导读
INTRODUCTION

“一般说来，英国早期的经济学家，都把培根和霍布斯当作自己的哲学家，而后来洛克成了英国、法国、意大利的政治经济学的主要‘哲学家’”；“洛克哲学成了以后整个英国政治经济学的一切观念的基础。”

——卡尔·马克思《资本论》

约翰·洛克生平

（一）早年时期

约翰·洛克（John Locke，1632—1704年），英国哲学家，经验主义的开创者，第一个全面阐述宪政民主思想的人，被誉为“自由主义之父”。在知识论上，他与乔治·贝克莱、大卫·休谟并列为英国经验主义的代表人物。他还在社会契约理论上做出重要贡献，其著作影响了伏尔泰和让-雅克·卢梭，以及许多苏格兰启蒙思想家和美国革命家。

1632年8月29日，约翰·洛克出生在英格兰萨默塞特郡布里斯托尔港附近林顿村的一个小茅屋里，离布里斯托尔大约12英里。萨默塞特郡是英国人口最多、最富裕的郡之一，虽然它的富裕源于当地人辛勤的劳作与分工，但社会等级观念（尽管自都铎时代以来已经有所好转）渗透到各种社会关系当中。在这种等级制度的大环境里，每个人都崇尚等级高于自己的人，而最高典范就是上帝，君主则仅次于上帝。这一政治和社会背景是至关重要的，因为正是在这种氛围下，成年后的洛克才逐渐成熟并走上他的政治理论创作之路的。洛克出生后不久，全家搬到位于布里斯托尔以南约7英里的彭斯福德集镇，在那里，洛克在贝鲁顿的一个都铎式乡村住宅中度过他的童年。

洛克出生的年代，英国社会正处于动荡中，但洛克一家却过着相对富足的生活。洛克的祖父是一名精明的商人，做的是布料生意，他靠着高明的经商手段，通过较低的价格请乡人加工，然后把布料运至港口贩卖，由此迅速积攒了不少财富，使洛克一家跻身于富裕阶层。但是，老洛克的长子，也就是洛克的父亲（也叫约翰·洛克），并未继承其父亲的产业，而是担任了萨默塞特郡地方的一名律师。1642年英国内战爆发后，清教徒老约翰·洛克以骑兵大尉的身份参加议会军。洛克的母亲艾格尼丝·基恩是一名制革工匠的女儿，婚后成为一名家庭主妇，也是一名清教徒。据说洛克的母亲比他父亲大十岁，她慈爱而虔诚，洛克对她的感情极深。但是对洛克影响较大的还是他的父亲老约翰·洛克。老约翰·洛克在两个儿子（洛克是其长子，次子托马斯生于1637年，早逝）的教育问题上是煞费苦心的。在两个儿子年少时，他总是率先垂范，让他们对自己充满敬畏，保持距离，直到成人后才逐渐改变。洛克本人晚年也非常赞同父亲对他年少时的教育态度。出生在一个清教徒家庭，洛克从小就谨守清教徒家庭的严肃家规，养成了勤奋努力、爱憎分明的性格。他热爱简朴，憎恶奢华，很早就明白了政治自由的意义。虽然此后的阅历和经验开阔了他的眼界，改变了他的思想，但是他对人生的基本态度，深深植根于贝鲁顿那个纯朴的家庭里。

1647年，在父亲的友人、国会议员波帕姆的资助下，洛克在伦敦威斯敏斯特公学[1]谋得一席求学之地（自1645年以来，波帕姆一直是国会议员，他有足够的影响力推荐洛克进入当时英国最著名的威斯敏斯特公学），并在那里完成学业。

威斯敏斯特公学在当时是国会派的，校长理查·巴斯比博士是保王党。洛克在威斯敏斯特公学接受的教育是十分狭隘的，几乎完全围绕着古代语言展开，学校的主课就是希腊语、拉丁语练习，升入高年级以后再学习希伯来语、阿拉伯语以及初级地理。

在威斯敏斯特公学求学期间，发生了一件令洛克终生难忘的事情。1649年1月30日，国王查理一世被当众斩首，头颅高悬示众，成千上万的民众聚集于伦敦白厅大街围观，纷纷叫好。在那之前，以奥利弗·克伦威尔为首的独立派通过特别法庭，以“暴君、卖国贼、杀人犯和人民公敌”等罪名判处查理一世死刑。查理一世被执行死刑的地方，与威斯敏斯特公学相距不远，校长早早地把学生们关在校内，不准他们出去观看。虽然没有亲见那血腥的处决场面，但是围观民众发出的喝彩声，却穿过校园，穿透青年洛克的耳膜，深深地震撼了他，给他留下了不可磨灭的印象。

1652年，洛克中学毕业，进入牛津大学继续学业。

（二）洛克在牛津

威斯敏斯特公学与牛津大学基督教会学院有着密切关联，威斯敏斯特公学每年至少有三名学生获得牛津大学基督教会学院的奖学金，而且是终身奖学金，除非因为结婚而被撤销。洛克于1652年5月获得这一奖学金，并于同年秋天住进牛津大学基督教会学院，这一年他20岁。

当时基督教会学院的院长是约翰·欧文，他后来很快就升为牛津大学的副校长。而牛津大学曾经是保王党的势力范围，由于内战导致它损失惨重，声望也下降了不少。约翰·欧文上任后，立即着手恢复学校秩序，收拾内战带来的混乱局面。他是新教宽容和独立派的拥护者，也是奥利弗·克伦威尔的早期支持者和追随者（曾被克伦威尔任命为牧师，在远征苏格兰和爱尔兰时随军），为人宽容，德高望重。洛克十分倾慕这种宽容精神，因为这正好符合他对宗教自由的向往。可以说，约翰·欧文对洛克的自由主义思想的形成产生了极大的影响。约翰·欧文在牛津大学任职期间，他所展现出的卓越与公正在清教徒牧师中并不多见。然而，后来由于在政见上与克伦威尔的护国公理念分歧越来越大，他最终遭到克伦威尔的软禁（直到1659年）。英王复位后，约翰·欧文移居伦敦，专注于讲道与写作，直至逝世。

进入牛津以后，洛克必须继续学习逻辑、道德哲学，以及几何学和希腊语，但是他对这些传统课程并不感兴趣，甚至对学术争论的方法，以及争论本身的逻辑和形而上学的微妙性产生了强烈的反感。他发现一些当时的哲学家和科学家的著作，要比大学里教授的古典教材有趣得多。他尤其喜欢笛卡尔的著作，后者的思想理论为他哲学研究的发展奠定了理论基础，指导他用理性去推进哲学。与此同时，他对笛卡尔所提出的天赋观念却秉持怀疑的态度，对培根、霍布斯等人的哲学著作也没有盲目追随，而是以事实、本真为要。他接受了来自他们的许多教益，也经常无情地批判他们，这对他的哲学与政治思想以及研究方法的形成均产生了较大影响。除此之外，洛克对自然科学也产生了浓厚的兴趣，继而开始了这方面的研究，特别是对于医学的研究。

与此同时，洛克也确保自己达到对学位的不甚严格的要求——他于1656年获得学士学位，1658年获得硕士学位。在获得硕士学位之后，洛克选择留校，继续研究亚里士多德逻辑学和形而上学，同时扩展了历史、天文等研究领域。这时候，他已经算是基督教会学院的高级学生了，也有资格在学院任职。1660年，洛克受聘于牛津大学，教授希腊语。也就在这一年，他的父亲老约翰·洛克去世，留给他的遗产是一些土地，一座小矿，这足以使他过上舒坦的生活。1663年，洛克担任修辞学教师；1664年，担任道德哲学学监；1668年，当选英国皇家学会会员。

在牛津大学做研究生需要担任圣职，或在法律或在医学方面深造。洛克选择了医学。根据洛克的几本笔记本显示，早在17世纪50年代末，他就开始对大量的医学著作做笔记。在英国著名的神经解剖学家托马斯·威利斯1661—1662年的医学讲座上，他也做了详细的笔记。从这些笔记的数量和内容来看，它们不仅仅是他随意的兴趣，而是来自于他醉心的钻研（他后来还在1674年获得了医学学士的学位），只不过在那时，洛克并没有坚定地选择自己的医疗生涯。而医学的研究不可避免地涉及自然哲学，洛克大约在1658年阅读了生理学家威廉·哈维的《论动物的繁殖》（Practications de Generatione Animalium），此外，他还将注意力转向化学方面，对化学家丹尼尔·森纳特的作品也做了详细记录。他还曾与化学家罗伯特·波义耳、物理学家罗伯特·胡克等著名的科学家相识，他们成为他的良师益友。受导师的影响，洛克从传统经验和科学理性上对自然理论的分析进行重点把握。

洛克原本可以过单纯的学术生活，但在当时的社会背景下，他必然会受到政治环境的影响。查理一世被处死之后，君主政体、圣公会国教、圣公会主教上议院和贵族勋爵全部被取缔，英国成为共和国，克伦威尔集国家最高统治权于一身，成为“英国、苏格兰和爱尔兰共和政体”的“护国公”（1653—1658年）。然而，政治上的分歧困扰着共和国，克伦威尔尝试对国家进行改革，但事与愿违，他感到越来越沮丧，共和国逐渐走向独裁。1658年9月3日，克伦威尔病逝，他的儿子理查·克伦威尔继任“护国公”，根基尚浅且声名不足的理查无力镇压反叛贵族和老派军官，新军内部迅速分裂为两派。英国再次陷入混乱之中，保王党逐渐占据上风后，议会公开声明支持君主制，赞成王室复辟。1660年，“长期议会”（其成员最初是由查理一世在1640年召集的，后来被保王党将领乔治·蒙克将军召回）很快找到了流亡的查理二世国王，将他迎请回国并助其登基，为这个动荡的国家带来了短暂的和平与安宁。当时，洛克和整个牛津都为这次复辟而欢呼，但他们很低调。洛克在一本委托出版的诗集中写道：“我们的祈祷被听见了。”然而，他和牛津大学的同事们曾经也对克伦威尔的统治赞不绝口，称他为“伟大的护国公殿下”。

最初，清教徒和议会派都支持查理复辟，认为这对1660年的英国来说是最明智与和平的选择。因为查理把当时在英国兴起的新教各独立分支的信仰描述成“良心上的自由”，允许他们自由信仰天主教、安立甘宗或清教（英国“国教”），并积极废除克伦威尔时期“清教徒般的禁欲制度”，由此他们确信，这种“良心上的自由”会得到极大的宽容。然而，1662年，查理二世通过的《统一法案》[2]却粉碎了清教徒对宽容所怀抱的希望，并引发了英国部分地区的骚动和叛乱。该法案和随后的立法将2000名清教徒牧师赶出教堂，对16岁以上参加英国国教《公祷书》以外仪式者处以罚款，并迫使前清教徒牧师住在离他们曾经布道的地方至少五英里以外的地方。这时候的洛克对《统一法案》是支持的，他认为臣民应对君主绝对服从，目的是维护政府的稳定。因为在他看来，人民是暴动不安的，如果给予人民权利，那么国家就会随时陷入无政府主义中，为避免无政府主义，必须主张臣民绝对服从于君主。但他后来逐渐摒弃了这种观点。1664年，洛克完成了拉丁文演讲稿《论自然法则》。这篇讲稿充分反映出他在社会政治问题上的一些观点与立场，成为后世学者们研究自然法思想的重要文本之一。

1665年，有人给洛克提供到教会和国家机关任职的机会，他本人也想改变自己久居牛津的一成不变的生活，便迅速抓住了这个机会。于是在这一年的11月，他作为秘书陪同英国特使出访克列维公国——当年勃兰登堡选帝侯驻跸地，并于次年2月返回。事实证明，这种外交行动是徒劳的，但从洛克留下的信件可以明显看出，他的第一次出国访问是颇有收获的，在国外的所见所闻，可能帮助他改变了对宗教宽容的可行性的看法，因为在当时的克列维公国，实行的可谓是真正的宗教宽容政策，不同教会的人民生活在一起却没有产生任何混乱，路德教徒、加尔文教徒、天主教徒可以公开自由地做弥撒，即使信奉新教的大选帝侯对天主教无比厌恶。

