从“周风”到“梁制”
——浅析慈云遵式“改祭修斋”在中国宗教史上的意义
张雪松
【内容提要】 宋代慈云遵式提倡并加以实践的“改祭修斋”，即将中国民间信仰祠庙中的血食祭祀改为素食斋供，是佛教对民间信仰一种重要的尝试性改造，为中国宗教祭祀提供了一种新的、重要的宗教思维与实践逻辑。慈云遵式主张必须通过咒术和观想才能“变人之食为鬼之食”，这种变食理论对传统祭祀方式提出了重要挑战。即传统的祭祀方式并不能让鬼神和祖先得食，是无效的；而且由于杀生，传统的祭祀还是有害的。必须易祭为斋，才能忏悔以往的罪业，达到祈福的效果。
【关键词】 慈云遵式 变食 血祭 斋供
【作者】 张雪松，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所副教授。
海外著名汉学家胡司德（Roel Sterckx）的代表作《早期中国的食物、祭祀和圣贤》的中译本新近出版。胡司德在该书的绪论中有两段话如下。
在中国早期的文献当中，有很多内容是从道德的角度对食物和祭祀进行讨论的。从这些讨论来看，人们认为食物既对人有营养价值，又可以用来祭祀鬼神，而且这两个方面密不可分，这一点尤为显著。食品可以滋养人的身体，培养人的道德品质，同样，人们也认为，供品的祭献以及与此相关的宰杀烹调等手艺也是与神灵沟通的一种方式。一般来说，中国古人并不对礼仪的、宗教的食物与普通的食物做出区别。
……人们注重食物和祭品，但这同时也给人们提出了两方面的问题，而且这两方面在本质上是矛盾的；一方面，它将人们与现实世界的耳目声色等感官享受联系在一起；但是另一方面，宴飨或祭祀时举行的盛宴中也隐含着某种力量，它可以遮掩或阻止人们与超越日常感官和肉体享受之上的一个世界建立真实的或者更高形式的联系。[1]
西方汉学家所谓的“早期中国”（Early China）一般是指佛教流行之前的中国，即先秦两汉时期。佛教在两汉之际传入中国，特别是南北朝佛教广泛影响到中国人的日常礼俗之后，上面引文所讨论的问题实际上已经有了较大的变化。一个最为明显的例子便是由于地狱、饿鬼不能直接享受祭品，必须经过“施食”等宗教仪式，鬼神的祭品和普通的食品之间已经产生了鸿沟，后文我们将详细讨论宋代慈云遵式（964～1032）变人之食为鬼之食的论述。更为重要的是，佛教徒中祭品和食品之间的差异为解决胡司德所谓的矛盾提供了一种可供选择的方案。胡司德所谓的矛盾，一方面是由于食品给人带来感官的世俗性享受，另一方面又要通过给鬼神食物（祭品）这种感官享受的方式来获得宗教性的目的。而佛教徒反对杀生和用血食祭祀，强调素食和斋供，这种一定意义上带有禁欲主义色彩的食品或祭品，调和了世俗性享受与宗教性目的之间的矛盾。本文讨论的慈云遵式在民间推行“改祭为斋”便是这样一种努力。当然从儒家礼教到民间祭祀，中国的血食传统根深蒂固，并非佛、道教的斋供、清供所能够撼动，但“改祭为斋”确实为中国宗教祭祀提供了一种新的思维方式和实践方式，值得关注。
一 变食：变人之食为鬼之食
