作为初、中、后善的佛法加以信受；另一方面，佛陀的本身亦被他的信徒视为充满神力和圣德而加以崇拜，以至认为，只要他一出现，就足以造成一种吉祥如意的气氛—不仅是精神上如此，物质亦然。
② 佛陀涅槃时，比丘们哭叫道：“如来灭度，何其驶哉！世尊灭度，何其疾哉！大法沦翳，何其速哉！群生长衰，世间眼灭！”他们的悲伤难以言喻；他们犹如大树扑倒在地，根茎枝叶悉皆粉碎；他们辗转蠕动，犹如被斩之蛇。如此过度的哀伤表现，对于心仪佛陀其人甚于敬佩他那健全教理的人而言，可说是非常自然的事。参见巴利文的《游行经》（Parinibbāna-suttanta）。
① 关于佛后数百年间出现的各派佛教，读者欲知其详，可以参见婆苏密多罗（古友）所造的“异部宗轮论”（Samayabhedo-paracana-cakra）。
① 参见墨勒（Max Muller）所编的《无量寿经》（The Sukhāvati-vyūha）第七页，该处有“佛声无量”之语。又见《妙法莲华经》第一二八页，该处有“一音说法”主语。百草一味的比喻，为大乘佛教学者众所周知。
① 在此，我们看到了任何宗教圣书的“秘”解之所以均有其适当理由的原因，而绥登堡的感应说亦由此得到了说明。华严宗的神秘哲学亦有感应说的意味—虽然，不用说，它是以另一套哲学观念为其建立的基础。任何事物莫不有种种不同的解释，这并不仅是因为每一种判断的当中皆有主观的成分，同时它的里面亦可有无限客观关系的联系。
① 参见《长部尼柯耶集经》（The Digha Nikāya）中的《三明经》（Tevijja）、《摩诃力经》（Mahāli）、以及《梵动经》（Brahmajāla）等等经典，并见《经集》（The Sutta Nipāta），尤其是《义品》（The Atthakavagga），它是现存最古佛典之一，我们可在这里读到Ajjhattasa nti一词，是为哲学、传统乃至善行所不能达到的境界。
① 佛陀苦口婆心，总是要他的弟子明白，究极的真理，必须由各人亲自证得，这可从《阿含经》中找到许多证据—随处皆可读到这一类的语句：“不仰赖他人，但相信，思虑，或解决疑惑，或在法中得到自信。”由这种自决而来的意识便是：止住自己的邪漏，以得阿罗汉果为其顶点—这就是佛教徒的人生目标。
① 见《佛徒圣书》（Sacred Books of Buddhists）第二册第二十九页《佛陀对话录》（The Dialogues of the Buddha）。
① 实际说来，“般若”（prajña or paña）一词，并非大乘学者所专有，与他们对立的小乘佛弟子亦完全采用。所不同的是，后者对于开悟的要义及其在佛教本身之中的最高意义，未曾予以任何特别的重视，结果是“般若”受到了小乘学者的相当忽视。与此相反的是，大乘佛教则特别重视“般若”，甚至将它神圣化而给予热切的崇拜，故而可以称之为“般若教”（the religion of prajna）。
② 这只是《阿含经》中所述得罗汉果时的“开净法眼”或“净法胀开”（virajam vitamalam dhamma-cakkhum udapādi）。
① 关于此点，试阅《如来的寿命》（Duration of Life of the Tathāgata）一书第十五章。
① 见《法句经》第一五三、一五四偈。
② 这节文字的梵文小原文为：Ata etasmātokaransan mahāmate mayedam uktam: yām ca rātrim tathāgato bhisambuddho yām ca rātrim parinirvāsyti atrāntara ekam api aksharam tathāgatena na udāhritam ua ndāharishyati。见《楞伽经》卷三第一四四页，并见卷七第二四○页：“佛告大慧：我及过去一切诸佛，法界常住，亦复如是。是故说言：我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间不说一字，亦不已说当说。”
① 依照马鸣的“大乘起信论”说，所谓“无明”，是指“不觉念起”。此说虽有多种解释，但是，我们只要不将“无明”想作一种需要若干时间的历程，而只将它看作一种当下发生的事情，那么，无明灭而开悟，也就是一种当下发生的事情了。
① 此系证明罗汉果的常见公式，为《尼柯耶集经》中随处可见的语句。
① 文见《方便品》。