1666年，洛克从勃兰登堡回到牛津大学，继续他的教学和研究。而就在这一年的夏天，他认识了安东尼·阿什利·库珀（沙夫茨伯里伯爵）——一个改变他一生命运的人。因为这次相遇，他从一个政治保守主义者，转变成一个支持个人反对政府的激进主义者，他的命运也从此与时代脉搏密切相连。

（三）洛克与沙夫茨伯里伯爵

我们先来了解一下安东尼·阿什利·库珀。他身材矮小，行事果断，一眼看上去就很精明，对待任何事情的态度都洒脱恣肆，从不顾及旁人的目光。这是洛克所在时代一位集才干与财富于一身的人。他不但资产惊人，而且在地方和白厅都颇有政治权势，而这一切，自然得益于他不同凡响的政治手腕：谁掌权，他就为谁效力，例如保王党、议会派、摄政政体以及复辟的君主政体，都曾是他的效忠对象。在第一次内战中，他起初支持国王查理一世，但由于对国王提出的政治和宗教主张感到不满，便改变了立场；他曾拥护克伦威尔，并得到了提拔，当上了部长，但随着摄政时期（1653—1654年）的军事独裁越来越明显，他又心生不满；1660年，克伦威尔逝世后一年，他成为迎请查理二世复辟的议会代表委员会成员，虽然他并不完全主张复辟，但他懂得审时度势，知道这似乎是这个国家要迈出的最谨慎的一步。

然而这位八面玲珑的政治高手，却深受痼疾折磨，苦恼不堪。他患了包虫病，肝脏受了感染，随时都有引发脓肿的致命危险。时间来到他们相遇的这一天。这是1666年的夏天，已然成为一名出色的医学家的洛克，正在帮助实验室的合作者大卫·托马斯博士解剖一具年轻的尸体。这时，时任财政大臣的阿什利勋爵来牛津拿取托马斯（一直担任勋爵的顾问医生）刚发现的“阿斯托普矿泉水”，想用这种矿泉水来疗养身体。阿什利来到牛津以后，托马斯顺理成章地介绍二人认识。阿什利的魅力以及文雅的举止和美学素养令洛克倾倒；而洛克丰富的医学、哲学和博物学学识也给阿什利留下了极好的印象，三人共进晚餐，好不快意。在阿什利离开牛津的时候，二人牢固友谊的开端已经建立。

1666年10月，洛克接受阿什利的邀请，首次造访他位于伦敦郊外的别墅。此后，洛克一边继续从事医学研究，一边给予阿什利医疗方面的指导，二人的关系变得更加密切。

1667年4月，洛克接受阿什利的建议，离开牛津大学前往伦敦，住进阿什利在埃克塞特海滨的别墅，成为他的客卿兼私人医生，与他的家人共同生活。

比起在牛津的时候，洛克在伦敦的生活同样多样化。他继续在医学方面进行广泛阅读，并且已经积攒了一些临床经验。他在这里还结识了著名医师托马斯·西德纳姆。后者不光指导他继续进行医学研究，还对他的自然哲学方面的概念产生了极大的影响，这种影响在洛克后来的著作《人类理解论》中有所体现。

洛克的医术在1668年夏天受到严峻考验。折磨阿什利勋爵多年的腹痛和黄疸日益加重，并伴随着频繁的呕吐。英国国王的御医向勋爵推荐了泻药，然而这种药反而加剧了勋爵的疼痛，最为致命的是，他的肋骨下面长出了一个巨大的肿块。洛克眼看阿什利勋爵的病情走向危势，经常疼痛难忍，随时都有性命之忧，便做了一个大胆的举动，说服勋爵进行阻断脓肿的手术——手术非常危险，病人完全有可能下不了手术台，或死于术后感染。而勋爵出于对他的医学知识和临床经验的信任，竟然欣然接受了他的建议。随后，洛克主刀，由其他几名医师协同完成了这场手术。手术异常成功。洛克还在勋爵的胃壁插了一根银质导管用于排泄，以防脓肿复发。勋爵余生都戴着这根管子，以致它后来还被诗人约翰·德莱顿讽刺为“水龙头”。

勋爵将自己的重获新生归功于洛克，认为自己的命是他捡回来的，将他视作救命恩人，对他愈发信任，无论是生活还是工作中的问题，都经常与他交换看法。与此同时，勋爵也开始为洛克的将来另做打算。在他看来，洛克既然能够凭借自学成才而拥有高于国王御医的水平，那就证明他天赋异禀，如果让他继续行医，无疑大材小用，于是试着让他学习各种政治事务，想要把他培养成为自己的政治幕僚。此外，阿什利勋爵还将自己的孙子交给洛克教育，这个孙子长大后，成了有名的道德哲学家。他在回忆时说：“我从小被祖父带大，但是真正掌握我教育方向的是洛克先生。”勋爵还把洛克介绍给自己的朋友，让他帮忙教育朋友的儿子，这些经历让洛克更加深入地思考如何进行教育，后来还写了一本《关于教育的一些思考》，即中译本《教育漫话》。另一方面，洛克也从伯爵身上获益良多。随着洛克入住这位英国最深谙政治权术的政治家的家庭，他对各种政治问题有了更深层次的见解，为他之后的政府理论的形成奠定了基础。在来伦敦的第一年，洛克写了一篇关于宽容的短文，表达了与1660—1662年这段时期截然不同的观点。洛克成了沙夫茨伯里伯爵的机要秘书。沙夫茨伯里任大法官的短暂时期内，洛克也跟随他进入政府服务，担任贸易委员会秘书。

1675年，国王查理二世的弟弟兼王位继承人詹姆斯辞去所有政府职务，公开皈依天主教，并娶身为罗马天主教徒的意大利公主为妻，而查理二世的主要情妇——法国的朴次茅斯公爵夫人也是天主教徒，这就使民众开始怀疑国王对法国有所许诺。而沙夫茨伯里伯爵则因积极动员议会阻止詹姆斯与意大利公主结婚而被政府免职，最后投入反对派阵营，成立了“乡村党”来对抗国王的政府，由此演变出近代最早的两个政党——辉格党和托利党（一般来说，辉格党追随沙夫茨伯里伯爵，托利党拥护国教派）。

就在沙夫茨伯里伯爵政坛失势后，洛克的肺疾日益加重，不得不于1675年11月结束行政职务，前往法国疗养。在法国期间，他坚持每天写日记，记录自己的行为和活动。1676年1月4日，洛克抵达蒙彼利埃，在那里逗留了一年多。在蒙彼利埃，他除了继续他的哲学探索，还结识了两位新教医生，他们一起研究医学。同时他聘请了一名法语老师，每天教他一小时法语，并开始尝试着阅读法语书。1677年2月，洛克离开蒙彼利埃，以旅行的方式前往巴黎，途经图卢兹和波尔多，于6月初抵达巴黎。在巴黎，他继续研究哲学，深入地研究笛卡尔的作品及其思想。

1679年5月，洛克回到伦敦，当时英格兰正处于严重的政治危机状态。此时，沙夫茨伯里伯爵已经暂时地官复原职，他与辉格党成员一起，想要利用民众对天主教阴谋的恐慌，逼迫查理二世废除其弟弟詹姆斯的继承权。他们试图利用宪法手段将詹姆斯排除在王位之外，《排斥法案》分别于1679年5月和1680年11月在下议院获得通过，但1681年1月查理二世通过解散议会掐灭了第一份法案，并让第二份法案在上议院未得到通过。1681年3月，查理二世在牛津召开新的议会，但不到一周就解散了，第三份《排斥法案》甚至还没有时间在下议院完成它的进程。查理二世在位的最后五年，再未召开过一次议会会议。洛克也受到了皇家间谍的监视。他对自己的安危十分谨慎，因为他知道，查理二世也许不敢对沙夫茨伯里下手，但他完全有可能对沙夫茨伯里伯爵的顾问进行司法谋杀，以儆效尤。当时是保王党当权，国王如果想要除去某个人，可以出钱买通陪审团以叛国罪来判处他。为了万无一失，洛克销毁了可能对他不利的文件，更不做任何可能引来杀身之祸的事情。我们不清楚这个时期他写了什么文章。但据说他的《政府论》就是在《排斥法案》期间为沙夫茨伯里伯爵出谋划策而撰写的长篇备忘录，所以又被称为“排斥论文”。1680年，已故罗伯特·菲尔默爵士的《先祖论》在《排斥法案》危机最严重的时候出版。菲尔默在1648年写下了这部著作，拥护君主的神圣权力及其对土地的绝对权威。对此，洛克用《政府论》作出回应，驳斥了菲尔默的理论，称其是在“信口开河地胡言乱语”。

如果真是如此，那洛克就是白费功夫了。随着查理二世无意再次召开议会，局势慢慢明朗，辉格党分裂。作为辉格党的激进分子，沙夫茨伯里伯爵被查理二世视为最危险的对手，并决心粉碎他。1681年，沙夫茨伯里伯爵被控叛国罪，但陪审团驳回了对他的指控。然而，1682年9月，沙夫茨伯里伯爵越发预感到自己不再安全，便躲了起来，两个月后，在一场有计划的叛乱失败后，他逃到了荷兰，并于1683年死于荷兰。

沙夫茨伯里伯爵的逃亡和死亡，并没有削弱辉格党激进派继续战斗的决心。他们谋划了暗杀查理二世和他的兄弟约克公爵詹姆斯的阴谋，其中包括暗杀国王的私生子蒙茅斯公爵，这场阴谋被称为“黑麦房阴谋”。计划被揭穿以后，有参与嫌疑的人都遭到了处决，其中最重要的人物是与洛克常有书信往来的阿尔杰农·西德尼。洛克悄悄地逃到荷兰，在那里一直待到詹姆斯二世被推翻。

洛克在以上事件中的介入程度仍然模糊不清，但几乎可以肯定的是，他所知道的内幕足够让他处于严重的危险之中。他在逮捕行动开始前一周逃离了伦敦。至于他是如何离开英国的，尚不明确。但1683年9月7日的时候，他已经身在鹿特丹了。在荷兰期间，洛克很快与其他几位英国政治流亡者取得了联系，他们就是托马斯·达雷尔及其同僚。然而，洛克与他们的往来却被有心者报告给了国王，后者于1684年要求牛津大学基督教会学院取消了洛克的奖学金。自此，经济窘迫的洛克不得不长期寄居在朋友家中。直到1689年，洛克一直生活在荷兰，这使他得以摆脱政治阴谋和责任，从而发展自己的哲学。

（四）晚年生活

1685年，查理二世去世，他的弟弟詹姆斯继位。“黑麦房阴谋”的余波继续扰乱最初稳定而庄严的新政权，蒙茅斯和阿盖尔于1685年推翻詹姆斯的叛乱失败后，新君主镇压了那些试图推翻他的乱党。詹姆斯随后向拥护他、并深受其信赖的天主教徒分发军队职位，并将天主教徒提升到枢密院；11月，他解散了议会。尽管如此，他宽容地发表了一份《信教自由声明》，允许信奉天主教和不信奉国教的教徒享有自由，这其中的动机尚不明确。他这种行为激起了民众日益强烈的反抗，使英国很快爆发内战。1688年12月，面对荷兰奥兰治党的威廉带领的侵略大军，英国军队犹豫不前，各地反天主教的暴乱层出不穷。詹姆斯自知末日已到，企图逃往法国，在逃跑途中被抓获后，被迫与玛丽[3]和威廉展开谈判。他们勒令他离开伦敦，住到泰晤士河入海口附近去。

威廉积极地与法国天主教的势力作斗争，并取得了成功，再加上他的妻子生了一个男孩，他被推举为王位继承人。詹姆斯自知失势，逃到了法国。不久，英格兰和苏格兰议会均宣布詹姆斯退位，威廉加入了史称“光荣革命”[4]的行列。

在这些政治动荡的岁月里，洛克写作了《人类理解论》（1689年），同时还写作了《政府论》和《论宗教宽容》（一说《政府论》的撰写时间应追溯到1679年至1681年，即《先祖论》出版的时候）。在《政府论》的修订版中，它被描述为捍卫“光荣革命”，拥护威廉和玛丽顺应民心登上王位之作。

