文学史研究
《离骚》的仪式空间描写与屈原的信仰结构[1]
——兼评“屈原巫官”说
◇高建文[2]
摘要：屈辞仪式空间描写是建立在特定信仰基础上的，因此它在知识、观念上具有系统性，而且普遍采用仪式性的表达方式。以《离骚》为代表的屈辞的仪式空间存在两个神圣中心：“重华”所在的“苍梧”（九嶷）和“彭咸”所在的昆仑区。它们分别来自以“重华”为偶像的楚地信仰系统和以“彭咸”为偶像的巫史信仰系统，后者直接的知识和观念渊源即《山海经》。与战国诸子及楚简所见情况不同，屈原对于《山海经》知识、天学知识等巫史专业知识不仅谙熟，而且态度虔敬。结合对《离骚》首段生时、命名等信息的解读，可以补证近现代学者“屈原巫官说”的合理性。
关键词：离骚 仪式空间 山海经 巫史
屈辞包含了很多巫文化的因素，如对巫祭仪式的模拟[3]、奇服香草意象[4]、抒情主人公身份的变换[5]，等等，这些因素直接影响了屈辞风格的形成。只是导致屈辞这种表达方式的原因为何？是单纯楚地“信巫鬼，重淫祀”（《汉书·地理志》）的地域文化使然？还是如一些学者所认为的，屈原“巫官”的身份[6]也是重要原因？这归根结底还是需要通过对屈辞的解读，来理解屈原的精神世界。
以今人的视角看，屈辞描写的世界有“现实的”和“神话的”两种。屈辞神话世界的描写不宜简单地理解为“寓言”或“文学想象”，它们具有两个明显的特点：一是知识和观念上的系统性，屈辞中的神祇及相应神圣场所的名称、处所等都有固定的对应，而且均可以与《山海经》《淮南子》等所记载的神话世界相印证；二是仪式性的表达方式，就其大者而言如《九歌》《卜居》《招魂》《离骚》《天问》等各有其仪式背景[7]，就其细者而言则如《离骚》中“朝发夕至”的时间节点合于《仪礼·聘礼》、出行前的数次“延伫”乃反用“毋敢顾，毋止”的出行禁忌[8]、就灵氛的二次占卜则合于楚简“习卜”之礼[9]，等等。
基于此，本文将屈辞中这些由相关神祇及其所在神圣场所构成的神话世界称为“仪式空间”。巫文化语境下的仪式空间观乃是以特定鬼神信仰为基础的，那么反过来通过对其仪式空间情况（如人与神的关系，神祇间的权能、地位、处所关系，乃至诗人神游的路线、仪仗等）的考察，自然也可以了解诗人的知识背景、宗教信仰、理想要求等情况。
屈辞中的仪式空间描写最为系统的，当数《离骚》这篇“穷则反本”（《史记·屈原贾生列传》）之作。因此本文即拟以《离骚》为中心，通过对屈辞所描写的仪式空间情况的考察，来认识屈原的知识、信仰与职事背景。
一 苍梧（九嶷）、昆仑区为中心的仪式空间
从情节结构上看，可将《离骚》分为三部分：篇首至“芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏”为第一段，从“忽反顾以游目兮”到“耿吾既得此中正”为第二段，其余为第三段。这三段分别对应着现实遭际的自述、就重华陈词和以昆仑为中心的神游。过常宝认为其第二、第三段的结构形式与《九歌》首尾两章迎送神、中间九章索祭百神的祭祀模式一致，乃是模拟了“直祭”“索祭”（《礼记·郊特牲》）仪式[10]，有理可从。
《离骚》所隐含的仪式空间的情况主要集中在第二、第三段神游四荒的描写中。
第二段的主体是“济沅湘以南征兮，就重华而陈词”，可知此神游之地也即第三段神游昆仑之时的出发地“苍梧”——这也是本段所描写的仪式空间的中心。苍梧乃舜葬之地，《山海经》载：
苍梧之山，帝舜葬于阳，帝丹朱葬于阴。（《海内南经》）
赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。爰有文贝、离俞、
久、鹰、贾、委维、熊、罴、象、虎、豹、狼、视肉。（《大荒南经》）
南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬，在长沙零陵界中。（《海内经》）
从《大荒南经》所载此地有文贝、离俞、视肉云云看，描述的应是祭祀舜的场景。只是在《山海经》中苍梧舜葬的地位并不如《离骚》中这样突出，类似的地方还有如《海外南经》《海外东经》的狄山与嗟丘（帝尧、帝喾所葬）、《海外北经》的务隅之山和平丘（帝颛顼所葬）等。而在长沙马王堆三号墓出土的舆地图（驻军图）中，却用了“夸大”的方式特别在九嶷山旁标注了“帝舜”及舜庙的九座石碑。[11]该图“似乎不是为了军事计划而绘制的”，而是具有彰示墓主阳间地位的仪式功能。[12]可见九嶷舜葬在楚人心目中的地位极不寻常。
第三段情况较复杂，按其情节又可分为四节：“跪敷衽以陈词兮”至“好蔽美而嫉妒”为第一节，言至昆仑求帝女[13]；“朝吾将济于白水兮”至“余焉能忍与此终古”为第二节，言三次求下女；“索藑茅以莛莼兮”至“周流观乎上下”为第三节，言求女不得后的三次卜问；其余为第四节，言神归彭咸所居。
