坐禅箴

只管坐禅，不是证，其中必须有修，但修不是图证之后的修——功夫。莫要误将坐禅当作无为的禅坐。

宏智撰：

佛佛要机，祖祖机要。

不触事而知，不对缘而照。

不触事而知，其知自微。

不对缘而照，其照自妙。

其知自微，曾无分别之思。

其照自妙，曾无毫忽之兆。

曾无分别之思，其知无偶而奇。

曾无毫忽之兆，其照无取而了。

水清彻底兮鱼行迟迟，

空阔莫涯兮鸟飞杳杳。

道元撰：

佛佛要机，祖祖机要。

不思量而现，不回互而成。

不思量而现，其现自亲。

不回互而成，其成自证。

其现自亲，曾无染污。

其成自证，曾无正偏。

曾无染污之亲，其亲无委而脱落。

曾无正偏之证，其证无图而功夫。

水清彻地兮鱼行似鱼，

空阔透天兮鸟飞如鸟。

宋朝宏智正觉禅师的《坐禅箴》是道元绝口称赞的。除他之外，以《坐禅铭》或《坐禅仪》或《坐禅箴》之名被收录在《传灯录》《普灯录》①中的，都被认为“无可取处”，还被说成是“尚暗于行履，不知坐禅，不单传坐禅之辈所记也”②。于是被视为“可怜”之作，甚至被贬斥为“晚学弃，不可看”。也就是说，这是道元所理解的坐禅和其他禅者所见到的坐禅的意义的不同，所以道元用非常激烈的文字排斥后者。后来，道元的坐禅被认为是默照禅，是黑山鬼窟里的暗证禅，是痴坐死路头的禅，之所以这样认为也是因为他们在对坐禅含义的理解上意见相左。也可以说，禅思想是围绕坐禅而展开的。某种意义上说，这里还能烙上惠能时代定慧一等论的痕迹。也可以认为，道元从静态的角度捕捉作为无分别之分别的般若的智慧，并使分别在这方面发挥了功用。他的坐禅观以兀兀地为基体。兀兀地原本是作为副词或形容词来使用的，道元将它变成了名词。道元一派的主张是，兀兀地是兀坐，是坐禅，是单传。“参学兀坐”“兀坐之佛道”“兀坐乃正法眼藏、涅槃妙心”之类，都是把兀坐当作绝对的事实来说的。将其显示为形相时，就成了兀兀地独坐。所谓“一寸坐禅一寸佛”也在其含义之内。若说这是默照，倒也不是不能这么说，不过这么说还不能透彻兀坐的真义。但是，禅也不应该停留在这里，其后必须产生思量（分别）。于是就有思量、不思量、非思量的矛盾。把药山 ①的问答“思量个不思量底”②分开，变成“思量”和“个不思量底”，那么甚至可以说，所谓前者和后者，一也。在我们今天看来，“思量个不思量底”非常有趣，可过去的人们未必这么认为。总之，只靠兀坐，无法谈得深入，于是就产生了思量，这就是“不兀兀地思量乎”，就是被设定为“应有问著兀兀地的力量，应有思量”。道元的《正法眼藏》九十五卷实际上也只能从这种思量中产生出来。对于兀坐禅来说，它的另一面必须要有思量禅。虽说到了后世，兀坐成了屈足算香的形式禅，思量成了只在分别知上的七穿八穴，但回溯源头，不能再责备“兀兀地”。

在解释宏智的《坐禅箴》之前，先介绍一下天桂对坐禅的认识，我相信这并非无益。前文略已述及，道元的坐禅不是平常所说的坐禅，而应该看作在“兀坐正传”意义上的达摩壁观。如果不能清楚地理解这一点，就会被理解为只是坐着即是一寸佛、一日佛。这样一来，便不知其弊害有多深。天桂对此痛加大棒。天桂在《正法眼藏辩注》“坐禅箴”一章中说：