“光荣革命”之后，1689年2月，洛克随公主玛丽安全地回到英国，不久，玛丽成为王后。洛克几乎立即被授予勃兰登堡州选举人大使一职，但他拒绝了这个职务。他拒绝的主要原因是健康状况不佳，还有一个原因是，要想成功地履行这一职责，不可避免地需要大量饮酒应酬，但他不再接触酒精，除了偶尔出于药用目的。伦敦的天气使洛克的肺疾日益严重，他的朋友达默里斯·玛莎姆夫人经常邀请他去他们的奥茨庄园小住。在离开英国前，这位夫人（当时未婚）原是洛克的追求对象。她是剑桥柏拉图主义者拉尔夫·卡德沃斯的女儿，而洛克喜欢卡德沃斯的著作，这也影响了他向自由主义转变。1682年，他们初相识。她原本提出陪洛克去荷兰，洛克没有同意。分别六年间，她一直充当洛克的通信员，只不过到1689年洛克再次回到英国时，她已经同别人结了婚，成为玛莎姆夫人，但他们的友谊之花并没有凋谢。洛克去世后，玛莎姆夫人的回忆性文章也成为了解洛克的重要文献。而洛克置身于一个政治上更加宽容友好的环境中，先后发表了关于经济、《圣经》、宽容和教育的著作（1689年的《论宗教宽容》，1690年的《人类理解论》《政府论》）。

1689年春天，洛克在伦敦结识了艾萨克·牛顿，牛顿曾当选剑桥大学的国会议员，并参加了当届议会。就在他们相识不久前，牛顿刚发表了《自然哲学的数学原理》，提出震惊世界的万有引力定律，而洛克也是这本著作最早的读者之一。二人相互吸引，很快就成为了朋友，尽管洛克很快就意识到牛顿极难相处的性格。在接下来的一年里，他们越走越近，一起交流思想，就各种各样的话题进行交流。他们交流的主题并非自然科学，而是对《圣经》的见解。

1696年，洛克再次被任命为贸易委员会成员（直至1700年），这是他杰出的公务员生涯的顶峰。

洛克多年来身体一直不好。他患有哮喘，伦敦的烟雾让他变得更糟。1698年1月，在一段严寒天气期间，他曾被威廉三世从奥茨召至肯辛顿宫，他自己曾说，这段旅程差点让他丧命，而玛莎姆夫人也说，他的病从未完全康复。

洛克可能是在室内度过生命的最后一个冬天的。他终日守在火炉旁，试图保持体力，等待天气转暖后病情的好转。然而在1704年春夏之间，他的病仍在持续，未见缓解，洛克理所当然地怀疑自己不太可能活得更久。这年4月，他立下遗嘱，将大部分遗产留给了他的表弟彼得·金。到夏天的时候，他的体力日趋减弱。他以前喜欢骑马锻炼身体，但现在这已经超出了他的体能。到了10月份，他虚弱得连车也坐不了，只能由人背着进出庄园，到秋日的阳光下晒一晒。然而，他的头脑仍然清晰而活跃。9月，他在遗嘱中加入了一个暗示，首次公开承认他的《政府论》作者身份；一个月后，他还写信给彼得·金，讨论发表声明事宜。等到这封信写完的时候，他只剩下三天的时间了。他的腿已经肿了起来，浑身无力，再也起不了床。10月28日，他感觉身体稍强，穿好衣服被抬进书房。下午三点，他临终前，玛莎姆夫人正在为他朗诵赞美诗。她写道，他的死“就像他的生活，诚挚而虔诚，但又自然、舒适、超脱”。

在英格兰埃塞克斯郡东部小镇一处幽静的教堂墓区，安放着哲人的遗体。他终身未婚，没有子女。他为自己撰写的墓志铭如下：

“停下你的脚步啊，路人！躺在这里的就是约翰·洛克。如果你想问他是怎样一个人，他会说自己是一个依傍小财产而心满意足的人。身为一位学者，他将追求真理作为自己学习的唯一目标，你可以从他的著作中发现这一点，任何有关他的事物都写在他的著作里了，也都比本墓志铭对他的赞美还要真实。确实，他的美德，并不足以让他自己提出来炫耀，也不足以拿来给你作为典范。让他犯下的邪恶随着尘土掩埋吧。如果你要寻求做人的典范，去从《圣经》里找寻吧；如果你要寻找邪恶的典范，希望你不会找到它；如果你要寻找死人（如果这能够帮助你的话），你在这里就可以找到一个，也可以在任何其他地方找到啊。”

约翰·洛克思想与著述

（一）《论自然法则》

洛克最初不愿撰写政治性文章，因为在他看来，像托马斯·霍布斯的《贝希莫特》，其引发的冲突多过人类的武器。尽管如此，在牛津的基督教会学院时期，他仍写下了两篇关于宽容的重要论文，以及当时最具破坏性和争议性的著作《政府论》，还有《论自然法则》演讲稿。写作后者时，洛克时任基督教会学院道德哲学的审查员。

洛克作为基督教会学院的道德哲学老师，无论是在他的论文，还是在他对学生的演讲中，他都以审查者的身份陈述道，自然法则——一个基本的道德体系——是每个人都应该知道的。这些文章虽未发表，但广为流传，对詹姆斯·提利尔（1642—1718年）等作家产生了较大的影响。他最初的论点接受了上帝的存在（“没有人会否认上帝的存在”——在牛津大学必定没有人会否认上帝的存在，因为信奉基督教并愿意最终接受导师这一圣职是被该校认可的必要条件）。他补充说，法律是上级（上帝）的旨意，规定了该做的和不该做的，对所有人都具有约束力。

洛克的道德法则要求某些事情是完全禁止的（如偷窃和谋杀），而另一些事情则取决于某些情感或义务。尽管道德具有明显的相对主义，但它对所有人都具有同等的约束力，“没有哪个民族或哪个人会与全人类隔绝，蛮横无理，以至于不受法律的束缚”。道德法则是固定不变的，因为“对人的理性来说，现在适用的必须永远适用，相同的理性无论何时何地都将体现出相同的道德法则”。人的本性决定了他必须遵守一种具有普遍约束力的道德法则，尽管他懒惰、易受他人的引导、随波逐流，或感情用事，但他无法改变这一道德法则。

持有异议者认为自然法则是不可发现的，因为不是所有拥有理性的人都能认识理性，抑或他们对理性的内容持有不同意见。洛克对此反驳道，拥有理性的能力并不代表需要运用理性。有些人喜欢活在无知之中；有些人可能太驽钝，或者太感情用事，以至于无法提高他们自己智力，达到需要理解自然法则的程度，还有一些人自小就在罪恶的包围下长大，于是早已对自然法则习以为常。其次，对于我们现在所说的道德相对主义所持的异议，并不意味着缺乏法律，反而表明了法律的存在。

另一个关于洛克政治思想和一般哲学思想发展的迹象是，他考察了一个人认识道德法则的方法（人类如何认识事物的理论成为洛克执着的追求，最终在他的《人类理解论》中画上了句号）。很明显，世界的本质受法律支配，人的行为也受法律支配，没有道德法则，人就没有社会；没有道德法则，人与人之间的信任就会瓦解。我们可以通过四种不同的方法来认识道德法则：铭文、传统、感官体验或神的启示。洛克忽略了最后一点，也拒绝了铭文和传统（两者都与罗马天主教神学有关），他主张用我们的感官和理性去认识道德。

洛克拥护勒内·笛卡尔的方法论，这使他转向了哲学。洛克认为，感官体验宣告了最高法律制定者、创造人类的英明造物主或世界的存在。于是，人类背负起思索、获得、维持其生命的使命。然而，道德法则不能有赖于“同意”，即不能有赖于大众或民众的同意，因为人民的声音同样可能导致谬误和罪恶。人的实际道德可能是高度相对的，但差异并不会破坏法律中共性的存在，因此我们不应该盲目地服从（或追随）他人。尽管如此，保守派的洛克仍然主张，我们应该服从我们的立法者，因为他们拥有创造的合法权力，但我们的服从不应该只是出于对立法者权力的恐惧，还应该出自良心：我们应该遵从良心，因为民政长官所要求的应该是符合道德的正确行为。

然而，从洛克的文章中可以看出，他越来越怀疑政府。洛克认为，对于一个好的政策，人们既可以无所畏惧，也可以心安理得地服从。他可能是在暗示，民政长官也有责任安抚人民，使他们不至于违背良心，这些话可能反映出《统一法案》越来越引人担忧。在他的理论中，我们也逐渐认识到权力的使用及其带来的好处的局限性：立法者有权将自己的意志强加于持不同意见的人。但洛克建议，这种权力只能作为最后的手段使用。

从一段耐人寻味的文章中，我们可以发现洛克哲学理论的成熟，他讨论了自然法则是否算是建立在人类自身利益的基础上。他不赞同古希腊卡尔内亚德的理论“所有人都是为自己的利益而行动”，但是他承认个人利益在自然法则中所起的作用，“因为自然法则是对每个人的私有财产最强有力的保护，如果不遵守自然法则，任何人都不可能掌握自己的财产，并追求自己的利益”。然而，这与亚当·斯密的理论相悖，即公共利益源于个人利益的理论（《国富论》（The Wealth of Nations），1776年）。因为洛克后来接受了孟德斯鸠的重商主义，并最终接受了亚里士多德的理论，即一个人的利益是另一个人的损失；但此处具有重要意义的是，我们后来读到的大卫·休谟对追求个人利益是持批判态度的。洛克说，有些行为我们认为是道德的，但个人可能会付出高昂的代价，比如慷慨和友谊。虽然个人利益可能会以牺牲他人为代价，让一些人富裕起来，但是“一方的正义不会剥夺另一方的公平”。同样，如果所有人都追求自己的利益，那就意味着个人会做自己的审判员，而这只会导致混乱、欺诈、暴力和仇恨。

洛克反对将个人利益作为自然法则的正当理由，并反对公用事业构成道德法则基础的观点。对他来说，道德并非源于行善，因为任何善行的发生都源于道德法则：“公共事业不是法律的基础，也不是义务的理据，而是服从法律或义务的结果。”

有趣的是，洛克补充道，道德法则“既不假设也不允许人们被彼此的仇恨所煽动，将国家分裂成势不两立的状态”。一方面，这一信念可能被认为是对霍布斯所描述的自然状态——一场所有人对所有人的战争——的理论攻击，但这可能是错误的；因为关于自然状态，霍布斯的思考与洛克的观点是一致的，即自然法则（共同的道德准则）适用于人际互动。另一方面，这可能是洛克对他的政府，以及各种宗教和教派的狂热分子的警告，因为他们企图把自己的想法和意志强加于其他人。

《政府论》与《论自然法则》都包含了洛克旨在研究和发展的哲学元素和信念——尤其是政府的角色及其局限性、良心对于滥用职权的反抗，以及宗教自由。

（二）《论宗教宽容》

在洛克离开牛津那与世隔绝的高墙，到阿什利勋爵家里去工作之后，我们发现他的政治思想发生了转变，他不再接受贤哲式的君主地位，而是认为君主是一个可以像其他人一样犯错误的人。在接下来的几年里，洛克的思想越来越多地从支持人们被动服从，从而维护生存地位的观念，转变为赞成反抗的观念：只要君主超越某些界限，人们就有正当的理由反抗。在他的《论宗教宽容》中，我们看到了这种变化。

洛克现在关心的是良心上的绝对服从和绝对自由，他关于以下两方面孰先孰后的问题发生了转变：一个人应该在何种条件下拥有宗教自由，以及出于道德和谨慎的考虑，君主的权力应受到怎样的限制。《论宗教宽容》较好地说明了洛克在《政府论》中的论点倾向。

政府的职能是什么？政府的职能是为人民谋福利，保障人民的安全，以及维护和平。如果人们可以和平共处，那就不需要君主了，但是很明显，17世纪是一个战火纷飞的动荡时代，要想实现自然和平的无政府状态无异于天方夜谭，所以洛克立刻打消了这一念头。于是，他强烈地反对了那些主张以神权统治为基础建立君主政体的人，这预示着《政府论》将饱受訾议；他写道，神权的拥护者“已忘其生之于何国”。