第一节开篇言“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎悬圃”。据《淮南子·墬形训》，悬圃“在昆仑阊阖之中”，昆仑有三重，最下为“昆仑之丘”，其上即“悬圃”，最上为“太帝之居”。《离骚》下文又称昆仑为“灵琐”，也即神灵所集之“灵薮”[14]，又曰“帝阍”，可见诗人的观念与《淮南子》一致。
只是因“日暮”而不得入，因此望崦嵫而相羊。“崦嵫”为“日所入山也，下有蒙水，水中有虞渊”[15]，在《山海经》中位于《西次四经》之末，地近昆仑。“若木”据《淮南子·墬形训》说“在建木西”、《山海经·海内经》谓在“南海之外，黑水青水之间”（《大荒南经》谓“大荒之中，有衡石山……上有赤树，青叶赤华，名曰若木”，与之相合）[16]，可知其位置在大荒之西南，按诗人的巡行路线看，此地正是昆仑前站。
其后“咸池”“扶桑”为东方日所浴、日所出之地（《淮南子·天文训》），是诗人弭节崦嵫之后悬想“将上下求索”的目的地，而非实写。之后才是诗人第一次神游求女，只是因“雷师”“飘风”“云霓”“帝阍”等小人的阻碍而未遂。
第二节三次求“下女”的历程是从昆仑出发，开篇所言“白水”乃昆仑所出[17]、“阆风”应即昆仑第二重之“凉风之山”（《淮南子·墬形训》）、“高丘”即昆仑[18]。
第一次所求之女即伏羲氏女、洛水“神女”“宓妃”[19]，其中“夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘”两句的主体，有宓妃与诗人两说[20]，尚需要结合地名来考察：持“宓妃”说者认为“穷石”即《左传·襄公四年》“后羿自鉏迁于穷石”〔即“穷谷”，在今洛阳南[21]，《天问》又曰“（羿）胡射夫河伯，而妻彼雒嫔”〕，“洧盘”即河南尉氏县南之“曲洧”[22]，不过此“曲洧”距离洛水尚远，似与洛神宓妃无干；持“诗人”说者则认为“穷石”即《淮南子·墬形训》所载弱水所出之山（《山海经·海内西经》郭璞注亦有此说），“洧盘”即《禹大传》所言出崦嵫之山之“洧盘水”[23]，更为合理。此外，《远游》有“朝濯发于汤谷兮，夕晞余身兮九阳”语当袭此，可认为“濯发”是诗人“远游”之前的准备工作。“穷石”“洧盘”皆地近昆仑——据此则可认为此二句乃写诗人求宓妃不得，复归昆仑。
第二次求女是求有娀氏之女，《吕氏春秋·音初》载其传说并以有娀氏之音为北音代表，然则其地正当从《淮南子·墬形训》“有娀在不周之北”说，“在中土的北部边缘”。[24]
第三次求有虞氏之二姚，《左传·哀公元年》载少康复国之前“逃奔有虞，虞思于是妻之以二姚”，“有虞”地在河南商丘虞城县。[25]
三次求女寓意当为求治道以寤楚王[26]，但均以理弱媒拙而失败。诗人无奈而就灵氛与巫咸卜问。从“九嶷缤其并迎”句看，占卜之地当在“九嶷”。
末节言从巫咸吉占而神归昆仑，这从“西极”“流沙”“赤水”“不周”“皇”等地及“西皇”“奏《九歌》而舞《韶》”“彭咸之所居”等语可知：“西极”在《山海经》中即“崦嵫之山”（《西次四经》）、“日月山”（《大荒西经》），在昆仑西南方；“流沙”位于钟山，“西行又南行至昆仑之虚”（《海内西经》），在昆仑东北；“赤水”“出昆仑东南隅”（《海内西经》）；“不周”据《西次三经》在昆仑东北，据《大荒西经》则在昆仑北；“皇”即“皇天”[27]，在昆仑之第三重（《淮南子·墬形训》）；“西皇”即少昊，在“长留之山”（《西次三经》）、昆仑之西；“《九歌》”“《韶》”即《大荒西经》所载夏后启“得《九辩》与《九歌》以下……始歌《九招》”之《九歌》与《九招》（《九韶》），在“西南海之外，赤水之南，流沙之西”的“天穆之野”；“彭咸之所居”在昆仑守门开明兽之东的“登葆山”（《海内西经》，《大荒西经》称为“灵山”）——以上的地名及方位均与《山海经》吻合，这片区域被顾颉刚称为“昆仑区”，是《山海经》中的“神话中心”。[28]
从第三段神游四荒所涉及的地点看，昆仑既是天帝及帝女所在之地，也是“天道”（“民之计极”）所在之地，故诗人初次神游求女即到昆仑；之后求下女宓妃未遂暂归次之地亦在昆仑区；最后神归之地还在昆仑区。然则昆仑区在诗人的世界观中神圣中心的地位也是很明显的。考诸屈辞中的其他篇也可以为证，如《天问》写昆仑道：
昆仑县圃，其尻安在？增城九重，其高几里？四方之门，其谁从焉？西北辟启，何气通焉？
虽只寥寥数句，但在《天问》庞大知识体系中所占相对比重，实非其他任何场所所能比拟。