《诗经·商颂·列祖》：“亦有和羹，既戒既平，鬷假无言，时靡有争。绥我眉寿，黄耇无疆。”郑笺云：“和羹者，五味调，腥熟得节，食之于人性安和，喻诸侯有和顺之德也。我既裸献，神灵来至，亦复由有和顺之诸侯来助祭也。其在庙中，既恭肃敬戒矣，既齐立平列矣，至于设荐进俎，又总升堂而齐一，皆服其职，劝其事，寂然无言语者，无争讼者。此由其心平性和，神灵用之故，安我以寿考之福，归美焉。”[2]烹饪意在调和各种食材的味道，其目的对于人来说是达到中和可口，用来祭祀祖先神明则可以降福。这种以调和各种口味为目的的烹饪“和羹”，很早便被视为一种很高的内在修养境界，并与治国理政联系在了一起，《左传·昭公九年》：“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。”[3]《大戴礼记·四代》中相近似的文字为：“食为味，味为气，气为志，发志为言，发言定名。”[4]
至迟在战国早期，贤臣辅佐君主治理国家已经跟烹饪食物的譬喻联系在一起，特别是辅佐商朝开国君主成汤的伊尹就被认为曾经是厨师，《古文尚书·说命》记载武丁对他的臣属说：“尔惟训于朕志，若作酒醴，尔惟麹蘖，若作和羮，尔惟盐梅。”[5]老子云：“治大国如烹小鲜”，《庄子·养生主》中“庖丁解牛”的故事脍炙人口，《韩非子·难二》：“为人臣者，犹炮宰和五味而进之君。”[6]在传世文献中有大量类似的说法，特别是《吕氏春秋·本味》用大量篇幅讨论了烹饪调羹，以此说明治国理政的关系：“必以其胜，无失其理。调和之事，必以甘酸苦辛咸，先后多少，其齐甚微，皆有自起。鼎中之变，精妙微纤，口弗能言，志弗能喻。”[7]应该说自先秦始，烹饪技术就已经开始哲学抽象化，但即便调出“至味”，这本质上还是属于世俗世界的“技近于道”。佛教的传入，使给各种孤魂野鬼、祖先制作祭品的过程，便彻底从世俗性的烹饪变成了宗教性的“变食”。佛教反对杀生，在世俗性领域内烹饪制作祭品方面有诸多限制，但却在宗教领域中通过变人之食为鬼之食，另辟蹊径地开启了自身独特的一种烹饪和羹形态。
慈云遵式在《改祭修斋决疑颂（并序）》[8]第十问答中，讲到了具体的“变食”方法，即如何向已经堕入饿鬼道的众生施食祭祀。
第十疑：既不许祭祀，或家眷死亡，堕在鬼趣，云何施其饮食耶？
释曰：经有方法，今当普示，请各依行，如此施食，得福无量。如供养百千俱胝诸佛。功德正等。每日将净器盛一器净饭，唯除瓷器及铁器不得用。经中铜器最上，其器不须至大，即是盂器之属也。每日至暮时，以净水灌其饭上令满，以左手擎之，以右手举头，指其器中，诵咒七遍，已弹指七下，将饭倾于净地，不得近桃李树下。倾己而作是言：“我今普施一切饿鬼，依草附木，孤魂滞魄，胜劣鬼神，清净法食，无遮无碍，随意饱满。”或能更为称三宝名等，其咒曰：“曩谟萨嚩怛他，孽嚩跢路（引）枳帝，唵，三（去）跋啰，三跋啰，吽。”此施法食，不独令家先眷属得食，普令一切饿鬼饱满，利益甚深。普劝若僧、若俗、若男、若女，尽行此法。颂曰：鬼道常饥渴，当生怜悯心。能蠲口中食，佛赞福田深。[9]
引文中的“经”当指《救拔焰口经》，慈云遵式曾为该经写序，使用的是唐代不空的译本：“一经凡两译，此本八十三行一字，合九百八言，即三藏不空所翻也。但加四如来及四真言为异用者，存略任意，官坊俗务不暇广行，直诵变食一咒于理已足。实叉一本，但一咒而已。”[10]慈云遵式强调的是简便易行，尤重咒语的功效。真正变人之食为鬼之食、起到“变”食作用的，在慈云遵式看来即持咒，而对于祭祀者来说，同时也是一个观想的过程。
具体的说法是，诵咒七遍，诵咒时还要以手按住盛放祭品食物的器皿；七遍咒语诵毕，弹指七下。整个过程中还要加以观想，弥益其功。 慈云遵式在《施食观想答崔（育材）职方所问》中说：
问：作此露布次第观想，准何处作？