“今时谓徒屈足窟坐为坐禅。坐乃四仪 ①之一，禅乃六度之一也。此云静虑。若云静虑，则止纷飞之动念，思欲静寂。是凡夫二乘之禅，须知止动归止，止更弥弥动。吾门元古佛所示之单传坐禅，乃单传非坐卧之眼目也。是谓坐禅宗旨，非如今所云禅宗之义，如云坐禅之宗乘玄旨，不可错解。明见佛性眼目开发时，行住坐卧、一切时、一切处、单行独步、百丈 ②独坐大雄峰③、青原④圣谛尚不为⑤、药山一切不为闲坐即为也⑥，皆是也。如今以坐之一行云。夫坐，取不动之义。知一切处不动于本处，是云坐禅。《法华》所谓：常在于其中，经行若坐卧，只能了在于其中。除今时卖弄殊胜之规矩之日佣者。日佣者坐禅，非真个坐禅。故云：比其单传坐禅非坐卧，无限坐卧乃自己。犹又坐禅坐佛，可精究杀佛之工夫。皆是自己之单传，非他人也。”“今经历驰走此丛林之黑暗死坐臭饭袋，字海自负瞎痴生，共知屈足算香为坐禅，无真个工夫，空过一生，轻忽如是古佛悲悯之语，人乎？畜乎？不知为何物也。”

前文已述，道元禅师在《正法眼藏》“坐禅箴”一章对宏智的《坐禅箴》赞不绝口，但他对此也加了颇有特色的注释。众所周知，《正法眼藏》乃难解之书，不可近傍。现在即使引用，对一般读者来说也似抛投铁酸豏 ①。虽说如此，道元却代表了距今七百年前日本的禅思想的一个方面，所以我要引文数行。抄录宏智的《坐禅箴》之后，道元马上写下如下话语：

“所谓坐禅箴之箴，大用现前也，声色向上之威仪也，父母未生前之节目也，莫谤佛祖好也，未免丧身失命也，头长三尺，颈长二寸也。”

“佛佛要机，佛佛必以佛佛为要机，其要机现成也。是坐禅也。祖祖机要，先师无此语也。此道理，是祖祖也，法传衣传也。大凡回头换面之面面，是佛佛之要机也。换面回头之头头，是祖祖之机要也。……”

较之道元的注释，宏智的原文反而更好懂。不管怎样，姑且对引自道元的文字做个大致的解释。道元一开头不说坐禅是一种用结跏趺坐的姿势凝思冥想的修行方式。他解释说，坐禅本身就是大用现前。所谓“大用现前”，其含义就是绝对的真实存在本身。他说，坐禅就是廓落无依，没有任何约束，自由自在地劳作的当体。声色是我们日常的世界。向上可以说是超声色的观念界。道元的见解是，这两个世界就是一个世界。向上的世界就是父母未生前，即自己还未出生以前的世界。这世界只是坐禅这个节目——形态——而已。不知道坐禅即是大用现前的人不免凝滞在声色堆里，不能看透父母未生以前、天地未分以前的消息，不能彻悟禅非坐卧，因此不得不毁谤佛祖。希望大家无论如何也不要这样做。如果不想毁谤佛祖，就必须直截了当地行动，即不惜丧身失命。若能这样，就能参见头长三尺，颈长二寸的怪物。某僧在问洞山良价“如何是沙门行”时，良价回答“头长三尺，颈长二寸”②。道元在此引用了这句话。至此，道元结束了对宏智《坐禅箴》的序论一样的文字。由此进入正文，开始评讲解释每一句。总之，坐禅是佛佛祖祖的要机，佛之所以为佛，祖之所以为祖，其实都在这里。

道元的《正法眼藏》中的对告众乃是一群专家，所用术语很多是普通读者不懂的。而且如果不通禅史，也不可能领会他极其平和地引用的故事成语。在这一点上他与盘珪 ①等大为不同。虽然本来就有时代、背景等的不同，但除此以外还应考虑到个性的不同。他们主要的不同点应该说是因为两者对禅思想的理解不同。这一点在拙著《禅思想史研究》第一部（岩波书店出版）中多少提及一些，所以这里不再赘述。前文说到，道元在注释“祖祖机要”时，一上来就写道“先师无此语也”。这里有以下的因缘（《五灯会元》卷四《南岳下四世》）。

杨州光孝院慧觉 ②是赵州从谂的弟子，平时以“觉铁嘴”闻名。一次去临川崇寿院时——

眼 ③:“近离甚处？”

觉：“赵州。”