综上可见，《离骚》所描写的仪式空间中心有二：一是舜帝所在之“苍梧”“九嶷”，因此不仅诗人神游第一站即到此，中间求下女未遂、神归昆仑之前就卜于灵氛、巫咸亦在此地；二是昆仑区。前者是地上的神圣中心，而后者是天帝所居、天上的神圣中心，故自楚都就重华陈词时所乘为马，而自苍梧至昆仑时是“驷玉虬以乘鹥”而“上征”。[29]
从知识渊源上来看，上述这些神话地名自成体系且均与《山海经》和《淮南子》（《墬形训》《天文训》等）的记载相符。[30]更进一步从世界观上看，《山海经》中的世界自内而外由“中国”（九州岛）、“四海”和“四荒”三部分组成，在此之外则是环绕四方的海洋[31]，其神圣中心昆仑区位于世界西北而非天下之中——屈辞也是如此，如《离骚》第二段伊始言“将往观乎四荒”，即言苍梧、昆仑区在“大荒”范围内，与《山海经》同。又言“指西海以为期”，其神圣中心昆仑区位于西北，亦皆与《山海经》世界观吻合。由此可知，屈辞的世界观属于以《山海经》为元典的地学系统，其知识和观念的直接渊源即《山海经》。[32]
只是如上文指出的，苍梧之地在《山海经》中的地位并不及在《离骚》中突出，甚至在同样能体现屈辞世界观的《天问》中也并不突出，其原因为何？苍梧与昆仑区两处神圣中心的层级关系如何？背后又隐含着诗人怎样的信仰呢？
这还需要对舜帝与彭咸的神格做进一步考察。
二 以重华、彭咸为偶像的信仰
《离骚》所展示的以“苍梧”、“九嶷”和昆仑区为中心的仪式空间观背后，还隐含着以“重华”和“彭咸”为偶像的信仰。
（一）重华的神格
屈辞中“舜”的称谓和形象大致有二：作为有道的历史圣王之一，此时称为“舜”且多与“尧”并称；称其为“重华”时则有宗教偶像的意味，盖因“重华”为舜的神号[33]，如《离骚》在“就重华而陈词”之后即“得此中正”、“上征”昆仑。《九章·涉江》亦曰：
吾方高驰而不顾，驾青虬兮骖白螭。吾与重华游兮瑶之圃，登昆仑兮食玉英。与天地兮同寿，与日月兮齐光。
这与《离骚》先就重华而后登昆仑的情节很相似。屈辞中所提及的圣王甚多，为何偏偏要与重华共游昆仑呢？因为舜帝在楚文化中有着崇高的地位。《国语·吴语》曰：
昔楚灵王不君，其臣箴谏不入，乃筑台于章华之上，阙为石郭，陂汉，以象帝舜。
即仿照舜葬九嶷山之形状“雍汉水使旋石郭”[34]，其意自是以舜帝自居[35]。又《国语·楚语上》载史老教楚灵王止白公子张谏，有“余左执鬼中，右执殇宫”语，意即能役使鬼神、殇鬼。[36]由此可见，楚灵王信仰中的舜帝应该是鬼神中之最尊崇者，因此以舜帝自居即可以役使鬼神。再结合屈辞的情况看，舜帝的尊崇地位在楚人那里应该是一贯的。
关于舜为楚人所尊崇的原因，黄灵庚认为与他的两种神格有关。一是舜是太阳神。舜即《山海经》中的“帝俊”，《大荒南经》所载苍梧舜葬有“离俞”（即离朱，也即《淮南子·精神训》“日中有踆乌”），黄灵庚认为“踆，即帝俊。或是说，踆乌或离、离朱，本是同一太阳神鸟的不同称呼，是帝俊的精灵，帝俊是太阳神”[37]——而“楚人确信自己是日神的远裔”[38]。二是帝舜与楚人的祖先帝颛顼高阳“在历史和神话的古代文献中……杂糅不分，同体莫辨”[39]。此说有理。
征诸《离骚》，舜的祖先神格可以解释为何第二段模拟直祭仪式时要以“重华”为对象。而舜的太阳神身份则体现在第三段中首次从地上的苍梧至天帝所在的昆仑的循行路线上，其路线正是神话中太阳运行的路线，这点从“吾令羲和弭节兮”及“崦嵫”“若木”等神名、地名，以及出发地苍梧（而非东方旸谷）可以看出。[40]这与“吾与重华游兮瑶之圃”（《涉江》）相似，隐含着这样一层意思：因为从苍梧出发前诗人“跪敷衽以陈词兮，耿吾既得此中正”，意即“得此中正之道，精合真人，神与化游”[41]——这正如上甲微“假中于河”（《清华简一·保训》）一样，乃是诗人通过陈词祝祷，从重华这里借到了太阳神的权威。[42]
不仅如此，在最后一次从九嶷回归昆仑时，正式出发点却不是九嶷，而是“发轫于天津”，这一路线也或与舜的神格有关。此“天津”王逸注谓“东极箕、斗之间，汉津也”[43]，也即十二次之“析木”（《尔雅·释天》），其位在东北、寅位。也就是说，此次神游是沿着十二次自析木至大火的方向循行，这就至少有两种可能：一是按四季运行、斗柄所指的路线，只是不再以一年为周期而缩短为朝发夕至，王逸主此说[44]；二是按岁星循行的路线。本文主后说，因为“岁星一曰摄提，曰重华……”（《史记·天官书》），重华又有岁星神的身份，这仍是“吾与重华游兮瑶之圃”之意。
正因为如此，在这两次从苍梧（九嶷）到昆仑的神游中，诗人才能以神祇的身份有着“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜”之类的仪仗。[45]
无论是重华役使鬼神的崇高地位，还是其太阳神、岁星神的神格，都容易让人联想起《九歌》中的主神“东皇太一”[46]。
