二 文化人类学的视角
文化人类学作为一门研究人类文明活动的科学，将人类文化的传承和传播作为自己的研究范畴。传统宗教“游移现象”的研究当然涉及人类文化的继承及传承方式的理论与实证研究。传统宗教“游移现象”研究与文化人类学研究存在极强的相通之处。于是，研究中更加期望从国内外文化人类学的成果中获得有益的启示。基于经验的实证分析就是透过“田野工作”，把来自生活的新知写进书本。当在文献阅读中看到“往来”这个概念时，有了为之一振的感觉，可以说它是对“游移”概念的另一种表达。“文化自觉”是以“整体视角”对文化现象及其全貌深入思考的结果，在传统宗教“游移现象”研究中也要自觉地凸显对文化背景的强调，从宗教文化现象与社会、时代的联系中描述和解释其真实特征。消费文化与文化的消费对认识消费社会中的宗教文化以及它的现实处境和未来走向都有着不同的启发。最后，将佛教的中国化作为落脚点，是想将相关的研究、不同的理论视角运用到以佛教文化为代表的本土宗教上来，将文化人类学的成果有效地纳入对传统宗教“游移现象”的观察与分析中。
1.宗教—世俗“往来”论
杜赞奇认为，从近代西方历史发展出来的宗教与世俗的二元性并不能精确地把握中国宗教和政治经验的特性，而提出宗教和世俗领域之间“往来”的概念，并以一种更有意义的方式理解世俗化的影响。他指出，超越及其他宗教思想常常并未消失，而是转移到不同的领域和制度之中。这些转移后的宗教思想在道德、社会、政治甚至环境等领域的效果既有极富创造性的一面，又有同样的约束性的一面。我们需要把作为大多数现代社会理论基础的刻板的“宗教-世俗”二元体系变得更加灵活可变，才能理解一个可持续世界新的多种可能性。[16]这一理论为破解二元对立的神圣与世俗思维，认识传统宗教“游移现象”的神圣性与社会性、正负功能、建构与被建构等指出了可供遵循的研究路径。
“往来”这一概念，指的是思想与实践在宗教和世俗这两个领域之间的流动。往来更注重的是一个旧的思想或实践在同一个社会下的一个新的或陌生的环境中的栖居——有时甚至是殖民。往来也常常会被伪装或正当化成一种与众不同而且常常是更高级的组织方式——一般是一些否定了超越授权的世俗法则。它作为一个方法论概念的意义还有待考察。往来也包括反方向的流动，即世俗的实践向宗教行为的组织的渗透。通过将世俗主义看作现代性的一项工程，我们就可以观察到宗教内在的流动性和可塑性或者说是“往来”。[17]宗教研究中习以为常的神圣与世俗其实是可以流动的。这一观点让宗教的神圣性与社会性间关系的思考变得更加生动和现实了。
胡赛·卡萨诺瓦提出了一个关于“世俗”思想在当代全球社会是否可能的论题。他发现，根据世俗主义的原始理论，“世俗”思想应该会导致以下结果：第一，宗教信仰和实践的衰落；第二，宗教在私人领域的边缘化；第三，世俗与宗教制度和规范的分化。然而，他只观察到第三个现象，即世俗和宗教的分化。宗教在各个历史社会上的更普世和更弥散的角色仍是一个记录在案的历史过程。事实上，他还认为除非宗教从政治或神权野心分化并分离出来，并使自身适应于社会需要，否则它们在现代社会往往会走向失败。[18]这些理论命题的确拓宽了研究思维，激发笔者透过本土的宗教实践发现新的观察视角和理论。