眼：“承闻赵州有庭前柏树子话，是否？”（听说赵州和尚被问到“如何是祖师西来意”时，赵州回答：“庭前柏树子。”④果有此事？）

觉：“无。”

眼：“往来皆谓，僧问‘如何是祖师西来意’，州曰‘庭前柏树子’。上座何得言无？”

觉：“先师实无此语，和尚莫谤先师好。”①

法眼闻之，赞道：“真狮子儿，能狮子吼。”

作为历史事实，在分别意识的认知方面，可以说觉铁嘴撒了谎。而且这个谎还撒得煞有介事，毫不含糊，始终坚持自己主张的势头很是强烈。实际上，他没有站在可以妥协的温和的立场上。在当下应对法眼的问题时，他将赵州回答“庭前柏树子”的机要和盘托出了。可以说正应了所谓大用现前的“铁嘴”这个称号吧。正因为道元看到了这一点，所以才说“此道理，是祖祖也”。道元的“坐禅”，道元的“兀坐”，道元的“非思量”都可看到觉铁嘴的这个立场。只有了解了这一点，才能将宏智的《坐禅箴》和道元的对照着理解。达摩西来以后，大力提倡一个“心”字。但是“心”很容易被解释成心的意思，如同物心的心、色心的心，很容易变成对立的概念。然而一方面大机大用在起作用，同时另一方面“独坐大雄峰”“天上天下唯我独尊”“一无位真人”②等以“突出哪吒铁面皮”③改变了禅界的氛围，使禅思想明显地带有现实性。为了再确认这一点，并给前文的道元的“兀兀地”下注脚，再举二三例证。

禅不愿游离于现实之外，不肯超越个。但是分别识上的现实，从禅的角度来看，就不是现实。禅不顿着于这样的现实。个也是如此。我们一般认为是个，以为没有超越它的具体事物。禅与之不同。从分别角度看到的个是抽象的，是概念性地重构的。禅不关注这样的个。“庭前柏树子！先师无此语！”从这里看到现实，看到个的是禅的眼。分别识欲将柏树子看作个，认作境（现实）。错，错，大错。所以赵州才说“我不将境示人”。甚至被问到祖师西来意时，也肯定地说“庭前柏树子”。禅者不仅仅是努力到底，还要在分别识方面紧紧抓住怎么也不能认可的个——现实，然后再走出来，不管怎样也要说出“先师无此语”。赵州、觉铁嘴等人所见到的柏树子的个，就是由“个不是个，所以是个”这样一种般若的即非逻辑中产生出来的个。现实也是如此。所以禅的立场、禅的思想与“历史”“现实”“个”“逻辑”等相反，是全然否定性的。但是不消说这个“否定”不应是从分别逻辑上看到的。下文的上堂问答都必须从这一点来看。

洞山良价有一次在上堂问：

“有一人在千人万人中，不背一人，不向一人，你道此人具何面目？”

在众多人中，不背对任何一个人，也不面对任何一个人，这样的人是什么样的人呢？在普通物理学中，这样的问题当然是无法说明的，但是洞山却像“小孩问为什么”似的将这个谜一样的问题抛在众人面前。这本来就不可能是单纯的谜，但洞山的真实意图又在哪里呢？洞山又进行了下面的问答。

僧：“和尚出世几人肯？”（和尚现在是一寺的住持，但有很多人随喜吗？）

山：“并无一人肯。”

僧：“为什么并无一人肯？”

山：“为他个个气宇如王。”①

“气宇如王”的人们无论面向哪里，都是没有向背的“一人”，这不能被视为是分别识上的“个”，都是“头长三尺，颈长二寸”的怪物。但是这个“个”平时不是那样的怪物，也不具有如王者般的傲慢，也不应是“天上天下唯我独尊”。他有时在秋风落日前，似一茎细弱的枯草。有僧人来访洞山，恰好看见有人死去，他问——

僧：“亡僧迁化 ②向甚么处去？”