过常宝认为东皇太一即舜帝，其论据有三：（1）夏启所得《九歌》《九招》据《吕氏春秋·古乐》《汉书·礼乐志》等载皆为舜所令修；（2）《九歌》《九招》本为祭舜之乐；（3）舜帝因伐三苗而成为其征服者与文化英雄，故三苗后裔在苍梧为之立庙，舜起自东夷，故名“东皇”，“太一”是尊崇“东皇”的说法。[47]其说虽然是建立在王逸《九歌》乃屈原流放沅湘后采当地祭歌而作的说法的基础上，但勾勒出了舜帝、有夏、三苗之间的关系及舜帝信仰的产生脉络，是有道理的。[48]其实无论是舜起自东夷，还是其太阳神、岁星神（《春秋纬》曰“春精灵威仰，神为岁星体，东方青龙之宿”[49]）的神格，都可能是被称为“东皇”的原因。
望山楚简、天星观楚简、包山楚简等卜筮祷祠记录中，保存了大量的神祇名及祭祀规格，其中多与《九歌》相合，汤漳平也曾将其与《九歌》神祇相对应。[50]从祭祀规格看，太一（太）、大水规格最高，后土、司命、司祸、二天子（湘君、湘夫人）次之。如：
赛祷太，佩玉一环；后土、司命、司祸，各一少环；大水，佩玉一环；二天子，各一少环；危山，一玦。（《包山2号墓简册·卜筮祷祠记录》213、214）[51]
与《九歌》主要神祇的地位比较吻合。由此可知，“《九歌》神系是楚王室的祭祀神系”，而非王逸所谓屈原采“南郢之地，沅湘之间”祭歌而作。[52]
但楚人的这种神系信仰以及原始的《九歌》却并非与三苗民无关——此神系中的“二天子”（也即湘君、湘夫人）以及“危山”（《尚书·舜典》云舜“窜三苗于三危”，“三危”即此“危山”[53]）均与三苗民有关。而且史学家多认为三苗与楚蛮、楚国有密切关系：亲缘上，三苗与先楚同源出重黎；地缘上，三苗经舜、禹征伐之后衰微，成为商周时期楚蛮的主体，后周成王“封熊绎于楚蛮”（《史记·楚世家》）而有楚国。[54]因此二者有相近的信仰也是合乎情理的。
据此则可以认为，屈辞以舜帝“重华”为宗教偶像的思想实际上是来自楚地的信仰系统，其抒情主人公的身份乃是作为“楚人”的屈原。
（二）彭咸的神格
不仅宗“重华”，屈辞言精神偶像还多宗“彭咸”：
謇吾法夫前修兮，非世俗之所服。虽不周于今之人兮，愿依彭咸之遗则。（《离骚》）
既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。（《离骚》）
望三五以为像兮，指彭咸以为仪。（《九章·抽思》）
独茕茕而南行兮，思彭咸之故也。（《九章·思美人》）
夫何彭咸之造思兮，暨志介而不忘。（《九章·悲回风》）
王逸等古代注家以“彭咸”为一人，现代学者也有持此说者[55]；今人更多认为“彭咸”即巫彭（彭祖）、巫咸。本文认同后说，因为持前说者仅是从“人物”（彭咸）的角度去考证，忽略了“人物”与其所处“空间场所”（“彭咸之所居”）的统一性[56]，以及屈辞世界观的渊源——《山海经》。而且《离骚》既言“巫咸将夕降兮”，《天问》又言“彭铿（即彭祖、巫彭）斟雉，帝何飨？受寿永多，夫何久长？”亦可为证。
关于此二人所处的时代及身份，后世文献异载甚多，如《史记》以“彭祖”为楚先祖吴回之孙、陆终氏之第三子、商代方伯（《史记·楚世家》），而以“巫咸”为商代“传天数”者（《史记·天官书》）；《世本》等则说“巫彭作医”“巫咸尧臣也，以鸿术为帝尧之医”，又言“巫咸作筮”“作鼓”[57]……其中以《山海经》所载较早而系统，可为参照：
巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。（《山海经·海外西经》）
开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。（《山海经·海内西经》）
有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。（《山海经·大荒西经》）
从中可知，彭、咸确为巫职，乃“神之臂佐，其职任为上下于天，宣达神旨人情，至于采药疗死，特其余技耳”。[58]巫咸等不仅擅卜筮，“传天数”（职守历法）也是其职能之一，且是其交通人神的手段。所谓登葆山“即于其上立表测日候风之山”，“葆”即候风之表[59]，其位置在昆仑开明兽之东、昆仑区范围之内。
屈辞中巫咸的神格较为明晰，《离骚》中巫咸的地位与重华相近，而高于灵氛（即“巫氛”，也即《九歌·东君》之“灵保”、《山海经·大荒西经》之“巫朌”[60]），故求卜于灵氛时曰“命灵氛”，而求卜于巫咸时则说“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之”。无论是“降”字还是“椒糈”的祀礼[61]，都说明了巫咸具有神祇的身份，故而灵氛既占后仍“心犹豫而狐疑”，巫咸占后则毅然信从。而且巫咸降世之时，不仅剡剡扬灵、百神备降，而且“舜又使九嶷之神，纷然来迎”[62]，足见其地位之高。