答：准天台三种观中历事观作。既云历事，随彼事相，而设观想，故无常科。今准天台供养三宝运香华观想，大旨一同也。又南岳禅师《食观偈》云：此食色香如栴檀，风一时普熏十方世界，凡圣有感，各得上味。六道闻香，发菩提心，于食能生六波罗蜜，及以三行，请详此观，何俟致疑。[11]
在天台止观修行体系中，主要有四种三昧，即常坐三昧、常行三昧（般舟三昧）、半行半坐三昧、非行非坐三昧。常坐三昧、常行三昧（般舟三昧）是以坐禅、念佛为主要内容的三昧；而半行半坐三昧则重持咒忏悔。半行半坐三昧又分方等三昧和法华三昧，方等三昧是依据《大方等陀罗尼经》所立的密教持咒之法，持咒思维，行坐交替。方等三昧又分实相观法和历事观法。实相观法是观想实相中道的正空，所求与求者，一空一切空，以寂灭相为旨趣；历事观法是依托修持中所经历的诸事情成就观法，注重礼拜忏悔，时时思维陀罗尼咒术，消灭魔障，去恶持善。慈云遵式认为持施食咒时的观想属于历事观。“咒是他力，观是自力”，两者相辅相成，便可变人之食为鬼之食，这是一种更加高超的烹饪调味技艺。
饮食具色、香、味、触、法五尘，唯阙声耳。于五中，味尘为主。味依色住，亦可观色为境。《大品》云：“色中无味相，凡夫不应着；色中无离相，二乘不应离。”即是非味非离，显色中道。法界何法不备？是故一色具一切色，亦具声香等一切诸尘，及一切法，一切心，随感而施，何法不现……问：《施食正名》中云“六道各有自尔之力，唯鬼能变食”者，何不直施其食，任其自变，何假咒乎？答：鬼有多种，不必一例。略出三类：一者无财鬼，由无福德，不得饮食故；二者少财鬼，少得净妙饮食故；三者多财鬼，多得净妙饮食故。此三类，复各有三种：初无财鬼三者，一炬口鬼，谓火炬炎炽常从口出；二者针咽鬼，谓腹大如山，咽如针孔，今经中正为此二种，傍兼一切；三臭口鬼，谓口中腐臭，自恶受苦。二少财鬼亦三种：一针毛鬼，针如针利，行便自刺；二臭毛鬼，毛利如刺，自拔受苦；三大瘿鬼，咽垂大瘿，自决啖脓。三多财鬼三种者：一得弃鬼，谓常得祭祀所弃食故；二得失鬼，谓常得巷陌所遗食故；三势力鬼，谓夜叉、罗刹、毗舍阇等，所受富乐，类于人天，但为恶道所摄。所言能变食者，即是第三多财中三种鬼也。又三中前二则劣，后一为胜，亦只能及于自类，不能有所尘济。今咒力所变，能令九种鬼中平等皆得上妙饮食，无有差别。又咒食者，名为法食，法随食入，如服良药，能差重病，身康受乐。经云：“舍饿鬼身，得生天上”，即此意也。[12]
中国传统烹饪中强调调和各种“味”，“味”来源于“气”，由气则进一步引申到人的性情；而佛教的烹饪将调和的范围扩大，不仅限于“味”，而是扩大到与眼、耳、鼻、舌、意“六处”对应的色、声、香、味、触、法“六尘”中去掉“声”的五尘。当然这五尘中，仍然以“味”为主，但“味”依托的不再是中国传统的“气”，而是佛学概念中的“色”。在观想中一色具一切色，故由有限的食物祭品可以无限充盈为无量无边的食物祭品，供世间各种施食对象享用。
在佛教的基本观念中，六道众生中的鬼道众生可以“变食”。在中国传统中也有“变食”的说法，即在祭祀之前改变平日的饮食，有斋戒之意。《论语·乡党》：“齐必变食”，何晏《集解》引孔安国曰：“改常馔。”邢昺疏：“齐必变食者，谓将欲接事鬼神，宜自絜净，故改其常馔也。”[13]程树德《论语集释》曰：
变食，谓不饮酒，不茹荤……金鄂《求古录礼说》：“古人将祭必斋。”斋者，致精明以交鬼神也。故君子之斋，沐浴以洁其身，严肃以澄其心，不御内，不听乐，居必迁于外寝，服必明衣玄端，皆所以致其精明。而味之浊者足以乱我清明之气，亦必戒之，故《论语》云“斋必变食”也。《庄子·人世间》云：“斋者不饮酒，不茹荤。”（荤，谓葱韭薤蒜之属。）酒与荤，其气最昏浊，斋者所以严禁，故特言之。……荤字从草，绝非不食肉之谓。[14]