与在牛津时期形成鲜明对比的是，洛克现在认为，在组建政府的过程中，“除了维护人民的利益之外，人民不应为了其他任何目的将权力赋予任何一个或更多的人，或者将他们的管辖范围扩大到今世范围之外”。这确实是一个转变，在此之前，洛克所支持的是柏拉图式的理想：由明智理性的船长掌舵，君主除了维护和平以外，不得干涉其他事务。（回想一下此时的苏格兰，那些长老会誓约拥护者因为拒绝统一而被镇压。）然而，这些还远远算不上是一个有限政府的自由主义理论，因为在概述洛克的宽容原则时，对谁可以加入这个宽容的俱乐部是有严格规定的——天主教徒和无神论者例外。然而，在一个极其多元的新教国家内，君主现在应该按照他们的认识论所确立的地位，在相关的范围内，对“无关紧要之事”实行宽容政策。

在思辨和神崇拜的问题上，一个人应该拥有绝对的自由，因为这是建立在他对宇宙和上帝本性的主观认识基础上的。在这些思想领域，任何人都不能把自己的观点强加于人——无神论者除外，因为他们就像“野兽”一样。在这样的争论中，洛克再次坚持了新教（清教）的良心理论，以及个人与上帝的关系。天主教强调牧师和神学等级在接近上帝方面所起的作用，而基督教的新教改革者则宣称个人有权走自己的道路去寻求上帝，而洛克则追随剑桥柏拉图主义者，强调理性在理解个人与上帝之间的关系方面所起的作用。

对他人的宗教和思辨思想实行宽容政策，从政治上来说也是谨慎的——试图将自己的意志强加于他人的国家或各种教派造成了如此多的苦难，但这些反抗者很少是受宗教的唆使，而是受到“堕落、野心勃勃的人性”的驱使。因此，对于“无关紧要之事”，洛克仍然坚持认为，政府必须考虑这些事是否有利于国家和平与安全，并禁止可能“扰乱政府”的出版物。宽容并不意味着言论自由。既然不可能强迫任何人改变自己的观点，那么公民就应该服从行政长官的指示，并接受国家的立法，只要他们的良心认为合适，那就“尽可能不使用暴力”。换句话说，如果国家强行采取某一教派特别反感的行为形式，那么，为了整个国家的和平与安全，该教派就应该接受法律（而不是以“偏执的追求或逃避”来破坏和平），让人们的良心自由地思考他们所认为合适的东西。换言之，他们必须让“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”。如果有些观点的自然倾向对社会是绝对有害的，那么就不能宽容这种观点，所以“异教徒可能会背弃信仰”。

行政长官可能牵涉的第三个领域涉及社会的一般道德——美德和恶德。有趣的是，尽管这些都与良心的行为无关，但国家不应干预，因为行政长官“与人灵魂的善良毫无关系”。这与洛克之前作为审查者的立场有了很大的不同，或许可以被解读为这是对查理宫廷骄奢淫逸的映射（他肯定是从阿什利勋爵那里得知的），同时反映出洛克接受了“宽容私人恶德”与“不容公众恶德”这两者之间的区别。然而，当人们的观点可能对他们所处的社会产生破坏性影响时，国家可能会干预他们的事务。因此，对洛克来说，天主教是不能宽容的。换句话说，那些主张神权政治的人的言论应该受到限制。这样做的原因，即一个成熟的政治原因是：大多数人为了提升自己而使用权力，那些不宽容他人的人理当不应得到宽容——在任何可能使他们获得权力，并剥夺他人自由的道路上，都不应该相信这些群体。尤其是天主教徒，当他们获得权力时，往往倾向于“认为自己一定会否认这一点”。洛克建议，这类人应该受到“严厉”的处置。

同样，如果派系数目增长到威胁国家的地步，那就不应对它们宽容。然而，洛克坚持认为，任何企图使用武力迫使他人改变观点的行为都应该被完全杜绝，因为这种做法是“最糟糕的，也是最后迫不得已而为之的，并且要相当的谨慎”。诚然，在这一点上，谨慎和审慎应该是洛克思想中理想型政府的口号。对不同的新教派别宽容是“确保安全与和平、促进‘公共’福利的最直接方式”，对新教狂热分子也应给予宽容，使他们成为对政府有用的人，而不是通过迫害迫使他们成为团结的地下组织。洛克再次强调，“在任何观点中，几乎都找不到哪个教派是因受到迫害而被赶出世界的实例”，可以将此看作是对现行政府迫害誓约拥护者和其他人的警告——要么接受和宽容这些形形色色的新教狂热分子，要么将他们全部消灭。但是洛克提醒读者，后者绝非基督教徒所为。

（三）《人类理解论》

1690年，洛克发表了30万字的《人类理解论》。他从1671年开始写作这本书，一直到1689年才完稿，前后花了将近20年。在这本书中，洛克把人出生时的大脑描述为一张白纸（白板），然后逐渐被经验填满。该书被誉为英国经验论哲学的经典，影响了许多启蒙哲学家，如大卫·休谟和乔治·伯克利等。

洛克在该书第一卷中，试图反驳“天赋观念论”，并把它归为人类获得知识的最大障碍；第二卷阐述了洛克的思想理论，系统地探讨了知识的起源等问题，包括他对被动习得的简单思想和主动构建的复杂思想的区分；第三卷讨论了词语和思想的关系；第四卷则是关于知识的部分，包括直觉、数学、道德哲学、自然哲学（科学）、信仰和观点等。

首先，洛克致力于攻击本土主义或“先天思想”学说。落到实处，就是试图反驳一个流行的观点——先天观念，这是他那个时代的哲学家们激烈争论的话题。为此，洛克提出著名的“白纸论”来批判笛卡尔的天赋观念论[5]。他承认，有些知识很早就存在于人的头脑中，但他认为，这些知识是由人在母体子宫里便开始产生的感觉所提供的，例如颜色或味道之间的差异。如果我们对甜味有一个普遍的认知，那并不是因为这是一种天生的知识，而是因为我们在很小的时候就接触到了甜味。他花了些许时间去反驳理性主义者提出的一些被普遍接受的真理命题，比如同一性原则。他指出，至少儿童和白痴往往不知道这些命题。

其次，洛克系统地探讨了知识的起源等问题，主要论述了两种经验论、性质论和观念论。两种经验论：洛克认为，人们心中的观念和知识是从“经验”中得来的。人们通过感觉与反省这两条途径取得经验、获得观念。这两条途径彼此联系，不可分割。两种性质学说：洛克把物体的性质分为第一性质和第二性质。第一性质产生的观念称作第一性质观念；第二性质产生的观念称作第二性质观念。同时，他论述了这两种性质观点的区别。洛克的两种性质学说是唯物主义的，它为经验主义认识论奠定了自然科学和哲学方面的基础。他还提出了两种观念说，即简单观念与复杂观念。简单观念是对应、契合，不易犯错和虚妄，而复杂观念则与之相反。在这一卷中，洛克还详细阐述了作为知识的工具或材料的观念的来源。

第三卷侧重于词语。洛克将词语与它们所表达的思想联系起来，声称人类是独一无二的，能够将声音组织成不同的词语，并通过这些词语来表达思想，然后将这些词语植入语言当中。他在第十章中讨论“滥用词语”时，批判形而上学者编造出没有明确意义的新词。他批评那些使用模糊概念的词语，以及改变了术语的含义的人。他抱怨说，那些晦涩的表达是哲学家们一手造成的。例如，他们混淆读者的认知，引用旧的术语并赋予它们意想不到的含义，或者在没有明确定义其意图的情况下构造新术语。作家们也可能会编造这样的模糊表述，让自己看起来更深刻，或者让自己的想法比实际更复杂、更微妙。

第四卷集中在一般性知识——它可以被认为是思想和知觉的总和。在这一卷中，洛克讨论了人类知识的极限，以及知识是否可以说是准确或真实的。最后，他介绍了科学的主要分类：物理学、实践科学、标记科学。

（四）《教育漫话》

洛克在他的《人类理解论》中，将人类出生时的大脑描述为一块“白板”，他认为人的观念和知识都来自后天，并由此得出结论，天赋的智力人人平等，“人类之所以千差万别，完全是因为所受教育不同”。借此，他主张取消封建等级教育，人人都可以接受教育。在他不为人所知的教育哲学成就方面，《教育漫话》绝对是最好的佐证。这本书出版后，很快成为启蒙运动时期最著名的教育专著，影响了本杰明·富兰克林、让-雅克·卢梭等人，以及无数焦虑的父母和茫然失措的教师。

洛克流亡荷兰期间（1683—1689年），他一生的朋友——富有的地主和政治家爱德华·克拉克向他请教如何抚养自己的孩子，由此使得二人之间有了多年的书信往来，全面交流彼此的教育心得。1693年，洛克将这些珍贵无比的真知灼见整理出版，命名为《教育漫话》（Some Thoughts Concerning Education）。

“近来时常有人向我大倒苦水，说不知道如何教养自己的子女；大家也时常慨叹，说年轻人的堕落成为当前普遍抱怨的话题；因此，有人不得不针对这样的问题发表一些意见⋯⋯”

从书名“漫话”即可看出，这不是一本系统而流于形式的论文，而是如这开篇语一样轻松自在的朋友间的娓娓交谈。对于洛克而言，他并不想形成一套独特而完整的教育哲学，他写这些信的目的，只是想为克拉克的教育“尽一份绵薄之力”。然而，就是这随意的交谈中，却闪烁着深邃思想的灼灼光华，展现出了儿童教育的一般性原则。

这本书旨在论述“绅士教育”，“绅士”指的是资产阶级化了的新贵族。洛克认为，绅士既要有贵族的风度，能在上流社会和政治舞台间游刃有余，又要有事业家的进取精神和发展资产阶级经济的实干精神；绅士应接受体育、德育和智育等方面的教育（这也是西方教育史上第一次将教育分成这三个方面），他强调环境与教育的重要作用，强调在体魄与品德方面进行刻苦锻炼的必要性。

值得关注的是，洛克在一个认为儿童是成年人的缩影的世界里，重新发现了儿童：

“孩子们对我们所熟悉的一切都是陌生的。他们必须玩，他们的思想在游荡，他们需要不停地动，他们喜欢变化和新奇，他们天生好奇。为了激励儿童，有经验的老师会简化课程，细心地回答幼稚的问题，捕捉到儿童配合、投入和响应的时刻⋯⋯”

洛克建议父母和教师应小心地珍惜儿童的好奇心，认真对待他们的好奇心。“儿童的好奇心是一种追求知识的热望，因此应加以鼓励”；“无论儿童提出什么问题，切不可制止或羞辱，更不可使他受到嘲笑”。

他还若有所悟地说，对于所有进步的教育工作者来说，“我一直有一个想法，那就是让孩子们把学习当成一种游戏和娱乐。”为了平衡学校繁重的课业，他提倡设置同等数量的娱乐活动。

此外，洛克指出，每个儿童不仅思想不同，其性情也不同。由于缺乏当代遗传理论的优势，他依赖于密切的观察：“有些人的体格是不变的，有些人是强壮的，有些人是胆怯的，有些人是自信的，有些人是谦虚的，有些人是容易改变的，有些人是固执的，有些人是好奇的，有些人是粗心的，有些人是迅捷的，有些人是缓慢的⋯⋯”由此，他敦促父母和教师应注意儿童的个体差异，因材施教。

在暴力和残忍的氛围下，身为人道主义支持者的洛克，对上流社会对狩猎与击剑的痴迷产生了怀疑。他提倡仁慈教育，认为孩子们不应该被鞭打；同样地，在家里，孩子们不应该被允许折磨落入他们手中的可怜的“小鸟、蝴蝶等动物”；在学校里，他们不应该被教导“征服者是英雄，屠杀值得赞颂”。他说：“我认为，人们应该从小就学会温柔地对待所有理性的生物，不溺爱也不虐待。”

在洛克的教育理念中，父母是必不可少的。“让他们爱上父母的陪伴。”他在谈到孩子时说。同样重要的是教师对孩子的影响。他建议，教师应该智慧、老练，对教学内容和教学方法有丰富的经验。教师不仅要了解学科本身，还要了解外部世界，把机智和判断力与性格结合起来。洛克说，如果你想要高素质的教师，就要仔细挑选，给他们高薪。

在《教育漫话》这本薄薄的册子里，虽然洛克并未尝试去探究“教育是什么”“教育的目的是什么”之类宽泛的话题，也鲜有理念化的表述，但是，由于他的教育理念同样激起了广大妇女与下层社会追求与贵族同样德行的渴望，他在书中的建议最终产生了远比他写作此书的意图更为深远的影响。