巫彭还是楚先祖之一，那么彭咸是否如“重华”一样仅仅是楚人信仰中的偶像呢？不是的。仍以“巫咸”为例，《周礼·春官·筮人》载筮人掌九筮之名，其二即“巫咸”；战国晚期的秦《诅楚文》中即有《告巫咸神文》，因为“巫咸是各地巫师共同崇拜的祖师和大神”，秦人祀之于雍。[63]
值得一提的是，虽然第三段的神游求女其起点和终点都在昆仑区，但又有微妙不同：初到昆仑区是到“悬圃”，目的是求天帝之女；数次求女不得之后，却是从“彭咸之所居”登上皇天。因此与其说诗人的偶像和归宿是太帝与昆仑神山，不如说是巫彭、巫咸及其所在的“登葆山”（“灵山”）。
巫咸及其所在的“登葆山”（“灵山”）的这种地位在楚地简帛文献所见神系中并没有体现，却与《山海经》相合。《山海经》中明言通天的神山除“帝之下都”昆仑、“天穆之野”（大乐之野）外，还有如“互人之国”（《大荒西经》，即《海内南经》“氐人国”）、“肇山”（《海内经》），但无论是出现频次还是记述详细度都无法与“巫咸”“登葆山”相提并论。而且《山海经》虽列十巫，但《海外西经》以“巫咸”名其国、《大荒西经》将巫咸置于首，显然亦有推崇之意。
综上可以认为，《离骚》中以“重华”为偶像、以“苍梧”（九嶷）为神圣中心的观念乃是来自楚地的信仰系统，而以“彭咸”为偶像、以昆仑区为神圣中心的直接的知识和观念渊源则是来自《山海经》，属于巫史的职业信仰。
三 “屈原巫官说”补证
如文章伊始介绍过的，关于屈辞多巫风的成因，学者有“屈原巫官”之说，其说多从屈原“三闾大夫”“左徒”的职官性质、屈辞仪式性的表达方式、知识内容（如多天学知识，有巫咸等神巫形象）等方面立论。但“三闾大夫”“左徒”职事具体职掌为何，传世及出土文献尚不能提供确证，因此认为其职近“左史倚相”“小宗伯”等巫史职业的说法，均是基于推论[64]；从知识、观念等角度去综合推论的研究，多是现象层面的比照。因此虽然观点合理，但还需要进一步的补充论证。
第一，《离骚》的仪式空间图式在知识乃至世界观上都与《山海经》一脉相承。而《山海经》通常被认为是一部“巫术性质的地理书”[65]，是一部由巫史人员职掌的专门文献。《汉书·艺文志》归之入“形法家”，此职据秦惠文王时的《秦骃祷病玉版》，为巫职：
周世既没，典法散亡。惴惴小子，欲事天地、四极、三光、山川、神祇、五祀、先祖，而不得厥方……东方有土姓，为刑法氏，其名曰陉。洁可以为法，□可以为正。[66]
当然，从邹衍“大九州”学说及《吕氏春秋》的引用情况看，《山海经》在战国时期已成为阴阳、道、兵、小说、法家等的公共知识资源。但各家已将《山海经》的知识和世界观视作“科学的地理和历史知识”[67]，且根据自己的动机进行了大幅度的改造[68]，这与屈辞视之为神圣世界的虔敬态度截然不同——这应是由屈原特殊的职业和信仰背景导致的。
第二，《离骚》中所体现的屈原的信仰结构实际上包括了以“重华”为偶像的楚地的信仰系统和以彭咸为偶像、以昆仑区为神圣中心的巫史职业信仰，前者在《九歌》中有更系统的表现。然而《九歌》又是经屈原之手编定的“楚国王室的祀典”[69]，那么此职能亦可以说明屈原的职事与巫史有关。
第三，屈辞对天学知识的谙熟不仅表现在对“摄提”“咸池”“天津”“角宿”等知识的运用上[70]，更表现在如《离骚》竟以太阳、岁星的运行路线来设计神游，这与楚地出土文献中天学知识的疏略（如在纪事上“多数是以当年发生的重要、重大事件来纪年”[71]，其中不乏官位较高者，如包山2号楚墓墓主邵
即任“左尹”[72]，墓主为史官的睡虎地秦简等则涉及大量天学知识）反差很大。上古天学属于专业知识，由专门职官如来职掌（如《周礼》冯相氏等），普通“小人”则往往“不知纪年”（《左传·襄公三十年》），战国时期最谙熟天学的阴阳家、数术家亦出于“明堂羲和史卜之职”（《汉书·艺文志》）。从中也可知屈原与巫史职业关系密切。
因此，虽然“三闾大夫”“左徒”是否为巫史职事有待新材料的确证，但无论从知识及信仰的结构上，还是从屈原对“彭咸”职业、“昆仑区”强烈的认同感上看，屈原其人确与巫史职业有莫大的关系——这样理解，也才能对《离骚》篇首的这段话有更准确、顺畅的解读：
帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。皇览揆余之初度兮，肇锡余以嘉名。名余曰正则兮，字余曰灵均。纷吾既有此内美兮，又重之以修能。
这段话主要介绍屈原的祖先、生辰及名字的由来，但以今人的文化逻辑来看，这些信息似不足以得出“纷吾既有此内美”的结论，但以巫文化的逻辑来看却是顺理成章的。