中国古人祭祀最重视人神沟通，不良食物的气味会妨碍自身的“精明”，影响人神沟通的效果，故祭祀前需要斋戒“变食”，不饮酒和吃有刺激性气味的食物。这种观念也影响到日后汉传佛教不食五荤。但佛经中鬼神属于六道众生，是客观存在，故其最重视的不是避免刺激性气味以达“精明”，而是如何将人类使用的世俗性食物变成鬼神可以食用的宗教性食物祭品。或者说这种人神的沟通方式不是以人为媒介，斋戒澄明，而是以食物为媒介的“变食”，改变了食物祭品的属性。慈云遵式讲到的佛教中鬼的“变食”，不是斋戒、清洁饮食，而主要是指鬼道众生可以将祭祀神明所剩的食余祭品或人的食余、厨余垃圾，变为自己可吃的食物。慈云遵式提到了三类九种鬼。
在上述三类九种鬼中，只有“多财鬼”这一类中的三种鬼可以通过自己变食获得食物祭品，而其他六种鬼必须通过祭祀或施食者念诵《施食咒》，即通过咒术变食才能获得食物。咒术变食可以给一切鬼类提供祭品食物，而且这种食物非常殊胜，食用之后还可以帮助鬼道众生解脱。佛教“变食”的理论学说，一方面突出了佛教咒术超度施食仪式的重要性，另一方面则意在说明中国传统的祭祀鬼神的方法是无效的，绝大部分鬼道众生都不能从传统的血食祭祀中得食。
二 血祭与斋供
中国传统上有“血食生气”的观念，认为血食祭祀才能与鬼神沟通，鬼神才会灵验。像元杂剧中的土地神就经常抱怨每月初一、十五才得一杯清茶，一年到头没有肉腥，哪有力气去降妖捉怪、保佑百姓。朱熹在《朱子语类》卷三中说：
蜀中灌口二郎庙，当初是李冰因开离堆有功，立庙。今来现许多灵怪，乃是他第二儿子出来。初间封为王，后来徽宗好道，谓他是甚么真君，遂改封为真君。向张魏公用兵祷于其庙，夜梦神语云：“我向来封为王，有血食之奉，故威福用得行。今号为‘真君’，虽尊，凡祭我以素食，无血食之养，故无威福之灵。今须复我封为王，当有威灵。”魏公遂乞复其封。不知魏公是有此梦，还复一时用兵，托为此说。今逐年人户赛祭，杀数万来头羊，庙前积骨如山，州府亦得此一项税钱。利路又有梓潼神，极灵。今二个神似乎割据了两川。大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生气为灵。古人衅钟、衅龟，皆此意。[15]
四川灌口二郎庙祭祀李冰父子，原本是用血食，但因为宋徽宗喜好道教，封了李冰父子“真君”的封号，祭祀就按照道教的规矩改成素食了，结果李冰父子没有了往日的威灵，于是给人托梦要求恢复血祭。朱熹认为李冰、梓潼等民间信仰神明都需要血祭，假借生物的生气为灵，这与儒家古礼中的衅钟、衅龟是一个道理。
而对于佛教来说，因为有六道轮回的理念，鬼神的存在和灵验是不需要论证的，因此儒家“血食生气”的理论在佛教这里是多余的。而且如上节所述，佛教认为血食祭祀并不能让绝大多数的神鬼（也包括很大一部分人死去的祖先）得到祭品食物。慈云遵式也持这种看法。
第三疑：家眷死后祭祀，得食不得食耶？
释曰：若堕饿鬼，祭祀之时，或有得食。若在焰口之鬼，虽祭亦不得食。《阿含经》云：“若为死人布施祭祀者，若死入饿鬼中得食。若生余处，必不得食也。”六道万品，受报差殊。父母死亡，岂皆作鬼。世人不识，一向祭祀，甚无理也。颂曰：人死随前业，升沉六道殊。如何纯祭祀，须道世人愚。[16]