（五）其他政治著作

1669年至1670年，洛克对塞缪尔·帕克的《教会党论》（Discourse of Ecclesiastical Party）（1669年）发表了评论，这本书抨击了那些不墨守成规或持不同政见的人。沙夫茨伯里伯爵寻求一种宽容的政策，来反抗英国国教企图以其新教宗派的名义统一王国的政策（英国国教或英格兰国教是在亨利八世的带领下，从罗马教廷脱离出来而创立的。亨利八世既是国家元首，又是教会领袖）。值得注意的是洛克的评论，它表明洛克从坚持国教组织的政治保守主义进一步转向激进主义，主张对国教组织进行遏制，以支持不可剥夺的个人权利。现在，他坚持认为，政府的职能是确保和平，而不应干预人们解读宗教的不同方式及其外在表现形式——他质疑统一政策是否有利于和平。洛克在这里提出了一个理论，在接下来的十年里，他不断地给这个理论润色，即否认国王是亚当的后裔。他在《政府论》中反驳了罗伯特·菲尔默爵士的理论：如果亚当是第一位国王，那么他的后裔并不会顺理成章地获得同样的权利，“所有的政府，无论是君主制还是其他形式，都必须顺民心、合民意”。

洛克重申政府的职能是确保共和体的和平与安宁，并强调政教分离，洛克有关最弱意义国家的理论便可从此处略窥一二。“公民社会的目标是公民的和平与繁荣⋯⋯但是如果超越了今世（例如宗教），这个社会将无所作为。”既然宗教所关心的是来世，而国家所关心的是现世，那么就不得把这两种权力混为一谈。

洛克在《政府论》中转变了论调，但在此之前，洛克保守的权力主义道德哲学观见诸17世纪70年代至80年代的各种评论。例如，在《刑法义务》（Obligation of Penal Laws）中，洛克对政府滥用权力的怀疑有增无减，但他仍然坚持认为，国民的责任是维护社会和平，不扰乱或危害政府，只要一个人的良心不受政治干预，他就应该遵守国家的规则。顺便提一句，当影响到政治领域时，这就是典型的身心二元论，持该论的哲学家主张心灵实体的至上性，从而在接受肉体被征服的同时，心灵上获得自由。但洛克逐渐摆脱了这种二元论。

例如，到1676年，有迹象再次表明他对持异端学说的新教徒的观念发生了转变。同年，洛克在他另一篇论宗教宽容的论文中，更加强烈地批判了政教统一。他诘问道，如果所有持异端学说的人都犯了错误，应该采取什么样的政策？应该把他们处以绞刑吗？然而，如若对他们有所畏惧，是否是因为政府对待他们的方式；如若害怕他们会对其他人产生影响，那么为什么不让其他人按照自己的意愿来选择是否信奉他们的学说；如若担心异端学说的拥护者越来越多，那要么是持异端学说的人靠真理吸引了其他人，要么是正统学派在宣扬真理方面有所懈怠。既然基督教徒可能会因宗派分歧而斗争，“要在宗教意见不一致的地方实现和平，就必须完全区分宗教和政府⋯⋯他们的职权也应该截然不同。”也就是说，教会和国家应该完全分开。

然而，洛克的政治理性主义观仍然很强烈，他倾向于将一种特殊的、理想的道德秩序强加于他的国家。他在他的《亚特兰蒂斯》（1676—1679年）的注释中提出，采用严厉的法律来处置流浪者，要求每人每周至少从事6个小时的手工劳作，对跨教区的移民加以限制，并要求控制十户长（一个十户长管理二十户人），确保他们管辖范围内的道德纯洁；十户长每月应拜访其管辖区内的住户，“看看他们过着怎样的生活”；应该为丧失劳动力的人修建公立救济院，否则“应据实将所有的乞丐送往公共济贫院，使他们在那里度过余生”。

在1677年至1678年，洛克写下了自己有关人类行为动机的想法。他指出，“幸福和不幸是行为的两大动机”，但不幸中的万幸是可以分解成快乐和痛苦。因此，洛克主张，道德是建立在享乐主义和功利主义的基础之上的，这与他早期在牛津大学发表的论文的论调截然不同，但他冲淡了享乐主义，指出声誉在一个人的生命中扮演着重要的角色，并把声誉称为“人产生行为的根本动机⋯⋯”如果没有人类的法律，没有积极的立法，“仍会有诸如正义、节制和坚韧之类的行为⋯⋯”因为道德法则源于上帝，也源于自然。

因此，我们发现，约翰·洛克在写《政府论》之前，越来越关注复辟时期宗教宽容方面的政策倾向，尽管他的道德观仍然非常保守，但一种新的理论观念显然正在发酵。他更加着力、更加响亮地宣称，政府不应干涉国家的宗教事务。现在在他的哲学中，政教分离才是最重要的，它所需要的只是一个结构，在这个结构中，一个不干涉宗教的、最弱意义的政府才是合理的。

（六）经济学思想

17世纪70年代，在沙夫茨伯里伯爵的帮助下，洛克阐述了重商主义的贸易哲学和硬通货政策。

洛克是个重商主义者，他认为，贸易的终点是“财富和力量”——贸易增加了一个国家的财富和人口，产生了经济增长的良性循环。然而，与大多数重商主义者一样，他谴责不利于经济增长的活动——这一理论已渗透到当今的税法和经济政策中，尽管目标对象往往会发生变化。对洛克来说，任何从事服务业的人都会阻碍贸易：如零售商（在一定程度上）、律师，“尤其是有薪士兵”。经济理论是值得怀疑的，正如洛克所主张的，一个人的利益是另一个人的损失。这是亚里士多德的贸易观，一直延续至今，从未动摇过，这也是重商主义所提倡的。

不过，洛克也赞同硬通货政策，因为它确保了一个国家的货币价值。如果为了与英格兰银行发行的纸币数量相匹配而使货币贬值，那将是错误的。

有人在洛克的著作中发现了一种“劳动价值论”，即所有的经济价值都可以被分解成其所包含的劳动数量和劳动质量。例如，马克思主义者认为洛克提出了劳动价值论，而自由意志主义经济学家穆瑞·罗斯巴德则认为洛克提出的是劳动财产论，而非劳动价值论。仔细阅读洛克的著作就会发现，洛克强调劳动的以生产创造价值的能力，而不是以价格创造价值的能力。因为在其他地方，洛克注意到，公正的价格（这个词从亚里士多德时代就流传下来了）是在一个特定的场合由市场产生的，但它被基督教慈善的概念所冲淡，以避免获得过多的利润（正如洛克对殖民圈地所提出的建议那样，以为他人留下足够的财富）。劳动——以理性和生产力为基础的积极生产劳动——增加了国家的财富，但它没有产生一个公平的价格体系。

关于《政府论》

17世纪中期，也就是从1640年英国革命开始，英国社会各阶级处于政治、经济、军事的斗争之中，几乎每一个阶级都有其政治思想上的代言人。政治制度应如何设计，政治生活当如何恢复正常，始终是这些英国政治思想家最为关心的事情，而代表各阶级和各阶层的政治派别，为了争取自己的权益产生了多种关于国家组织形式的要求与主张，给人们的观念带来巨大冲击。这些政治思想家的主张与理论，形成了该时期十分激烈的争论。其中，独立派思想家密尔顿代表着资产阶级的利益，他阐释自然法，宣扬人权与自由，呼吁建立资产阶级共和国；哈灵顿代表着中等贵族的利益，虽然他不讲自然法，却也反对封建君主制而主张共和制；平等派的领袖李尔本比较激进，他反对保持上院，提议通过普选来产生下院，以便小资产阶级能够进入议会；“掘地派”运动的领袖温斯坦莱更加激进，他不但主张土地公有，还要求废除私有制；菲尔默则是王权辩护者，他运用中世纪的神权理论来力证“君权神授”与“王位世袭”；霍布斯尽管也是自然法的阐释者，但他既赞成君主制，又极力为绝对主义辩护，从客观上来说，他的一系列学说是有利于当时的封建君主制的。17世纪下半叶，英国经历了内战、共和、克伦威尔军事独裁，最终在1688年的“光荣革命”之后，通过资产阶级和新贵族的妥协建立了君主立宪制。随着时局的不停转换，洛克的世界观也发生了深刻的变化。他的《政府论》就是在这样的背景下应运而生的，它旨在打击封建王权，为新建立起来的君主立宪制、议会制度辩护。

关于《政府论》写于何时，学术界一直以来存在着争议。《政府论》首次出版于1690年，但其写作时间至关重要。《政府论》最初被认为是为“光荣革命”辩护的著作，但后世普遍认为，《政府论》并不是为了捍卫1688年的革命而写的，而是在洛克动身前往荷兰时就已经存在了。1689年肯定增加了一些段落，也有可能一些材料可以追溯到1675年以前的岁月，也就是说，这本书的很大一部分是在1679年至1683年期间写的。鉴于此，任何比这更精确的细节都能引起争论。人们倾向于认为，《政府论》上篇是洛克于1680年1月22日买下《先祖论》一书后不久开始着手撰写的。而争论的主要焦点在于，《政府论》下篇是写于《政府论》上篇之前还是之后，即洛克是在1679年秋或更早的时候开始撰写《政府论》下篇，还是在1681年3月牛津议会解散之后。专注于洛克作品研究的彼得·拉斯利特则认为，洛克是在《排斥法案》危机时期写下《政府论》下篇的。

《政府论》写作时间的不明朗，源于洛克本人生前在对待它的态度上的不明确，因为他一直隐瞒自己是这部书的作者。1703年，他在写给表弟彼得·金的信中，用一种与此书毫无关系的看客身份评价自己的作品道：“对财产权最浅显易懂的阐释，就在于《政府论》一书。”他还指出，对于那些追求“自己国家的政府体制与真正利益的见识”的青年来说，阅读这本书对他们再合适不过了。他甚至将它与亚里士多德的《政治学》相提并论，极尽赞誉，积极推荐。与此同时，他却始终对自己的作者身份讳莫如深，极力撇清关系。1690年，《政府论》面世之后，有人猜测其作者正是约翰·洛克。即便坊间传闻渐盛，洛克本人却始终矢口否认。至于与出版商和印刷商的交涉，他也一直委托第三者代为处理。总之，与《政府论》相关的一切事宜，皆是匿名进行的。而该书的手稿，有一大部分已经丢失或被故意销毁，剩下的部分，怀疑也是洛克托人誊写后方才示人。据说，当洛克得知自己的一位密友可能向外走漏了风声时，怒不可遏，差点与此人绝交。

随着洛克的去世以及他留下的遗嘱（不仅将该书列入他的匿名作品书单，还要求在他去世后捐赠给牛津大学图书馆，同时特别指出了已经出版的《政府论》各个版本的错漏），人们逐渐确定他就是《政府论》的作者。当然，在当时的高压政治气氛下，洛克的做法也是情有可原的。因为在1683年，牛津大学就曾公开批判了霍布斯等人的政治作品，并将大量的相关书籍付之一炬。所以，为了避免遭到政治迫害，洛克不得不煞费苦心地隐藏自己是《政府论》作者的真相。

《政府论》评述

在《政府论》中，洛克围绕公民政府的真正起源、运行范围和目的等方面的内容进行了系统的阐述。

（一）论自然状态

在《政府论》下篇第二章开篇，洛克提出了关于探讨人类本源状态的问题：“要正确地理解政治权力，并追溯其起源，我们就必须考虑到人类原来处于何种状态。”洛克给他的自然状态下了一个完整的定义（在政府出现之前，人们处于这样一种自然状态）：“在自然法的范围内，人们处于一种完好无缺的自由状态。他们可以按照自己认为合适的方式，决定自己的行动和处理自己的财产与个人事务，从而无须征求任何人的许可，也无需遵从任何人的意志。”“这也是一种平等的状态，其中的所有权力和管辖权都是相互的，没有人比另一个人拥有更多的权力和管辖权。”