山：“火后一茎茆。”③（火烧过的灰土上长出一根茅草。）

如果有人只将这些当作神秘论、泛神论来处理，我们的祖先肯定会大瞪着眼珠子大喝一声：“你们这些无赖！”当他们听到说“有时立于高高峰顶，有时行于深深海底 ④，有时三头八臂 ⑤，有时丈六八尺 ⑥，有时拄杖拂子 ⑦，有时露柱灯笼 ①，有时张三李四 ②，有时大地虚空”的时候，肯定会说：“这才是泛神论。”道元用“坐禅箴”之类将同样的事情反反复复地卖力主张，真的就是血滴滴地老婆心切 ③。如果不说泛神，而说个神的话，也许有的地方多少会吻合道元以及祖祖之意吧。“回头换面之面面”“换面回头之头头”等未必是同一事实的重言再叙。一回举着一回新 ④。无论从上看还是从下看，无论从左右看，还是从前后看，个都是寂然不动，而且没有不大用现前的时候。只是有一事最为紧切，不可欠缺，那就是知。知是肯或肯定，是承当。如果没有知，个就仅仅是分别识上的一个泡沫。

潭州招提寺的慧朗 ⑤禅师是石头希迁的弟子。有一次他问石头——

朗：“如何是佛？”

头：“汝无佛性。”

朗：“蠢动含灵 ⑥又作么生？”

头：“蠢动含灵却有佛性。”

朗：“慧朗为什么却无？”

头：“为汝不肯承当。”①

蠢动含灵什么都不知道，却在其生活方面没有一刻不行为着“佛性”。但是人不是鸟兽虫鱼，不能像他们那样生活并行为着“佛性”。人在伊甸园品尝到“知识”的果实之后，如果没有肯心自许，就不再是人。虽然没有是非的次第，但这其实就是人的最高的祝福。“为汝不肯承当”，有承当之处方才有人，才有人的无上幸福。

雪峰义存 ②是唐末的著名禅师之一。有僧人从海山 ③来，雪峰问他——

峰：“海山有何言句？”

僧：“某甲曾问，‘如何是祖师西来意’，海山据坐。”（被问到祖师西来意时，海山和尚什么也没说，一动不动地端坐着。）

峰：“汝肯他否？”（你首肯海山吗？）

僧：“某甲不肯他。”（某甲没有首肯他，即“我不知道”之意。）

峰：“海山古佛。汝速去忏悔。”④

这个问答中最重要的是“海山据坐”。在据坐之处必须承认“于一切处不动本据”这一兀坐的真谛。只要不承认这一点，对禅的理解就不能更深一步。因为有“据坐”，所以必须有“肯他”。肯他大约就是自肯，就是自知。而且应该记住，这个知就是宏智的“不触事而知”的知。至此，到了该谈谈宏智的时候了。

中国的文学家创作对偶句异常地努力，有时也叫“镂刻骈偶”。他们为此而闲却了文学的精神层面，这也是事实。但是美丽的、极尽技巧的文字不仅在文学方面，也渗透到日常生活之中，这也深深地诱发了我们的情趣。汉字本身以一种特殊的形态发展起来，所以人们相信，创作对偶句，来自形态方面的影响也不小。像宏智的《坐禅箴》就巧妙地使用了隔句对，雕琢出串串珠玉。道元循着宏智的足迹，以一种欲与他相拮抗的意志，充分展示了自家底。今将两者做一比较，宏智似乎着眼于知，而道元让人感觉似乎更倾向于形。若将前者看作认识论，那么后者就可以被看作存在论。无论哪个，都是以坐禅、兀坐、非思量等为中心的，所以自然不可能看到像临济禅那样的马上将军，飒爽英姿，也不可能接触到马祖一喝，百丈耳聋三日 ①那样的情景。因为各自抖落自家的家丑，所以禅让我们了解到它内容的丰富性。

宏智的《坐禅箴》以知为主，是因为他想用“不触事而知，不对缘而照”这样的对句来阐发佛祖的要机，即坐禅的当体。不触事，不对缘，这都不是对象的。我们的分别识都被分为能所 ②两部分。这是分别之所以为分别的原因，若没有分别识，知识就不成立。但是禅所说的知不是指那样的知，而是在弃绝对偶的、不用个多限制的、不进入事的世界的地方发挥功用的知。这个知，道元做了如下解释：

“知者非觉知，觉知者小量也。非了知之知，了知者造作也。斯故知者，不触事也；不触事者，知也。不可度量为遍知，不可局量为自知。云其不触事者，明头来，明头打，暗头来，暗头打①，坐破娘生皮也。”