祭祀者死去的祖先，如果已经投胎转世为他人或鬼之外的其他生物，祭祀是无效的；即便是死后变为鬼道众生，如果成为焰口这样的饿鬼，按照中国传统的祭祀祖先的方法也不能得食。在慈云遵式等佛教信仰者看来，血食祭祀不仅是无效的，而且是有害的。上一节我们讨论了前者，本节将对后者进行阐述。
在慈云遵式的时代，佛教十分兴盛，对民间信仰产生了重大影响，甚至出现了不少改祭修斋的现象：“近见多改祭祀竞修斋福，断肉止杀，正信念佛，甚为希有！”[17]那么这种改祭为斋的做法是否违背了儒教传统礼教的祭祀制度呢？慈云遵式对此进行过论述。
第四疑：祭祀之法，广在《礼经》。天子七庙，诸侯五庙，大夫卿士，至于庶人，皆同祭祀。圆丘方泽，上下神明，国之常典。云何劝令断祭，奈太伤国风乎！
释曰：祭礼出其俗典，断祭据其佛经。俗典则未逃杀害，佛经则唯尚慈悲。杀害则报在三涂，慈悲则果成万德。以善改恶，导浅令深，佛度众生，无不皆尔。今人既信佛教，须修佛慈，不可更杀众生，称佛弟子。况复时俗，不独祭先，靡神不宗，实谓淫祀。不修明德，唯事杀生，可悲之深，略谈难尽。故昔梁武帝敕天下断祭止杀，盖遵佛教，岂独今日也。幸有斋福，正好竞修，足可利于存亡，亦免伤于物命。何劳苦执祀典经乎！颂曰：杀牛惭礿祭，黍稷本非馨。斋诵真明德，何劳执《礼经》。[18]
慈云遵式认为“祭礼出其俗典，断祭据其佛经”，如果自称佛弟子，就应该断杀，遵从佛经的教导，不必执着对照于儒家。而且现在民间信仰中的血食祭祀“不独祭先，靡神不宗，实谓淫祀”，不仅仅是祭祀祖先，而且各种鬼神都祭祀求福，在儒家的立场上来看，也属于淫祀，应该断除。慈云遵式撰写过《改祭修斋疏文》，不仅在理论上论证了改祭为斋的合理性和必要性，而且在实际行动上也参与了这类佛教改造民间信仰的活动。
《改祭修斋疏文》是慈云遵式为保佑本地“田蚕人口”的民间神灵庙宇改祭为斋撰写的一篇文书，同时也给“改祭为斋”提供了疏文范本。慈云遵式认为民间血食庙宇改祭为斋，首先应该“启建金光明道场”。《金光明经》是宋代天台宗尊奉的一部重要经典，宋代天台宗山家、山外两派之争就是围绕着智者大师《金光明经玄义》展开的。改祭为斋一定要启建金光明道场的原因，应该是为了忏悔过往杀生祭祀的罪业。慈云遵式在《改祭修斋决疑颂（并序）》中提到了这一点。
第八疑：自来杀生祭祀，所有罪业，作何功德，而得消灭耶？
释曰：但各书写供养《金光明经》，回此功德，与彼怨家，将来无对。如张居道杀生，忽被怨家取去，冥关许写此经，怨家解脱，居道放还。但将所赎经文，安家中供养，每日精勤，称此经题名目及三宝名，自然家中眷属安隐，财帛增多，一切天龙，皆来护宅，一切灾横邪鬼，悉不敢害。请至信此言，终不虚也。颂曰：法宝真良药，众生自不尝。书持并供养，世世上天堂。[19]
慈云遵式的时代最为推崇张居道所传的《金光明经》版本，据苏轼所记：
德公丧其母吕夫人，六十四日号踊。稍间，欲从事于佛。或劝诵《金光明经》，具言世所传本多误，惟咸平六年（1003）刊行者最为善本，又备载张居道再生事。德公欲访此本而不可。得方苫卧柩前，而外甥进士师续假寐于侧，忽惊觉曰：“吾梦至相国寺东门，有鬻姜者云有此经。梦中问曰：‘非咸平六年本乎？’曰：‘然。’‘有居道传乎？’曰：‘然。’此大非梦也。”德公大惊，即使续以梦求之，而获睹鬻姜者之状，则梦中所见也。德公舟行扶柩，归葬于蜀。余方贬岭外，遇吊德公楚泗间，乃为之记。[20]