显然，我们从洛克对自然状态的定义中可知，无论人们在这样一种自然状态下是何等地自由与平等，都必须遵循一个前提条件——自然法。洛克认为，自然法就是理性，它的作用就是为了约束所有的人不侵犯他人的权利，不互相伤害，以期维护和平，保卫全人类。洛克通过阅读霍布斯的《利维坦》以及普芬多夫对霍布斯的批判，对霍布斯的自然状态有了一定的了解。后者所设想的无政府状态，就是所有人反对所有人的战争，在这样的战争中，每个人都在寻找机会侵犯自己的同胞——在一个无政府的世界里，暴力和由此产生的恐惧无所不在。在《政府论》下篇第十九章中，洛克将自己的观点与霍布斯的观点进行了比较，他指出，霍布斯并没有区分自然状态和国家战争，而大多数人也并非如此倾向于暴力或欺诈，他们只是试图保护自己免于遭受少数人所带来的“不便”。

从整体上看，洛克的自然无政府状态是无政府个人主义的一种仁政状态，而不是霍布斯式的残暴和相互猜疑；在这种状态下，良心指导行动，理性（反映自然法则）强调了侵犯同胞的错误和反生产力。那些侵犯他人的人因此放弃了他们的人性，行为比野兽还要野蛮，可能会受到正义的严厉谴责。

那么，为什么要离开这种田园诗般的状态呢？洛克回到了他那个时代的恐惧——没有权力会带来“不便”，以及对公民骚乱的恐惧。其一，如果没有一套公认的、确定的法律作为人民的行为标准，那么自然法将由于具有不明确性而使其对社会生活的调整作用受到极大的限制。虽然人的理性（即自然法）有共同部分，但是每个人因其理性不同而行为有异。这种对自然法的理解与实践的不同，使人们极易陷入冲突，从而进入战争状态，造成社会秩序的混乱。所以这种自然状态下的社会并非理想社会，也必将遭到人们的抛弃。其二，自然状态中缺少权威公正的裁判者，如同英国谚语所说：人人不能成为自己的法官。在洛克看来，在自然状态中，为了保护自己的权利以及防止君主的专断与独裁，人民必须保留充当自己案件裁决者的权利。然而，这是十分不合理的。人的本性将使他们偏袒自己及其朋友，内心的邪恶又会使其过度报复，从而导致社会混乱，安全感尽失。因此，这就需要政府来裁决，而不是让人民成为自己的裁决者。为避免君主的专制裁判，权力应当分为立法、执法和司法，这些权利由不同的机关去行使。其三，自然状态中缺乏执行法律的权力——因为每个人既是自己案件的裁决者，又是案件判决的执行者——从而导致少数群体或个人容易受到人数更多的激进群体的侵犯。这样的社会必然是一个弱肉强食的社会，弱者的权利将无法得到保障。当执行者的力量不足以对抗罪犯时，罪犯便可以逍遥法外，对更多的弱者造成侵犯，从而使整个社会充满恐惧。虽然洛克认为，杀人者可以被人人杀害，但这并非其他强者的义务，他们没有必要去杀掉那个杀人者。而人的本性就是趋利避害，因此强者为了争取更多的利益，极有可能相互勾结。

鉴于以上原因，政府的保护是十分必要的。然而政府的统治也必须经过被统治者的同意，这样的统治也只能在一个全体的法律体制下才能表现出来。

（二）论财产

洛克创制了一套逻辑结构严密的财产权学说。这一理论在他的政治思想中占据着极其重要的地位，是其自然权利学说的一个关键点，也是其政治契约论的理论基石。

洛克指出，私人财产是先于政府存在的，公民社会也是为了保护私人财产才形成的。而他所谓的财产，代表了一个人所拥有的东西，包括拥有他自己——一个人最初拥有自己，然后拥有与他的劳动相关的东西。由此，他的“财产”包括拥有生命、自由与财产的权利。

洛克从自然理性出发，推导出财产权的起源。在《政府论》下篇第五章的开头，他首先指出，“人类生来就享有生存的权利，因此也就有权享有食物及自然所提供的维持其生存的其他一切物品”，“不论从哪方面来看，人类显然可以共同享用这些东西”。但是，“每个人对自己的人身享有所有权，除他本人以外任何人都没有这种权利”；“虽然自然物归人类共有，但人类是自己的主人，是自身和自身行动的所有者，本身就具备拥有财产的基础”。这样一来，洛克就把财产权、生命权与自由权联系在了一起，其中财产权作为基本权利，是与生俱来而不可侵犯的。

洛克还指出，“当各类发明和技术改善了人类生活的方方面面时，人类用来维持自身生存和享受生活的大部分东西都属于他自己，并不与他人共同享用。”也就是说，当上帝赋予人类理性，使人类可以保护和繁衍后代时，人类凭借自己的劳动使任何东西脱离了自然状态，那么它们就成为了他的财产，这是自然公正的。一个人辛苦采摘到的水果或耕耘了的土地就是私人财产，它与一般财产的显著区别在于加入了人类的劳动。这时候，他不需要获得那些生活在自然状态下的人们的同意，他的劳动使它们脱离原来所处的共同状态，确定了他对于它们的财产权。例如，某个人从一条河取水，他装进水壶里的水必然是他的——因为他通过劳动把水从河中取出来；然而，河里的水仍然属于共同所有。任何野兽都归所有人共有，但是一旦野兔或鹿成为猎人的囊中之物，那么它们就成了他的财产。

但这还不足以解释为什么人们必须尊重其他人的财产。于是洛克假设，在自然状态下，资源是极为丰富的：只要其他人尚可取得等量、等质的资源，一个人便有权利拿走一部分自然资源，同时并不会侵犯其他人的资源；另一方面，一个人不可以拿走超出其所需数量的自然资源，以免资源因不被充分使用而造成浪费。此外，洛克指出，虽然人们可以通过劳动占有土地和资源，但是这样做并不会减少反而会增加人类的共同财富，因为劳动所创造的财富大于闲置所产生的价值。

从以上理论延伸，每个人必将在社会之外拥有一些财产，因此政府并非财产权利的唯一来源，也不能够随意挪用个人的财产。“人们联合起来建立国家并服从政府统治的最重要目的，就是保护他们的财产。”如果政府存在的目的是保护财产权利，那么财产必先于政府存在且完全独立。也就是说，政府作为人类理性创造出来的社会组织，如果不能很好地保护人们的利益，那么它就形同虚设。洛克还强调，任何政府组织与政治社会存在的前提和基础，就是必须为财产权这一天赋权利提供保护。

（三）洛克式国家理论

洛克是以社会契约思想作为指导来探讨国家的起源的。他所主张的自然状态，不同于霍布斯的“人人互相为敌”的自然状态，而是一种人人享有自然权利的自由、平等的状态。但是这种状态并非完备无缺，而是存在着种种缺陷，它使人们的生命、自由和财产权利无法得到保障，同时面临着被他人侵犯的危险。正是为了克服自然状态的这种种缺陷，人们才订立契约，让渡权利，国家由此而形成。因此，从某种意义上来说，洛克认为，国家是一种工具，其唯一的目的就是为人民的生命、财产和自由提供保障；它不具有神圣或超自然秩序的神秘性质，相比在自然的自由状态下的个人，它能够为人们的权利提供更有效的保护。

既然洛克式国家是受人民委托，为人民的利益服务，以保障人民和平生活权利的国家，那么，它的形成必定征得人民的同意，即以契约的形式来实现。“无论在什么地方，只要有人这样结合成一个社会，每个人都放弃了自己对自然法的执行权，把它交给公众，才能形成一个政治社会或公民社会。”在这个社会中，被构建起来的政府所享有的政治权力，是每一个立约者自愿放弃的在自然状态下所拥有的权利。这个政府的主要功能是保护人民的生命、自由和财产权。它创建了一套既定的、已知的法律，在争端中进行仲裁，并保护其社会成员的生命和财产。国家不能对公民的生命和财产拥有专断和绝对的权力，但它的任务必须是谋求公共利益和民主（多数决定原则）。

在洛克的契约论中，人们让渡给政治社会的权利只有两项，一是在自然法的许可范围内，为了保护自己和他人，可以做他认为适合的任何事情的权利；第二种是处罚违反自然法的罪犯的权利。也就是说，人们让渡给社会（非个人）的权利是有限的，是个人所享有的部分自然权利，而非全部自然权利，而且个人的生命、自由和财产权不能让渡。

在这一点上，霍布斯的观点与洛克相反。霍布斯提倡君主专制，他认为，人们应该让渡所有的权利，主权者不参与契约，因此不受契约的约束，其权力是至高无上的，人民的作用就是无条件地服从，对主权者的命令不得反抗。而洛克则认为，政府的主要职权就是保护人民的财产，否则，就是与人民为敌，人民便有权反抗。因此，尽管政府的权力是有限的，但仍不足以防止其专断行事，侵犯个人自由，因为人性中有“自私”在作祟。基于此，他提出了分权说，即把国家的权力分为三类：立法权、执行权和对外权。立法权指的是制定法律的权力，即如何运用国家的权力来保障社会及其成员的权利；执行权是指经常存在的负责执行被制定和继续有效的法律的权力；对外权则是指有关战争与和平、联合与联盟以及同国外的一切人士进行外交的权力。这三种权力必须相互制约，否则人们就会重返自然状态。其中立法权是国家的最高权力，其他权力由它派生并受它支配，但它也并非不受限制，立法者不能以立法权废除人民的财产权，也不能将立法权转让给他人。

（四）论理性与暴力

理性教导成熟的个人尊重他人自由的权利，并教导他们侵犯者应受惩罚的程度——在理性和良心所允许的限度内。正如我们在洛克的其他著作中所看到的那样，洛克秉持道德绝对主义，甚至《旧约》中的道德准则再次出现——谋杀者和小偷应该被处死，因为一个人有权摧毁威胁他生命的东西。

然而，根据洛克在《政府论》中对战争的定义，凡是用语言或行动宣战，而不是出于一时的意气用事，那就产生了战争。这表明，冲动犯罪是可以得到宽恕的，但也提出了一种可能性，即对侵略者来说，宣战可能是一种十分合理的选择；然而，洛克坚持认为，侵略者通过诉诸武力这一事实证明，尽管它有“确定不移的企图”，但他已经放弃了理性。这里存在着明显的矛盾，需要更深入的思考，因为侵略者不可能比受欲望驱使的野兽低级，同时还具备一种企图心理。从某种意义上说，一个人的理性是由两部分构成的，一部分产生合理性——引发暴力的借口；另一部分反映了自然法则，即人是自由的，在逻辑上必须尊重同胞的自由权和不受侵扰的生存权。

侵略者企图获得对个人的绝对控制——控制他的生命和财产，也就是说，他企图奴役他。洛克认为，没有任何理由可以为这样的动机辩护，因为这样做就会“剥夺自然状态下任何一个人的自由”。个人拥有对侵略者进行报复和防御的权利，而侵略者通过诉诸武力，引发战争、暴力和不平等，最终导致奴役。但是，如果一个人侵犯了别人的权利，他就失去了自己的权利吗？霍布斯认为，一个人拥有不可剥夺的自我保护权，这样，如果他被处死（假如因为谋杀），他仍然拥有逃跑的权利。而洛克对道德地位的不对称性产生了质疑，他首先就提出了终止“生命不可剥夺权”的主张。

这就引出了洛克对正义战争本质的阐述。

（五）论正义的战争

洛克的战争理论主要是根据侵略者和防卫者的客观区别来判断的：侵略者的行为是非正义的，防卫者的行为则是正义的。必须指出的是，一方受到攻击是洛克式正义战争的必要条件，但不是充分条件。因为，尽管诉诸武力提供了区分正义行为和非正义行为的客观标准，但它并不是这样一个充分条件：国家一旦衰败，就可以通过诉诸武力来继续长久地保卫它。洛克劝告在正义战争中战败的防卫方要锲而不舍，并心存希望。

但是，当暴力结束时，双方都可以接受“法律的公正裁决”，并同意适当的赔偿和惩罚条件，以及防止进一步侵略的威胁，但如果没有裁决机构存在，则战争状态将继续存在。侵略者在诉诸武力，建立武力规则，并以此为标准时，便丧失了自己的生命和权利。防卫者——正义战争的实行者——因此而获得了对正义战争中被俘的士兵的专断专制权。这种权力应该持续多久？根据洛克的有罪推定论，战争罪（单论参与非正义战争即可）可以持续士兵的一生，这就提出了宽恕和赦免的问题，以及它们在洛克体系中的适用性。如果站在非正义战争中获胜的侵略者的角度来看，洛克坚持认为，他们永远不会拥有控制被征服者的权力。这当然意味着有罪的人永远有罪。