我想再没有如此清楚地阐明禅之知的文字了吧。这实际上也极尽委屈地描述了知之为何。“知者非觉知，觉知者小量也”，意思是说，禅之知不是被限制的。觉知是对面有物，而对于此物的知识，是通过平时所说的分别识而得到的认识。禅之知与分别识上的知识，其层次完全不同。所谓了知之知者造作也，就是说了知和觉知是相同的，其功用具有某种目的，具有作为性。它不可能像“不触事而知”的知那样可以叫作知而无知、无知而知——无分别之分别、分别之无分别。了知的了是了别，觉知的觉是念起。这自然是小量，有时还被认为是遍知。即使认为是遍知，对于遍来说，也有不遍与其对立。所谓遍与不遍，是只有加入大小远近等度量之后才被考虑的观念。无论怎么叫作遍，叫作整体，它都不能跳到度量之外、计较之外，它仍然具有局量性，从而具有造作性。禅的知不能是全知或遍知的知，而且禅的知也不是自知。自知相当于今天心理学家所说的自觉。自觉仍然是有对象的，受局限的，不能是无对象——不触事——不对缘的知。禅的知不是度量的限定，而是无媒介性。所以正如普化 ②所说的“明头来，明头打，暗头来，暗头打，四面八方来，旋风打，虚空来，连架打”那样，自由自在，哪儿都不滞涩的功用产生了。于是这个知在坐破受到时间、空间限制的这个娘生的面皮时，才开始照彻一切，所以坐禅被说是身心脱落、脱落身心。

宏智更是展开其意，说：“其知自微，曾无分别之思。”在此，他明确表示不是禅之知的分别。这自不必说。但是，道元的注释中却有略微不同的展开，就是将知变换为形。道元的“坐禅箴”与宏智的不同之处也在这里。宏智的着力点专在知上，反之，道元则点出山河之形。

“其知自微，曾无分别之思。思之知，未必借佗①力。其知者，形也。形者，山河也。此山河者，微也。此微者，妙也。使用，活泼泼地；作龙，不挂禹门内外。仅使用今之一知者，拈来尽界山河，尽力知也。山河之亲切若无我知，不可有一知半解。云云。”

说“其知自微，曾无分别之思”，又说“仅使用今之一知者，拈来尽界山河，尽力知也”，这是道元的创意。宏智没说到这个程度。“山河之尽力”“山河之亲切”等，按今天的思维方式，总觉得不顺耳，但是这里正是道元下大力气的地方。知和形不可分。如果不灭亡形的世界、个多的世界，那么知就不成立。知是无知的知、无分别之分别。但这个无知、无分别只有在个多的世界才有可能。而且个多本身只有等待无知的知，才能保住其存在性。不是一出自他，而是“未必借佗力”。但是，也不是说一又是他。这里有禅的知。因此知是知，也是形。道元的见地可以说就在这里。

宏智在鱼跃水中之处，在鸟翔天空之处看到知与形圆融无碍、回互自在的身影。道元的注释准确地传达出这样的消息。

“水清彻底兮鱼行迟迟。曰水清，能挂空中之水于清水不彻底也。况泓澄于器界，非水清之水。边际无崖岸，以之为彻底之清水。鱼若行此水，则非无行。行虽云进不知其几万程，却不测也，不穷也，无所量之岸，无所浮之空，无所沉之底，故无谁测度。欲论测度，仅为彻底之清水。坐禅之功德，如彼之鱼行，谁某度千程万程。彻底之行程，举体之不行鸟道也。”

道元说，宏智的“彻底之清水”就是无底无涯无分别的世界。这个世界有分别的个鱼在游动。因为个鱼是无分别之分别，所以无论其游进几万程，也无可测度之物、之人。这样一来，如说个鱼是无，则“行此水，非无行”。于是鱼之个，又个又非个；行，又行又非行。彻底的清水“无所量之岸，无所浮之空，无所沉之底”。这便是“彻底的行程”，换言之，即“举体之不行鸟道也”。宏智的文本是“鱼行迟迟”。迟迟——极尽形容之妙。不说没踪迹，也不说遍界不藏身，而说鱼行迟迟。禅总是不离个多。