作为对人类行为的概念化提炼，“阶级”“社会”“文化”“历史”“民族”，还有数不胜数的其他一些概念，如今已经不再拥有它们在一个更实证主义的时代曾经有过的那种稳定性。这些范畴现在被认为是带有某个历史和政治时刻的定义特征。由于我们生活在一个时间加速的历史性时代，所以这些概念正被认为是过时的，且不再能够把握“阶级”和“宗教”如何运作的许多方面。然而，就算我们对于解构的努力不能简单地视而不见，我们仍然继续需要概念范畴，而且需要找到一个方法将定义效果纳入我们对于这一领域的理解中。通过竞争、借用、认证和综摄，那些被称为“宗教的”元素倾向于互相认可并被第三方认可为属于同一个或者可资比较的分类框架。换句话说，一个共同或至少是相容的参照框架和可理解性正是通过流转历史才得以建立起来的。[19]这一理论拓展了有关“游移”的思考空间，也要求在大量的实证素材中发现理论问题，探讨现实问题，服务理论建构与社会政策建构等相关议题。
2.消费文化论
物质的丰富带来了人们消费选择的相对自由。传统社会等级制规则下的消费标准看似已被消解，但实际上，物所代表的象征意义，在现代社会中转换表现形式，通过消费符号潜移默化地影响着人们的选择，进而达到社会区分和地位的结构化的目的。鲍德里亚通过对现代资本主义消费的批判性分析，指出我们处在“消费”控制着整个生活的境地。[20]传统宗教“游移现象”从某种意义上说也是一种对宗教文化的消费现象，尤其在市场化、商业化的背景下，这一特征表现得似乎更加明显。文化消费理论较透彻地分析了文化消费的现象，对照宗教文化被消费的事实，该理论成为认识传统宗教“游移现象”的重要理论之一。
当下，文化也不例外地被纳入消费逻辑中，以获得商业“成功”。针对这一现象，鲍德里亚提出文化消费问题既不与本来意义上的文化内容相联系，亦不与“文化公众”相联系。文化再也不是为了延续而被生产出来的。它的生产方式决定了它和物质财富一样要屈从于“现实性”使命。[21]消费被符号所操控，这构成了消费社会的深层逻辑。符号操控消费的目的在于社会区分原则，即通过对符号-物的占有和消费，个体将自己的社会地位凸显出来，使自己与他人不同，符号-物的意义就存在于这种社会区分的逻辑中，也正是在这种社会区分逻辑中，现代资本主义社会完成了另一种支配与控制，即通过主动地进入消费社会中，通过身份的差异无意识地认同了消费体系以及相应的物体系。[22]宗教文化同商业文化的关联是研究传统宗教“游移现象”不能回避的议题。它们之间的互动是否已经形成了并不太完整的交换逻辑，其运作机制又是如何，这也是研究需要发现的问题。
3.文化自觉论
“文化自觉”是费孝通先生在世纪之交，为思考和处理人类在全球化冲击下如何和睦相处而率先提出的文化实践概念。它以学术上的前瞻性和战略上的全局性为不同民族、不同国家间的良性互动提供了精辟的理论概括和实践准则。它对在现实条件下实践文化发展、提升民族自信、增强民族凝聚力和推动文化建设都具有重要的意义。作为中国传统文化一部分的佛教文化也需要保持这样的文化自觉，更好地发挥佛教文化在社会运行和全球治理中的作用。
费老认为“文化自觉”是当今世界共同的时代要求，是对当前发展形势提出的急迫议题。“文化自觉要认识自己的文化，理解其他国家民族的文化，在这个过程中确立自己在世界中的位置。”[23]强调主动适应、相互交流、和平共处、互鉴共建在人类互通、国家交往中是必不可少的。“文化自信”来自文化自觉。“文化自觉”对分析作为本土宗教信仰活动的庙会文化实践、从更深的层次观察佛教文化现代化、开展人文外交、构建人类命运共同体都起到了很大的作用。