进行侵略的无论是一个政府还是一个流氓都没有任何区别，为此洛克引用了哲学家阿奎那、奥古斯丁和西塞罗的话。以非正义的方式被击败的一方应该做些什么呢？洛克建议要坚持不懈。如果一个流氓或一个沉迷侵略的政府没有得到适当的纠正，公民就应该不屈不挠，因为正义始终与上帝同在，侵略者终将在那里受到审判。然而，与此同时，在一场非正义战争中，征服者没有权力强行统治被征服者，并使其服从。显然，洛克在这里又回到了霍布斯主义——保障和平比暴力、不确定性以及对战争的恐惧更重要。失败者有生存的权利——表面上对政权的服从必然伴随着良心的违抗。任何以武力向个人勒索或抢掠的东西，包括承诺并同意服从，都不意味着什么。摆脱一种非正义力量或反抗这些主宰者，“在上帝面前都不是犯罪”。

另一方面，在一场正义的战争中，征服者获得了绝对的权力，凌驾于那些首先举起武器反对他们的人之上。然而，洛克的体系不允许集体报复。那些没有参加战斗的人，即无辜者，或者用今天的话说，非战斗人员，不会失去对正义征服者的任何权利。因此，我们必须严格区分战斗人员和非战斗人员，这反映了正义战争的惯例。但是，正如洛克所承认的，在战争史上，很少有征服者“愿意让混乱的战争彻底消失”。侵略者可以被正当地处死或被奴役，但这一权利并不包括他们的财产，因为这种财产也必须维持着那些手无寸铁的人的生命。被征服者有权要求“赔偿战争给他造成的损害”，但不能超出侵略者的财产范围，因为对防卫方来说，索取超过战争费用的财产，或强占非参战人员的财产，如他的妻子和孩子，那就是抢劫。

国家能在多大程度上扩大其管辖范围呢？虽然它的职权范围表面上是最弱意义的或自由主义的，但洛克思想中的其他元素表明，可能存在一些被视为功利主义的漏洞。

《政府论》各章主要内容

《政府论》分为上、下两篇。上篇致力于驳斥保王派思想家罗伯特·菲尔默在《先祖论》（1680年）一书中宣扬的“君权神授”和“王位世袭”——君主制是一种神授的制度，君主充当上帝在世间的摄政者进行统治——的极端保王主义论调。正如洛克所声明的那样，上篇是为下篇替符合民意的政府作辩护所做的铺垫。下篇在批判君权神授的基础上，系统地提出了君主立宪制下的议会主权理论。在这份总结中，我们并非从学术上来评判洛克对菲尔默作品的驳斥（抑或他对《圣经》的选择性解读）是否正确，而仅仅是对他所提出的要点进行总结。

（一）上篇

第一章

“奴隶制是一种丑陋又残酷的人类制度”，这句话拉开了洛克批判菲尔默体系的序幕。在本章中，洛克总结了菲尔默的理论，即所有的政府都是（或应该是）一个绝对的君主政体。其次，菲尔默认为，既然没有人生来就是自由的，那么人们不能（或不应该）自由地选择他们的统治者，因此，根据认识论，即大众不具备选举统治者的智慧，所以政府的建立应符合民意这一概念应予以否定。但是，描述君主专制政体下的公共事务，其本身并不能为建立符合民意的政府提供正当的理由，而假设人类将生活在悲惨的状态下，也不能反驳主张专制主义的观点。因此，洛克仔细审查了菲尔默的假设，以及他自己反驳神权统治论的论据是否合乎逻辑，是否连贯，继而在《政府论》下篇中，他概述了为符合民意的政府辩护的正当理由。洛克根据菲尔默提出的基本假设，对他的理论进行了分析。

第二章

洛克指出，菲尔默首先声称，“人类不是生而自由的”，因为“人生来就是隶属于他们的父母的”。那么，人类为什么要拥护王权（父权）呢？菲尔默引用了《十诫》中的文字“上帝说：‘尊敬你的父亲’”。对此，洛克反驳道：第一，菲尔默以“父权”作为君主权力的来源及正当性依据，却没有解释清楚什么是“父权”，这就等于菲尔默什么也没有说，他的理论没有立足点；第二，菲尔默将《十诫》中的“尊敬你的父亲和母亲”断章取义为“尊敬你的父亲”，而根据《十诫》原文，并非只能拥护由父权而产生的王权，拥护母亲权亦可（自亚当的时代起）。

第三章

在这一章里，菲尔默接着提出，主张人的自由就等于否定了《圣经》中关于人民要求立王的故事，洛克很快就通过分析菲尔默文章里含混不清的名词来证明其文章的逻辑错误，即亚当的创生与他的统治权力之间没有必然的联系。洛克认为，首先，菲尔默没有对原文中的“基于上帝的委任”和“世界的君主”这两个概念进行诠释。洛克诘问：亚当创生，难道就应该赋予他统治一切（确定的而非假定的）生物的权力吗？然后追问：亚当从哪里获得了对他人的权力？通过成为一个父亲？同时提醒读者，菲尔默忽略了母亲在生育孩子方面所扮演的角色，因为他在引用《圣经》时没有提到母亲，而是把“尊敬你的父亲和母亲”变成了“尊敬你的父亲”。最后，洛克总结道，如果亚当的力量来自生孩子和成为父亲，那么如果没有孩子，他必定就是无权无势了。

第四章

也许正如菲尔默所理解的那样，亚当的权力是统治万物。那么，也就是说，亚当对万物拥有所有权而不是统治权，所以并不是“全世界的君主”。洛克还通过引用《圣经》中的“上帝把地球赐给了‘他们’”指出，上帝是把地球赐给了整个人类，而不是赐给某个特定的个体。最后，洛克总结道，即使亚当被赋予了对万物的所有权，这种权力也不能使他拥有主权。

第五章

菲尔默引用《创世记》第三章第十六节“你必恋慕你的丈夫，你的丈夫必须管辖你”的经文，再次为先祖论辩护，声称夏娃是为服从她的丈夫亚当而被创造的，这就是政府的最初授权，亚当因此而享有对女人的主权。而洛克反驳说，必须把夏娃作为妻子的角色与她被亚当统治万物时所扮演的角色，或任何其他角色区分开来。洛克指出，首先，既然亚当与夏娃在伊甸园中犯了罪，这很难赋予他统治其他人的道德地位；其次，夏娃之于亚当的从属地位，如何使他有权领导一个君主政府？洛克认为，二者之间没有必然联系。而菲尔默经常在他的措辞中使用含糊的语言来维护自己的理论，而实际上并没有证明它的合理性。最后，洛克总结道，如果丈夫通过拥有妻子而获得君主权力，那么根据菲尔默的观点，世界上有多少个丈夫就应该有多少位君主。

第六章

本章中，菲尔默再次极力主张，亚当的王权是建立在他的孩子们的臣服之上的，这种权力应该是至高无上的。菲尔默认为，绝对君主制的另一项合法性依据在于“父亲的身份”，既然父亲生育了子女，他就拥有对子女的绝对权力。对此，洛克反驳道：首先，父亲只是基于生理欲望而生育了子女，生育不能等同于创造，生命是上帝赋予我们所有人的，上帝才是我们一切人的创造者；其次，如果承认父母创造了他们的子女，赋予他们生命，由此便有了绝对权力，那么任何人也不能否认，母亲也应具有与父亲共同支配子女的权力，因为母亲在生养孩子方面所起的作用更加明显；第三，父母可能会放弃对子女的权力，但子女不能放弃对父母的尊敬，而菲尔默忽略了这一点。洛克还指出，如果一个父亲对他的子女拥有绝对的权力，便同时赋予了他在政治上的统治权，那么，按照菲尔默的理论，君主的数量将会同父亲的数量一样多，这无疑与第五章的论点相呼应。所有这些抗辩的论点都削弱了菲尔默强调男性统治的观点。

第七章

这一章主要探讨财产权在菲尔默理论中的作用。洛克指出，如果我们允许亚当拥有地球万物，并且他愿意把万物留给他的长子，那也并不意味着亚当的权力也要一并留给他的长子。洛克辩论道，长子并没有生育他的兄弟，因此不能说他继承了父亲统治其兄弟的权力。因此，主宰万物的权力与政治权力是有区别的，不应将二者一概而论。

第八章

洛克发现，菲尔默先是提出了政府权力可以通过继承、授予、篡夺和选举等方式来获得的观点，后面又指出“国王以何种方式获得权力并不重要”；洛克认为他的理论明显是自相矛盾的，甚至令人惊愕万分。虽然洛克仅凭这一点就可以推翻菲尔默的理论，但他还是继续对先祖论的逻辑性进行了批判。

第九章

在这一章中，菲尔默声称，亚当的权力并没有在他身上终结，而是代代相传，而且现在的君主皆是这种权力的直系后裔。洛克则指出，必须证明亚当的权力是如何传递的，否则，我们必然认为他的权力随同他的死去一并消亡，并归还给上帝。接下来，他通过一系列的辩论，总结出父权是不能被继承的，并且现世的权力也不是亚当的。洛克同时认为，子女有权共享父母的财产，这种权利是平等的。此外，在本章中，为了使菲尔默竭力为先祖论和长子继承制辩护的意图昭然若揭，洛克还概述了他自己的理论：上帝赋予人类自我保护的本能，把地球万物赐予人类，并指导人类通过自己的感觉和理性来利用地球上那些赖以生存的东西造福人类；政府的建立是为了保护人类的财产不受他人的侵犯。

第十章

菲尔默说，在一群人当中，必定有一个人继承亚当的君主权力。洛克反驳道，这就意味着，“他们当中必定有一个人，由于是亚当的嫡传继承人而天生有权做其他所有人的君主，但这种权力并不是确立一个合法的君主所必需的”，也就是说，有权成为亚当的继承人并不代表有权拥有统治者当前的权力，或者说他们都不是合法的君主，因此，民众没有必要忠心耿耿地服从其政府。

第十一章

菲尔默坚持声称，统治权是通过亚当的血统传承的。洛克反问道，那谁不属于亚当的血统呢？菲尔默列举了几个拥有权力的《圣经》人物来佐证自己的观点，但都被洛克一一否定了。第一，菲尔默说先祖论的证据是统治者拥有操控人们生死的权力。洛克对此回应说，任何人都可能拥有这种权力。第二，菲尔默说统治者拥有召集军队和发动战争的权力。洛克对此回应说，任何一个联邦，或者任何个人实际上都可以拥有这种权力，这意味着发动战争的权力是独立于统治权的，只是依附于召集军队的能力。如果权力可以通过攻击和征服他人而获得，那么菲尔默试图通过亚当的血统来获得主权的论证就不成立了。纵观那些被提拔而获得权力的人，洛克认为他们是经过人民同意而被任命的，在他们当中，他发现了没有子女的男性，还发现了一名女性——这进一步证明了菲尔默关于权力是通过亚当的后代世袭传递的论断是错误的。

洛克在这一章完成了对君权神授论和专制主义的否定，转而概述和证明自己的政府观和公民权利观。

（二）下篇

第一章

洛克在这一章首先否定了君权理论，然后提出了他自己的政治权力理论。在这一理论中，他把长官对臣民的权力，看作是不同于父亲对子女、主人对奴仆、丈夫对妻子以及贵族对奴隶的权力。他把政治权力定义为为了规定和保护财产而制定和执行法律的权力，以及运用社会力量来执行法律，并保卫共和体不受外来攻击的权力。他强调，权力只能用于公众福利。

第二章

洛克阐述了他对自然状态的理论建构。在上帝将地球万物赐给全人类的前提下，洛克将自然状态设想为一种完全平等的状态，在这种状态下，每个人都有自由去做他认为合适的事情，而不需要征得任何人的许可，或依赖于任何人的意志。理性，即自然法，教导人类不要互相伤害，不要损害他人的自由、破坏他人的财产，但也教导人类有权惩罚那些侵犯自己的人。“管理自然状态的是自然法则，它使每个人都要履行义务”，“我们之间不应该有任何从属关系，这种关系可能使我们自相残杀”。