“不行鸟道”有如下之因缘。有僧问洞山良价——

僧：“师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道？”

山：“不逢一人。”（遇不到任何人的地方就是鸟道。）

僧：“如何行？”

山：“直须足下无丝行。”（甚至连细细的丝线也不能带着。）

僧：“只如行鸟道，莫便是本来面目否？”

山：“阇梨 ①因什么颠倒？”（什么？这像什么话？）

僧：“什么处是学人颠倒？”（哪里不像话？）

山：“若不颠倒，因什么认奴作郎？”（如果不做点什么，又怎么视你是身份卑贱的人？）

僧：“如何是本来面目？”

山：“不行鸟道。”②（行在空中的鸟不留痕迹，但连这样的事都不做的人——他就是这样。）

道元对“空阔莫涯兮鸟飞杳杳”做如下解释，也就是说，仅仅前一句，就已经足够了，但喜欢对偶的汉人却很下功夫，鱼对鸟，天对地，山对河，白云对青山等，若不对称平衡，便不被人认可。但是，道元的注也很新鲜，颇具独创性，与前句呼应，具有启示性。

“云空阔，非挂于空。挂天之空非阔空。况彼此普遍非阔空。隐显无表里，是云阔空。鸟若飞于空，则飞空之一法也。飞空之行履非可借。飞空者，尽界也，飞空尽界故。谓此飞几十许，虽云不知，道取卜度之外之道取，杳杳道取也。直须足下无丝去也。空之飞去时，鸟亦飞去也。鸟之飞去，则空亦飞去也。向参究飞去之道取曰，只在者里也。是兀兀地之箴也。争谓只在者里几万程。”

大体上，鱼行、鸟飞是一样的，但这里特别引起读者注意的是鸟飞即空飞的思想。而且还说，此空飞即尽界之空飞。因此这个飞不是卜度计较的界限。若硬要道取之，则“只在者里”，只能不离此蒲团上。无分别之分别的姿态就是坐禅。坐禅就是大用现前。与鱼行迟迟相对，则是鸟飞杳杳。如果都没有深切体验，就不能有这样的表现。道元在此用对句“鱼行似鱼，鸟飞如鸟”。这肯定是道元苦思冥想出来的。禅者坐禅的姿态不可用近似坐禅来弥补。

道元的“坐禅箴”和宏智的《坐禅箴》的不同之处在第一组对句中就已经出现了。宏智说“不触事而知”，道元说“不思量而现”。现相对于知，更有存在性的意义。“不对缘而照”之中有“不回互而成”。照和成，如同前一句，让人读出了对峙。然后道元有对句“曾无污染”以及“曾无正偏”。这些与其说是知的，莫如看作具有存在论倾向的。“无委而脱落”确实反映了道元自身的身心脱落的体验。其个身不萎顿而脱落，以脱落身心且不回互地完成。“其证无图而功夫”，从坐禅的姿势看到修证不二。只管坐禅，不是证，其中必须有修，但修不是图证之后的修——功夫。在坐禅方面必须知道无计较、有计较。日用光中的行住坐卧、运用作为是无限的如去如来、无挂碍的兀兀地，而且其上有善有恶，有正有邪，有美有丑，因此因果历然，业的世界、历史的世界丝毫不顿坏。莫要误将坐禅当作无为的禅坐。

① 《普灯录》——全名《嘉泰普灯录》，禅宗灯录之一，三十卷，别有目录三卷，南宋·雷庵正受编。

② 出自道元《正法眼藏》。“古来至近代，有记《坐禅铭》老宿一两位，有撰《坐禅仪》老宿一两位，有记《坐禅箴》老宿一两位中，《坐禅铭》，无可取处；《坐禅仪》，尚暗于行履，不知坐禅，不单传坐禅之辈所记也。”

① 药山——药山惟俨，俗姓韩，绛州人，传青原行思法脉，对曹洞宗的形成有深远影响。

② 著名的药山问答如下。药山坐禅时，有僧问：“兀兀地思量什么？”师曰：“思量个不思量底。”曰：“不思量底如何思量？”师曰：“非思量。”如能明白“非思量”，就全都懂了。药山是兀兀地坐禅的本体。道元的兀兀地辩、坐禅观、只管打坐等都出自这里。又，该公案出自《景德传灯录》卷十四《澧州药山惟俨禅师》。