首先看屈原名字的由来与生辰的关系。“摄提贞于孟陬”是指太岁所在、斗杓所指均在寅位，也即寅年正（寅）月，而“天维建元，常以寅时起”（《淮南子·天文训》），又夏正建寅而“夏数得天，百王所同”（《逸周书·周月》），所以无论是从纪年还是纪月来看，寅年正（寅）月都是得天数之“正”。
刘信芳曾引《睡虎地秦简·日书甲种·生子》“庚寅生子，女为贾（按：《日书乙种·生》则谓‘庚寅生，女子为巫’），男好衣配而贵”及《诗经·小弁》“天之生我，其辰安在”等为例，认为：“屈原之名与字，主要决定于宗教方面的因素，并因对生辰吉日之崇拜，影响到屈原一生性格的形成。”[73]不仅如此，庚寅日又是楚直系先祖吴回继重黎而“居火正，为祝融”的日子（《史记·楚世家》）——故而庚寅日生又不仅应合“为巫”的命数，又合于楚族始得世职之时。而“巫”（也即“灵”）[74]在巫文化中具有特殊的品格。《国语·楚语下》载观射父语曰“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”，上引《秦骃祷病玉版》亦曰巫者“洁可以为法，□可以为正”，这才是屈原名“正则”、字“灵均”[75]的由来与真正含义。
而屈原之皇考为之赐嘉名，正是以其出生时间为据（“揆余之初度”）。这合乎《左传·桓公六年》申缛所言命名五义之“以名生为信”[76]的原则。而古人又特重命名，名字甚至与自身乃至国家命运相关，有“名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民”（《左传·桓公三年》）的说法。
因此这段话实际上表达了屈原这样的信念：自己特殊的生辰昭示的是上天赋予的巫史职业命数与为楚国君民“正法则”的责任，以及由此而决定的先天品格——“正则”“灵均”。而“此内美”，强调的主要是这种先天的内质美；“修能”即“修态”，则既是指外形之“美姿容”[77]，也象征着后天的好修为常。这种信念不仅“影响到屈原一生性格的形成”，也成为屈原人格自信与美政理想的重要精神支撑。
综上所述，无论是从知识、信仰背景，还是从人格理想、表达方式看，屈原都与巫史职业有着密切关系，“屈原巫官说”是有道理的。
[1] ［基金项目］国家社会科学基金青年项目“先唐舆地知识、观念及相关文献的生成研究”，项目编号：17CZW015。
[2] 高建文，山西师范大学文学院副教授，研究方向为先秦两汉魏晋南北朝文学、文献学。
[3] 单以《离骚》为例，学者认为其或模拟了祝祷仪式（参见〔日〕藤野岩友著，韩基国编译《巫系文学论》，重庆出版社，2005，第60—64页），或兼直祭、索祭的仪式（参见过常宝《楚辞与原始宗教》，中国人民大学出版社，2014，第75—98页）等。
[4] 如徐文武认为屈原长铗奇服的装扮是灵巫的装扮（参见氏著《楚国宗教概论》，武汉出版社，2002，第37—38页），过常宝认为奇服香草与巫祭仪式有关（参见《楚辞与原始宗教》，第98—104页）等。
[5] 《离骚》《九歌》等中的人称往往随情节而忽男忽女、忽人忽神地变化，钱锺书、过常宝、梅琼林等学者认为与巫祭有关，如梅氏认为“实际上是《九歌》巫风性恋关系的多次艺术借用与意义上的转换”（梅琼林：《〈离骚〉求女之构思与“巫歌”原型性恋的关系试探》，《中州学刊》1994年第3期）。
[6] 持屈原“巫官”说者大致有两种理路，一是从屈原“左徒”“三闾大夫”职事的考证入手，如吴郁芳、过常宝等认为“左徒”职近“左史倚相”、“三闾大夫”职近《周礼》“小宗伯”（可参见吴郁芳《屈原职业考》，《江汉论坛》1982年第11期；过常宝《楚辞与原始宗教》，第15—18页）；二是如郑在瀛、戴锡琦等从知识结构、表达方式、职业身份等方面综合考证，认为屈原身份是“巫官”或“巫学家”〔可参见郑在瀛《巫官屈原论》，《江汉论坛》1989年第7期；郑在瀛《巫官屈原补正》，《华中理工大学学报》（社会科学版）1991年第2期；戴锡琦《南楚古巫学与巫学家屈原》，《民族论坛》1994年第1期等文〕。
[7] 参见熊良智《楚辞的文体视阈与礼乐仪式》，《文学评论》2018年第4期。
[8] 此习俗常见于楚地出土文献，如《睡虎地秦墓竹简·日书甲·行》：“凡民将行，出其门，毋敢顾，毋止……小顾是谓小楮（按：伫），吝；大顾是谓大楮，凶。”（睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1990，第200页）《离骚》中数言“延伫乎吾将反”“忽反顾以游目兮，将往观乎四荒”“忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女”，即反用此俗，以表对宗国的眷恋和对美政的追求。