第三章

“战争状态是一种敌对的、毁灭的状态。因此，如果有人通过语言或行动表现出伤害他人生命的企图，而且这种企图不是出于一时冲动，而是一种有条不紊的计划，那么他就使自己和他企图伤害的人处于战争状态。这样一来，他就把自己置于对方及支持或协助对方进行战争的权力之下。”

自然状态和战争状态是不同的。自然状态是由和平、善意、保护和互助所支配的，而战争状态则是一种敌意、恶意、暴力和相互毁灭的状态。洛克批判托马斯·霍布斯的追随者没有对此加以区分。

为了避免自然状态的弊端，即没有共同的权力来确保法治和秩序，人们往往会加入一个社会。

第四章

洛克提出反对奴役。人的天赋自由是指不受世间任何上级权力的约束，不受他人的意志和立法权威的左右，只以自然法为法则。处在社会中的人的自由，就是只受经人们同意在国家内部建立起来的立法权的约束，只遵循立法机关根据人民对它的委托所制定的法律，而不受任何其他意志或法律的约束。

奴役被定义为受绝对的、专断的、专制的权力支配。整个奴役状态，就是合法征服者和被征服者之间的战争状态的延续。如果他们双方订立了契约，使一方拥有一定的权力，另一方必须服从，那么在这一契约的有效期内，他们之间的战争和奴役状态便结束了。洛克还顺带指出，自由并不是像罗伯特·菲尔默爵士（以及此后的许多人）那样为了抵制自由，而将其描述成“一个人想干什么就干什么”。

第五章

关于财产，洛克引用他早期的论点，即地球最初是属于所有人的，但对于洛克的政治理论而言，最重要的是，他认为“每个人都有自己的个人财产”。因此，只要他使任何东西脱离了其自然状态，那么，与他的劳动相关的这些东西都变成了他的财产，但有一个附加条件：“至少在还有足够的、同样好的东西给其他人共享的情况下。”

虽然上帝将地球赐予人类共同享有，但他并不想让它一直处于共有和不加以开垦的状态，因为他把地球赐给了勤劳和理性的人使用。

当一个人把他的劳动与任何东西关联起来，并把它纳入自己的个人财产中时，他就使它变得更有价值。所有权赋予一个人随心所欲地使用其个人资源的权利，但不要忘记，每个人都对他人负有责任，因为那些被浪费的资源原本可以为社会创造更多的利益；除此之外，一个人可以正当地获得财富。

第六章

洛克主张，子女应处于父母的统治下，不过这只是暂时的。子女生下来时都是孱弱的婴儿，为了弥补这种身心不健全的缺陷，所有父母根据自然法，都有保护、养育和教育其子女的责任。伴随着他们的成长，年龄和理性将使他们逐渐解脱这些限制，直到他们可以独立处理自己的一切事情为止。在子女的理性还没有发展到足够成熟之前就把他们赶出家门，无异于把他们扔进野兽群当中，使他们陷入悲惨的境地；子女一旦足够成熟，就有能力也有权利选择他们想要加入的社会。因此，洛克强调，父母统治子女的权力，不应与政治权力混为一谈。

第七章

凡是结合为一个整体的人们，只要拥有共同制定的法律，以及可以向其申诉、有权裁断他们之间的纠纷，并能对罪犯做出惩罚的司法机关，他们就都处在公民社会中。而那些没有这种共同申诉机构的人，则还是处于自然状态中，因为既然没有其他的仲裁者，所以每个人都是自己的仲裁者和执行者。当他们的财产不安全时，人们就不能认为自己身处一个公民社会之中。而真正的政治社会，就是每个成员都放弃了自然权利，把可以诉诸法律来保护的一切事情都交给社会处理。

第八章

本章继续讨论政治社会的起源。洛克指出，社会始于人们的协商同意，当某些人同意组成一个共同体或政府时，他们就立刻结合起来并组成一个政治实体，其中的大多数人拥有采取行动和限制其他人的权力。这时候，他们就使自己对社会全体成员负有一种服从大多数人的决定的义务，否则他们为组成一个社会而订立的那个原始契约便彻底失去了意义。在经多数人同意而组成的共同体中，议事规则遵循的是少数服从多数，即大多数人享有替其他人做出行动与决定的权力。因为这样组成的共同体必须根据单一个人的同意而行动，与此同时，该共同体作为一个整体又必须行动一致，因此就有必要根据大多数人的同意来行动。否则，该共同体就不可能作为整体而行动，其结果也只能是解体。

第九章

一个人为什么可以放弃他在自然状态下享受的自由而加入一个社会呢？因为自然状态充满了不确定性，也容易受到侵略。自然状态缺乏明确的法律、公正无私的法官，以及强有力的执行者。在自然状态下，人有两种权力——根据自然法则保护自己的权力与惩罚罪犯的权力。在这样一个自由的状态下，所有人都同属于一个群体，组成了一个不同于动物的社会。在加入一个社会的过程中，人民放弃了保护自己不受社会法律约束的权力，也放弃了惩罚侵略者的权力；而他们这样做，只是为了更好地保护自己的自由和财产，以及公共福利，因为没有人会想要加入一个会使自身环境变得更加糟糕的社会。

第十章

政府形式由最高权力，即立法权的归属而定，不可能出现下级权力规定上级权力的现象，而且除了最高权力，谁也不能制定法律。因此，制定法律权力的归属决定了国家的形式。

第十一章

确立立法权是所有国家最初的、最根本的明文法，它的目的是保护社会及其成员。这种立法权不仅是国家的最高权力，而且一旦共同体把它交给某个人后，它就变得神圣而不可改变。

立法权是至高无上的，但不应是绝对的或专断的。它所行使的权力应限于人在自然状态中所拥有的权力，而这种权力也应限于为公共利益服务。它永远没有权力摧毁、奴役或故意剥削人民。

第十二章

立法权没有必要一直存在（在接下来的章节中，洛克指出，如果立法机关频繁地开会，它可能会变得危险，或者至少是繁重的），但是执行权应该永久地存在，以确保法律得到执行。

对外权就是包括战争与和平、联合与结盟以及同国外所有个人和社会进行事务往来的权力。

第十三章

立法权只是一种受委托的权力，是为了实现某种目的而行使的，如果民众发现立法机关的行为违背了他们的委托，便仍然有权撤销或重新组织立法机关。但是，不论在什么情况下，只要政府存在，立法权就是最高权力。同样地，如果执行机关阻止立法机关开会，它实际上是在向人民宣战。执行权完全建立在信任的基础上。对外权和执行权都从属于立法权，是一种辅助权力。

第十四章

没有法律依据甚至违背法律，但为了公众福利可以自行处理的权力，被称为特权。当这种权力被用于谋求社会福利，并符合政府所受的委托及创建的目的时，就是真正的特权。执行机关可以使用特权确保立法的顺利进行，但绝不能越界。如果执行权和人民对于被称作特权的权力产生分歧，只要看一看这种特权的行使是否有利于人民，就能很容易地解决这一问题。

第十五章

父权或亲权，是自然赋予父母的第一种权力，即让父母在子女未成年时扶助他们，以弥补他们在处置自己的财产方面的各种不足。统治者们通过自愿签订协议获得第二种权力，即政治权力，并用这一权力为其臣民谋利益，保障他们拥有和使用自己的财产。放弃权利赋予了主人第三种权力，即专制权力，他们利用这一权力为自己谋利益，并统治那些被剥夺了所有财产的人。其中，父权远不如统治者的权力，统治者的权力又不及专制权力，而绝对统治权与公民社会毫不相容。

第十六章

许多人错将武力当作人民的同意，认为征服也是政府的一种起源。但是，征服并不意味着建立新政府，就像拆除房屋并不意味着在原处建造一座新房屋一样。当然，摧毁旧的国家往往会为建立新的国家结构铺平道路，但若不事先征得人民的同意，新的国家永远无法建立起来。在非正义的战争中，征服者使自己同另一个人处于战争状态，不正当地侵犯了他的权利，因此征服者决不能通过这种非正义的战争获得支配被征服者的权力。另一方面，在一场正义的战争中，权利只能被公正地掌握在那些参战的人身上，而不能被掌握在没有参战的无辜者身上。

第十七章

征服是外来的篡夺，篡夺则是一种国内的征服。篡夺者永远不会是正义的一方，因为只有当一个人将另外一个人所拥有的权利据为己有的时候，这种行为才被称为篡夺。如果篡夺者对权力的扩张超出了合法君主或国家统治者的权力范畴，那么他的行为就不仅仅是篡夺，而是篡夺加暴政。在人民对某个人所篡夺而来的权力表示同意之前，无论他的权力是篡夺来的，还是继承来的，他都没有行使权力的依据。

第十八章

当一个人利用自己的权力为所欲为，而不是为了权力之下的人民谋取福利时，这就能够被称为暴政。因此，暴政就是行使超出正常权利的权力；任何人都无权拥有这种权力。面对暴政，人民只能反抗，除此别无选择。如果法律不能保护我，我有权保护自己。

第十九章

因此，如果一个政府落入一个外来政权之手，或发生内战，当政府非法行事或拒绝立法，抑或做出违反人民对它的信任的行为时，政府即被解散。谁来裁判君主或立法机关的行为是否辜负人民对它们的委托呢？洛克指出，人民就是裁判者。因为受托人或代表的行为是否适当或符合对他的委托，只有委托人才能充当裁判者。

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[1]英国公学的概念产生于14世纪末。公学并非指政府办学，而是表示不分宗教、种族和地区地公开招生。公学诞生之初，是为了培养一般的神职人员，由私人捐赠或公众集资创办，免费招收贫家子弟入学（富家子弟则大多由私人教师专门辅导）。由于公学毕业生大多考入牛津、剑桥等知名学府，进而从事社会地位较高的宗教职务，使得公学的地位不断上升。逐渐地，公学的门槛越来越高，其办学经费来自于上流社会人士的捐款，学校实际上成了纯贵族化的寄宿学校，招收对象一般为英国贵族和资产阶级子女，办学的主要目的是培养未来担任国家事务领导工作的政治活动家。英国的著名公学有：温切斯特公学（办学最早）、伊顿公学（最著名）、圣保罗公学、什鲁斯伯里公学、威斯敏斯特公学、拉格比公学、商业缝纫公学和哈罗公学、切特豪斯公学。

[2]这是英国的最后一个宗教统一法案。法案重申了伊丽莎白一世于1558年所颁布的关于统一全国礼拜仪式和祷告词的命令，规定在全国范围内统一使用附于该法案之后的《通用祷词》手册。法案还规定，担任圣职、教师职务者均须宣誓，不尊敬英国国教者不得担任教师职务。这实际上就是要求文法学校的教师效忠“国教”和国王，把全国的中等学校统一到“国教”的旗帜下，并打击其他教派与私人办学的积极性，限制中等学校的发展。

[3]玛丽二世（1662—1694年），英国国王詹姆斯二世的长女，苏格兰斯图亚特王朝第十三位国王和英格兰及爱尔兰斯图亚特王朝第五位国王（1688—1694年在位），荷兰执政兼英国国王威廉三世的妻子和共治者。

[4]1688年，英国资产阶级和新贵族发动的推翻詹姆斯二世统治的政变，这是一场防止天主教复辟的非暴力政变。这场革命没有发生流血冲突，因此被后世称为“光荣革命”。1689年，英国议会通过了限制王权的《权利法案》，奠定了国王统而不治的宪政基础，国家权力由君主逐渐转移到议会。君主立宪制政体正是起源于这次“光荣革命”。

[5]笛卡尔的“天赋观念论”认为，人的一些观念，如道德观念，是与生俱来的，属于“天生禀赋”。对此，他反对观念产生于“感觉”和“经验”，认为感觉与经验都是不可信的。他以蜡烛为喻，声称人们最初看到燃烧的蜡烛时，第一感觉就是蜡烛是白色和圆柱形的，但是在靠近火焰之后，人们眼中的蜡烛的颜色和形状却发生了变化，这就说明感觉与经验是虚幻的，不足为信。从某种意义上来说，他的“天赋观念论”为“上帝造人”的宗教论保留了思想空间，并未跳出唯心论的思想窠臼。