① 四仪——即行、住、坐、卧。

② 百丈——百丈怀海，俗姓王，福建长乐人。马祖道一法嗣，制定了禅林清规。

③ 出自《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》。“时沩山在会下作典座。司马头陀举野狐话问典座：‘作么生？’座撼门扇三下。司马曰：‘太粗生。’座曰：‘佛法不是这个道理。’问：‘如何是奇特事？’师曰：‘独坐大雄峰。’僧礼拜，师便打。”

④ 青原——青原行思，俗姓刘，吉州庐陵（江西吉安）人，六祖惠能弟子之一。

⑤ 出自《景德传灯录》卷五《吉州青原山行思禅师》。青原“后闻曹溪法席，乃往参礼。问曰：‘当何所务即不落阶级？’祖曰：‘汝曾作什么？’师曰：‘圣谛亦不为。’祖曰：‘落何阶级？’曰：‘圣谛尚不为，何阶级之有？’祖深器之”。

⑥ 一切不为闲坐即为也——语出《景德传灯录》卷十四《澧州药山惟俨禅师》。“一日。师坐次，石头睹之，问曰：‘汝在这里作么？’曰：‘一切不为。’石头曰：‘恁么即闲坐也。’曰：‘若闲坐即为也。’石头曰：‘汝道不为，且不为个什么？’曰：‘千圣亦不识。'”

① 铁酸豏——铁制的馒头。比喻难解难透。豏（音xiàn），同“馅”。

② 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。“僧却问：‘如何是沙门行？’师曰：‘头长三尺，颈长二寸。’师令侍者持此语问三圣然和尚，圣于侍者手上掐一掐。侍者回，举似师。师肯之。”

① 盘珪——盘珪永琢，日本江户前期临济宗僧人，游历各地，在家乡创建龙门寺。提倡不生禅，即人人都有不生的佛心。

② 慧觉——光孝慧觉，生卒年不详，唐代僧人，为赵州从谂法嗣，世称觉铁嘴。

③ 法眼——法眼文益，五代僧人，俗姓鲁，浙江余杭人，开法眼宗。

④ 出自《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。“问：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘庭前柏树子。’曰：‘和尚莫将境示人？’师曰：‘我不将境示人。’曰：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘庭前柏树子。'”

① 《五灯会元》卷四《光孝慧觉禅师》。

② 出自《景德传灯录》卷十二《镇州临济义玄禅师》。“一日上堂曰：‘汝等诸人赤肉团上有一无位真人，常向诸人面门出入。汝若不识，但问老僧。’时有僧问：‘如何是无位真人？’师便打，云：‘无位真人是什么干屎橛？'”

③ 无学祖元禅师偈：“一槌击打破精灵窟，突出哪吒铁面皮。两耳如聋口如哑，等闲触着火星飞。”

① 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。“上堂：‘有一人在千人万人中，不背一人，不向一人，你道此人具何面目？’云居出曰：‘某甲参堂去。’师有时曰：‘体得佛向上事，方有些子话语分。’僧问：‘如何是话语？’师曰：‘话语时阇黎不闻。’曰：‘和尚还闻否？’师曰：‘不语话时即闻。’问：‘如何是正问正答？’师曰：‘不从口里道。’曰：‘若有人问，师还答否？’师曰：‘也未曾问。’问：‘如何是从门入者非实？’师曰：‘便好休。’问：‘和尚出世几人肯？’师曰：‘并无一人肯。’曰：‘为什么并无一人肯？’师曰：‘为他个个气宇如王。'”

② 迁化——变化，也指人死，也是高僧圆寂的委婉说法。

③ 出自《五灯会元》卷十三《洞山良价禅师》。

④ 出自《景德传灯录》卷十四《澧州药山惟俨禅师》。“翱又问：‘如何是戒定慧？’师曰：‘贫道这里无此闲家具。’翱莫测玄旨。师曰：‘太守欲得保任此事，直须向高高山顶坐，深深海底行。闺阁中物舍不得，便为渗漏。'”