[9] 灵氛占辞中有两个“曰”字，黄灵庚认为即包山楚简中的习（袭）卜，也即连卜二次（见氏著《楚辞与简帛文献》，人民出版社，2011，第21—23页），其说有理。按：连同巫咸所告总共卜问三次。
[10] 过常宝：《“上下求索”：一个祭祀的模式》，《文学遗产》1996年第6期。
[11] 谭其骧：《二千二百多年前的一幅古地图》，《文物》1975年第2期。
[12] 参见〔美〕余定国《中国地图学史》，姜道章译，北京大学出版社，2006，第171—175页。
[13] 闻一多：《楚辞编》，载《闻一多全集》卷五，湖北人民出版社，1993，第317页。
[14] 闻一多：《楚辞编》，载《闻一多全集》卷五，第314页。
[15] 王逸注，见（宋）洪兴祖《楚辞补注》，中华书局，1983，第27页。
[16] 《山海经·大荒北经》曰，吴晓东据《史记·天官书》所载参宿“衡石”位置认为此条应为《大荒南经》错简至此，其位置亦应当在西南（见氏著《〈山海经〉语境重建与神话解读》，中国社会科学出版社，2013，第55页），其说可从。
[17] 王逸据《淮南子》佚文注，见（宋）洪兴祖《楚辞补注》，第30页。
[18] 闻一多：《楚辞编》，载《闻一多全集》卷五，第318—319页。
[19] （宋）洪兴祖：《楚辞补注》，第30页。
[20] 自王逸之后注家多认为此二句乃就宓妃而言，汪瑗则认为是说诗人“求索东西而无所遇”（见汪瑗《楚辞集解》，北京古籍出版社，1994，第78页）。
[21] 杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，2009，第936页。
[22] 蒋天枢：《楚辞校释》，上海古籍出版社，1989，第48页。
[23] （宋）洪兴祖：《楚辞补注》，第32页。
[24] 李炳海：《〈离骚〉抒情主人公求女综考》，《江西社会科学》2010年第8期。
[25] 杨伯峻：《春秋左传注》，第1605—1606页。
[26] 关于求女的寓意历来有歧说，汪瑗等认为：“上章扣天阍，其游心抚志盖不可名言矣。其游春宫而求虑妃，盖遐想乎羲皇之上矣。其媒高辛之佚女者，盖欲因民而致治，王道也。不得已而思其次也。其留少康之二姚者，盖欲拨乱以反正，霸道也。是又其次也。所思每下，亦犹孔子思圣人而不得见，故思君子；思君子而不得见，又思有恒者也。”（汪瑗：《楚辞集解》，第82页）前文重华前的陈词中有“瞻前而顾后兮，相观民之计极”语，“极”即“耿吾既得此中正”之“中”，意即法则、治道之意，也即汪瑗所谓“王道”等义，且四次求女的对象分别为天帝女、伏羲（三皇）女、高辛（五帝）妻、少康（夏王）妻，可见汪说并非穿凿。后文“闺中既已邃远兮，哲王又不寤”等语判断，也可知求女寓意为求治道以寤楚王。
[27] 王逸注，见（宋）洪兴祖《楚辞补注》，第47页。
[28] 顾颉刚：《〈山海经〉中的昆仑区》，《中国社会科学》1982年第1期。
[29] 《离骚》中诗人的驾乘忽而为马忽而为龙，赵逵夫认为“《离骚》中的神骏（龙马），其作用正是为了沟通现实世界同超现实世界”（赵逵夫：《〈离骚〉中的龙马同两个世界的艺术构思》，《文学评论》1992年第1期）。
[30] 不仅《离骚》，屈辞中的《招魂》（或《大招》）《天问》等所载神话地名及神祇亦多与《山海经》相合。参见纪晓建《〈楚辞〉〈山海经〉神话趋同的文化学意义》（《南京师范大学文学院学报》2011年第2期）等文。
[31] 《山海经》“海外”、“海内”和“大荒”、“海内”的分经法是以空间为标准的，如《大荒四经》中多标志其地曰“X海之外，大荒之中”，显然“大荒”即“海外”。
[32] 笔者认为，上古地学存在一个以“《山海经》——‘大九州’学说——《淮南子·墬形训》”为传承脉络的知识系统（参见高建文《邹衍“大九州”神话宇宙观生成考》，《民俗研究》2016年第6期），而屈辞的世界观即与该系统相合。
[33] 重华为舜神号，亦犹放勋之于尧、文命之于禹。参见（宋）洪兴祖《楚辞补注》，第20—21页。
[34] 徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002，第541页。
[35] 楚灵王本身亦是大巫（参见过常宝《楚辞与原始宗教》，第12页），其“象帝舜”自是以重华神自居。
[36] 韦昭注，见徐元诰《国语集解》，第502页。
[37] 黄灵庚：《楚辞与简帛文献》，第69—70页。
[38] 张正明：《楚文化史》，上海人民出版社，1987，第105页。
[39] 黄灵庚：《楚辞与简帛文献》，第72页。
[40] 这条路线与《淮南子·天文训》关于日出至日末的路线乃至羲、六螭驾车等仪仗的记载吻合，其所反映的世界观与《山海经》也一致。