慈云遵式将血祭视为“周风”，将斋供视为“梁制”，对传统儒家礼仪有所批评。改血祭为斋供是遵从佛教的教导，需要民间信仰的教职人员（“庙巫”）和广大信徒（“乡老”）在庙宇神像前与神盟誓，跟十方诸佛约定易祭为斋的时间（“要期”）。人皈依佛教，神灵也皈依佛教；佛陀度化人，亦度化神灵。这样就开始“扫洒神祠，庄严佛会”，改用素食斋供来祭祀民间寺庙的神灵。“先忏三涂，次祈五福”，改祭为斋后的地方神灵庙宇，其宗教功能并没有本质上的变化，仍然是保境安民，祈求蚕富田丰，护国护民。宋代慈云遵式提倡并加以实践的“改祭修斋”，是佛教对民间信仰一种重要的尝试性改造，在维持中国宗教既有功能不变的前提下，为中国宗教祭祀提供了一种新的、重要的宗教思维与实践逻辑。
[1]〔英〕胡司德：《早期中国的食物、祭祀和圣贤》，刘丰译，浙江大学出版社，2018，第2～3页。该书英文原本由剑桥大学出版社于2011年出版。
[2]李学勤主编《毛诗正义》，北京大学出版社，2000，第1691页。
[3]杨伯峻：《春秋左氏传注》第4册，中华书局，2009，第1312页。
[4]王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局，1998，第171页。
[5]阮元校刻《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第1册，中华书局，2009，第372页。
[6]陈奇猷校注《韩非子集解》，上海人民出版社，1974，第825页。
[7]陈奇猷校评《吕氏春秋校释》，学林出版社，1995，第740～741页。
[8]慈云遵式《改祭修斋决疑颂（并序）》中的十个问答，以往学者曾经进行过简单的分析讨论，可以参见潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社，2001，第570～572页；吴忠伟：《宋代天台佛教思想研究》，宗教文化出版社，2017，第288～290页。
[9]慈云遵式：《改祭修斋决疑颂（并序）》，遵式述，慧观重编《金园集》卷三，《卍续藏经》第57册，第18页下～19页上。
[10]慈云遵式：《救拔焰口经序》，许明编著《中国佛教经论序跋记集》（宋辽金元卷），上海辞书出版社，2002，第496页。
[11]慈云遵式：《施食观想答崔（育材）职方所问》，遵式述，慧观重编《金园集》卷二，《卍续藏经》第57册，第12页下。
[12]慈云遵式：《改祭修斋决疑颂（并序）》，《卍续藏经》第57册，第11页下～12页中。
[13]阮元校刻《十三经注疏（清嘉庆刊本）》第5册，中华书局，2009，第5419页。
[14]程树德：《论语集释》第2册，中华书局，2014，第887～889页。
[15]朱熹：《朱子全书（修订本）》第14册《朱子语类》（一），上海古籍出版社，2010，第179页。
[16]慈云遵式：《改祭修斋决疑颂（并序）》，《卍续藏经》第57册，第17页中。
[17]慈云遵式：《改祭修斋决疑颂（并序）》，《卍续藏经》第57册，第17页上。
[18]慈云遵式：《改祭修斋决疑颂（并序）》，《卍续藏经》第57册，第17页中～下。
[19]慈云遵式：《改祭修斋决疑颂（并序）》，《卍续藏经》第57册，第18页中～下。
[20]（宋）苏轼：《东坡全集》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，第1108册，第608页。