理解“文化自觉”一定要有“和而不同”的胸怀。在全球化背景下，世界范围内的文化关系虽然充满着各种紧张和对立，但是，更要相信它会走向“多元一体”格局。这一目标的实现，就要在全球视角下，以文化包容的心态和实践策略，理解“和而不同”的文化特质，建构“和而不同”的文化关系和世界格局。[24]在全球化的今天，随着世界格局和信息技术的快速发展，不同文化处在大规模的相互碰撞中。因此，面对已经和将要出现的种种问题，小至争论、对立，大至冲突、战争，要意识到其实最根本的还是文化问题。而解决不同文化的相处问题，如费老所说，不仅要“各美其美”，更需要“美人之美”，才能“美美与共，天下大同”。为此，要把握本土文化的自主性或称“地方的全球化”，体现“文化自觉”，还要建构“和而不同”的文化关系，正确判断文化发展的动力、途径和规律。从比较的视角分析文化，了解不同文化的特点，客观认识文化本质，对培育文化自信、实现文化自觉意义重大。也只有这样，才能对现代社会出现的问题提出切实可行的解决方案，使国家内部的不同文化通过主流文化的发展带动多元文化的良性互动，使本土文化成为世界文化不可或缺的重要组成部分。
费孝通先生提出，不同文明各自的优势可以互补，要“心有灵犀”地充分“领悟”这个时代的“言外之意”。[25]对待传统宗教“游移现象”何尝不需要具有这样的心态、宽阔的视角和文化领悟的功夫。在分析宗教文化与全球化互动的过程中，同样需要努力用本土的经验阐释传统宗教文化在中国社会和国际社会中的作用，用中国话语书写中国故事。
文化自觉对于传统宗教“游移现象”的研究具有重要意义。面对丰厚的佛教文化资源和大量的社会实践，深入发掘这些文化实践，不仅仅对探索宗教社会学的基本概念和基本理论，而且对文明互鉴也具有强大的潜力，这也是对宗教社会学可能做出贡献的重要领域之一。
4.佛教中国化论
习近平总书记在巴黎联合国教科文组织总部发表演讲时指出：“佛教产生于古代印度，传入中国后，经过长期演化，佛教同中国儒家文化和道家文化融合发展，最终形成了具有中国特色的佛教文化。”佛教在隋唐时期完成了中国化后，成为中国传统文化的重要组成部分。[26]分析当下的传统宗教“游移现象”需要历史的眼光，这种对宗教文化发展的脉络感为正确定位传统宗教“游移现象”，尤其是当下佛教文化的发展与传播十分有益。
隋代，中国佛教发展到了一个新的阶段，揭开了中国佛教发展至鼎盛阶段的序幕。究其原因，除了文化大环境的因素外，政治环境最为重要。佛教在隋文帝实现自己的政治抱负上发挥了重要的作用。隋文帝即位之初，诏令天下大兴佛教。由其宗教态度出发，对佛教的肯定和支持政策贯穿隋代始终。隋文帝也下令劝儒学行儒礼，在大量兴建佛教寺院的同时，造了不少道教官观，如《历代崇道记》记载：“隋高祖文皇帝迁都于龙首原，乃于都下后内造观三十六所，名日玄坛，度道士二千人。”隋文帝对宗教的态度于此可见一斑。
在隋代佛教的基础上，唐代佛教全面展开。由于唐代政治清明、社会开放，社会环境相比隋代来说较为稳定，经济发达，国力强大，政权延续的时间也比较长，社会各个方面的发展都有长足的进步。佛教也是如此。唐代佛教在经典翻译、人才培养、宗派形成、寺院规制建设等许多方面都超过了隋代。文化与政治有时会出现矛盾、互相制约，也经常会互相促进、共同发展。佛教适应了西部地区的文化土壤，与中国固有的传统思想互相渗透；开放的西部文化为佛教与中国传统思想交流提供了宽松的氛围和理想的地域环境。佛教服从了中国的政治原则，循着一条带有中国特色的发展道路，在和平的菩萨精神的基础上，完成了中国化的进程。[27]
如果从历史的角度考察佛教在中国的发展以及佛教中国化的进程，可以说，西安首屈一指。在历史上西安不但是第一古都，也是北传佛教的译传中心，是佛教融入中国传统文化、完成中国化进程的所在地。唐至五代，完成了从“佛教传入中国”到“中国佛教”的发展与转变。北朝和隋唐期间，中外高僧大德和学者云集西安，在这里写下了东方文明发展史上浓墨重彩的灿烂篇章。[28]佛教中国化理论为分析传统宗教“游移现象”奠定了坚实的理论自信和研究基础。