[41] （宋）洪兴祖：《楚辞补注》，第25页。
[42] 参见刘全志《清华简〈保训〉“假中于河”新论》，《北京师范大学学报》（社会科学版）2012年第2期。
[43] （宋）洪兴祖：《楚辞补注》，第44页。
[44] 王逸认为斗柄所指“析木”为孟春“万物始生”之时，所指西极为万物始成之时，实际又是朝发夕至，所以此次神游路线背后的含义是“顺阴阳之道，且亟疾也”〔（宋）洪兴祖：《楚辞补注》，第44页〕。
[45] 类似的仪仗在《韩非子·十过》《淮南子·原道》《楚辞·远游》及马王堆帛书《太一出行图》等中都可以见到，出行人物如“黄帝”（《十过》）、得道者（《远游》《原道训》）、“太一”（《太一出行图》）等均为地位较高的神祇或得道者。参见胡文辉《马王堆〈太一出行图〉和秦简〈日出·出邦门〉》，《江汉考古》1997年第3期。
[46] 关于“东皇太一”身份的说法，学者统计有40种之多，其中萧兵、江林昌等认为“东皇太一”即太阳神，苏雪林等则皆认为其与岁星有关（见吴广平《屈原〈九歌·东皇太一〉祀主研究述评》，《职大学报》2014年第1期）。
[47] 过常宝：《楚辞与原始宗教》，第43—51页。
[48] 也或因为三者间这种密切关系，当夏桀为汤所伐时，最后“去之苍梧之野”〔《上博简·容成氏》，载马承源《上海博物馆藏战国楚竹书》（二），上海古籍出版社，2002，第280—282页〕。
[49] 〔日〕安居香山、中村璋八：《纬书集成》，河北人民出版社，1994，第922页。
[50] 参见汤漳平《再论楚墓祭祀竹简与〈楚辞·九歌〉》，《文学遗产》2001年第4期。
[51] 陈伟：《楚地出土战国简册（十四种）》，经济科学出版社，2009，第93页。
[52] 陈伟：《楚地出土战国简册（十四种）》，第93页。
[53] 陈伟：《楚地出土战国简册（十四种）》，第109页。
[54] 可参见俞伟超《先楚与三苗文化的考古学推测——为中国考古学会第二次年会而作》（《文物》1980年第10期）、尹弘兵《商代的楚蛮与西周初年的楚国》（《华夏考古》2013年第1期）等文。
[55] 参见张志香、〔日〕浅野裕一《基于出土文献的彭咸新考——兼论彭咸传说的形成与变迁》（《东疆学刊》2016年第1期）等文。
[56] 如前所论，末尾乱辞谓“吾将从彭咸之所居”总结其神游的最终归宿，而最终归宿恰在昆仑区，正与《山海经》吻合。
[57] （汉）宋衷注，（清）秦嘉谟等辑《世本八种》，商务印书馆，1957，第360页。
[58] 袁珂：《山海经校注》（最终修订版），北京联合出版公司，2014，第263页。
[59] 刘宗迪：《失落的天书——〈山海经〉与古代华夏世界观》（增订本），商务印书馆，2016，第140—146页。
[60] 姜亮夫：《重订屈原赋校注》，天津古籍出版社，1987，第95页。
[61] 《山海经》中各系山神的祀礼亦皆用“糈”。
[62] （宋）洪兴祖：《楚辞补注》，第37页。
[63] 参见杨宽《秦〈诅楚文〉所表演的“诅”的巫术》，《文学遗产》1995年第5期。
[64] 参见周建忠《屈原仕履考》，《文学评论》2005年第2期。
[65] 顾颉刚：《〈山海经〉中的昆仑区》，《中国社会科学》1982年第1期。
[66] 释文采用李零《秦骃祷病玉版的研究》，载北京大学中国传统文化研究中心编《国学研究》第6卷，北京大学出版社，1999，第526—527页。
[67] 刘捷：《驯服怪异——〈山海经〉接受史研究》，上海文化出版社，2017，第91—93页。
[68] 高建文：《邹衍“大九州”神话宇宙观生成考》，《民俗研究》2016年第6期。
[69] 汤漳平：《再论楚墓祭祀竹简与〈楚辞·九歌〉》，《文学遗产》2001年第4期。
[70] 戴锡琦：《南楚古巫学与巫学家屈原》，《民族论坛》1994年第1期。
[71] 吴良宝：《战国楚简地名辑证》，武汉大学出版社，2010，第11页。
[72] 陈伟：《楚地出土战国简册（十四种）》，第1—118页。
[73] 参见刘信芳《秦简〈日书〉与〈楚辞〉类征》（《江汉考古》1990年第1期），黄灵庚亦有类似观点（见《楚辞与简帛文献》，第104—105页）；所引睡虎地秦简文见睡虎地秦墓竹简整理小组编《睡虎地秦墓竹简》，第203、252页。
[74] （宋）洪兴祖：《楚辞补注》，第58页。
[75] 王逸解屈原名字曰“正，平也。则，法也”“灵，神也。均，调也”。见（宋）洪兴祖《楚辞补注》，第4页。
[76] “信”即“符”，如唐叔虞等之命名。参见〔日〕竹添光鸿《左氏会笺》，合资会社富山房，1978，第48页。
[77] 黄灵庚：《楚辞与简帛文献》，第106页。