① 关于此点，在此一述佛教中所谓的“无功用行”（anābhogacaryā）或“无功用愿”（anābhogap ranidhāna），也许不致多余。如果我没有看错的话，此语也许相当于基督教的一个观念：不要让右手知道左手在做的事情。当吾人的精神达到开悟的实相且因此将所有一切理智上与感情上的污染全部净化时，它就因此变得十分的完美乃至凡听作事悉皆纯洁、无私而有助于世人的福利。只要我们意识到我们在克服私欲和烦恼所做的努力，这里面就有一些抑制和做作的成分隐含其间，妨碍精神上的纯真与自由，而作为一个开悟心灵的固有美德的慈爱，就无法发挥其中所含的一切，乃至为了自存而刻意努力。“愿”或“本愿”就是慈爱的内容，因此，只有所得的悟境具有真正的创造力时，才会展开“无功”之功的功用。这是宗教生活不同于一般德行的地方，这就是单单“因缘法”的解脱不足以包含佛徒生活的地方，同时，这也就是禅家不同意小乘所自许的积极主义和般若空宗所自许的虚无主义的存在理由。
① 见《佛陀对话录》第三十五页，第三部分。
② 同上第八十二页，第一部分。
① 与《长阿含经》中的这节中文经文相当的巴利文经典，是《坚固经》（The Kevaddha Sutta），但这里所引的一节经文不见了。见中译《长阿含经》中的《路遮经》（Lohicca or Lou-chê）与《沙门果经》（Sāmañña-phala），佛在此中说明了隐居生活对于求得开悟与破除烦恼的重要性。不断地用功、勤勉地坐禅以及警醒的注意—身为佛教徒，如果没有这些，就别指望达到佛徒生活的目标了。
① 此处所引语出于大卫滋（Rhys Davids），他在附注里说：“在此被我译为‘勒修禅观’的一个词是《三昧》（Samādhi），此字在《五部尼柯耶集经》（The Five Nikāyas）所占的地位，颇似‘信心’ （faith）一词在《新约圣经》中所占的位置；因此，这节文字所显示的意义是，戒、定、慧三学的相对重要性，在早期佛教中扮演了一个重要角色，正如信心、理性以及工作之间的分别，曾在后来的西方禅学中扮演重要的角色。要想找一段文字，以更美的思想或同样简洁的形式陈述佛徒对这些矛盾关系的看法，将是一件很难的事情。”问题是：怎么会有矛盾呢？
② 《摩诃解分经》（The Mahavyutpatti）中列有一百零八种三昧，其他地方则常读到“无量三昧”之语。印度人在这方面一向有很多高手，而种种奇妙的精神成就亦时有所闻。
③ 这一系列的禅定亦被佛教徒所采用，尤其是小乘佛教徒。毫无疑问的是，大乘的禅观亦由此等禅那衍化而来或发展而成，究竟与小乘禅观有何不同之处，稍后当可逐渐看出。《阿含经》对于这些禅那有详细的描述，譬如《沙门果经》，就谈到了一位出家人的修行成果。此等心灵锻炼术，并非严格的佛教修法，所有各派印度哲人和僧侣也都有或多或少的传授和修习。但佛陀对于这些禅是不太满意的，因为它们不能使他得到他所急欲得到的结果；这也就是说，它们对于开悟没有助益。这就是他何以要离开他当初出家学道时所拜的阿罗逻与郁陀罗两位老师的原因。
① 例如，十目：佛，法，僧，戒，施，天，净，出入息，无常及死。五项：不净，烦恼，呼吸，缘生以及佛陀。四观：观身不净，观受为苦，观心无常，观法无我。
① 见南条版《楞伽经》第七十七页。
① 但《杂阿含经》第三十三卷（增支部尼柯耶集经XI,10）有一部经谈到与强梁马禅（khalunka jhaña）不同的真实禅（ajaniya-jhaña）。前者“如强梁马，系槽枥上。彼马不念我所应作，所不应作，但念谷草。如是，丈夫于贪欲绝多所修习故。彼以贪欲心思维于出离道，不如实知。心常驰骋，随贪欲缠，而求正受。嗔恚、睡眠、掉、悔，疑缠，多修习故，于出离道不如实知，以疑盖心思维，以求正受。说陀，若真实马系槽枥上，不念水草，伹作是念，驾驭之事。如是，丈夫不念贪欲缠，住于出离诡如实知，不以贪欲缀而求正受，亦不嗔恚，睡眠、掉、悔、疑缠，多位于出离。嗔恚、睡眠、掉，悔、疑缠，如实知，不以疑缠而求正受。如是，说陀比丘。如是禅者，不依水、火、风、空、识，无所有，非想非非想而修禅，不依此世，他世，非日月，非见闻觉识，非得非求，非随觉，非随观而修禅。”由此可见，这种“真实禅”，正如《尼柯耶集经》中的这部经所描述的一样，可说是大乘的意味多于小乘的禅。
① 参见堪（Kern）《东方圣书》（Sacred Books of the East）卷二十一，第二九九至三三○页。
① 关于此点以及其下有关各节，参见本书第一四九页所录《禅的历史：从初祖达摩到六祖慧能》一文。