⑤ 三头八臂——语出《法苑珠林》卷九。修罗道者“体貌粗鄙，每怀瞋毒，棱层可畏，拥耸惊人，并出三头，重安八臂，跨山蹋海，把日擎云”。

⑥ 丈八六尺——语出《观无量寿经》。“阿弥陀佛，神通如意。于十方国，变现自在。或现大身，满虚空中。或现小身，丈六八尺。所现之形，皆真金色。”

⑦ 拄杖拂子——出自《碧岩录》卷七第六十八则圆悟评唱。“百丈当时，以禅板、蒲团付黄檗，拄杖、拂子付沩山。沩山后付仰山。仰山既大肯三圣。圣一日辞去，仰山以拄杖、拂子付三圣。圣云：‘某甲已有师。’仰山诘其由，乃临济的子也。”

① 露柱灯笼——出自《碧岩录》卷二第十五则圆悟评唱。“假使一时无言无句，露柱灯笼何曾有言句？还会么？若不会，到这里也须是转动始知落处。”露柱灯笼何曾有言句，意为佛殿外的露柱和灯笼虽无言句，亦可使人即境见性。露柱，殿外廊檐下的明柱，一说是殿外的拴马桩。

② 出自《五灯会元》卷十《栖贤澄湜禅师》。“问：‘如何是佛？’师曰：‘张三李四。’问：‘古人斩蛇意旨如何？’师曰：‘犹未知痛痒。’问：‘此是选佛场，心空及第归。学人如何得及第归？’师曰：‘不才谨退。'”师，指栖贤澄湜禅师。

③ 血滴滴地老婆心切——语出《碧岩录》卷六第五十五则。雪窦举公案“道吾与渐源，至一家吊慰，源拍棺云：‘生邪死邪？’吾云：‘生也不道，死也不道。'”圆悟夹批：“龙吟雾起，虎啸风生。买帽相头，老婆心切。”圆悟评唱：“道吾恁么血滴滴地为他，渐源得恁么不瞥地。”另，宋·文素编《如净和尚语录·赞佛祖》中有句：“无明业识幢，竖起漫天黑。一句不相当，拳头飞霹雳咦。老婆心切血滴滴。”

④ 出自《碧岩录》卷三第三十则。“镇州出大萝卜”后，圆悟夹注：“天下人知，切忌道着。一回举着一回新。”

⑤ 慧朗——招提慧朗，唐末五代僧人，俗姓欧阳，曲江（广东韶关）人，石头希迁之法嗣。

⑥ 蠢动含灵——泛指一切众生。蠢动，出于本性的自然的行动，泛指人和动物。含灵，指人及一切有性情者，同含识、含生、有情等。

① 出自《景德传灯录》卷十四《潭州招提慧朗禅师》。

② 雪峰义存——唐末著名禅僧，俗姓曾，有《雪峰义存禅师语录》《雪峰清规》等传世。

③ 海山——或为“沩山”之误。沩山，即沩山灵祐，沩仰宗初祖，俗姓赵，福州长溪（福建）人。沩山，亦名大沩山，沩水发源地，位于湖南。

④ 出自《景德传灯录》卷十六《福州雪峰义存禅师》。

① 出自《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》。“师再参，侍立次。祖目视绳床角拂子。师曰：‘即此用，离此用？’祖曰：‘汝向后开两片皮，将何为人？’师取拂子竖起。祖曰：‘即此用，离此用？’师挂拂子于旧处。祖振威一喝，师直得三日耳聋。”祖，即马祖道一。师，即百丈怀海。

② 能所——动作的主体与客体的关系。能，是能动，指施加作用于他者；所，是所动、被动，指被施加作用者。

① 出自《五灯会元》卷四《镇州普化和尚》。镇州普化和尚“乃于北地行化。或城市，或冢间，振一铎曰：‘明头来，明头打，暗头来，暗头打，四方八面来，旋风打，虚空来，连架打。'”

② 普化——镇州普化和尚，传不详。《五灯会元》卷四《镇州普化和尚》:“师事盘山，密受真诀，而佯狂出言无度”。盘山，即盘山宝积。

① 佗（音tuó）——其他的，别的。

① 阇梨——亦作阇黎，梵语acarya（阿阇黎）之略，意为师、高僧，也泛指僧人、和尚。

② 出自《景德传灯录》卷十五《筠州洞山良价禅师》。