中外交流与合作
八至九世纪中、日《金光明经》相关艺术的比较[1]
〔美〕王静芬
（美国弗吉尼亚大学）
导言
《金光明经》是东亚地区广为流传的大乘佛教经典。学者认为经文源于1世纪的印度，此后多次被译成汉文。[2]最具影响力的汉译本包括以下版本。
·昙无谶（385～433）于412～421年所译四卷本《金光明经》。
·隋代宝贵于597年所集的八卷本《合部金光明经》[3]。
·义净（635～713）于703年译成的十卷本《金光明最胜王经》。
《金光明经》的不同版本对东亚佛教的重要性体现在如下几个方面。首先，经文强调忏悔的重要性，这促使忏悔仪式在东亚地区广泛受到重视。[4]其次，对本经的推崇意在保卫国家安宁（见下文讨论）。再次，义净的译本中含有许多陀罗尼咒，因此一些学者将其视为原始密教经文。最后，该经是自宋代以来汉传佛教中最盛大、隆重的超度仪式，即水陆法会的主要文本依据。[5]
《金光明经》也是不少佛教视觉艺术的文本来源，题材可以分为如下几类。南北朝时期，敦煌即常见显示经文内容题材的叙事画。其中包括《舍身品》，讲述了佛陀前世作为王子时舍身饲虎的故事；《流水长者子品》即长者之子向国王乞求借得大象，帮助重新注满水池来解救池中万鱼性命的故事。[6]不过这些题材属于本生故事和譬喻故事，因此在其他经文中亦有记载。六七世纪，依据大乘经典内容制作的大幅经变画还没有出现，本生故事和譬喻故事是当时敦煌壁画的流行题材。因此，这些壁画内容也可能并非纯粹来源于《金光明经》。[7]
20世纪早期，在少林寺一块纪年534年的石碑上，记载有《金光明经》中四方佛的名称和《法华经》中佛、菩萨的名称。[8]唱诵这些佛、菩萨的名称是忏悔仪式的一部分。《金光明经》中也介绍了一系列保护神祇，其中最著名的就是四大天王及多个降福的女神。自7世纪起，日本对这些神祇的崇拜开始兴盛，超过了中国和其他地区。后来源自和田的毗沙门天王崇拜也在中国和日本流传开来。在日本，不少奈良朝的大佛寺在大殿中安置有依据《金光明经》序品描述塑造的佛与菩萨、徒众集会的群像。最后，8世纪以来也有《金光明经变》画出现。本文对八九世纪间在中国和日本出现的依据《金光明经》发展出的艺术题材、形式和仪式进行对比研究，认为由于此一阶段，奈良朝以佛教为国教，《金光明经》对日本的影响至为重要，因此在奈良发展出的《金光明经》艺术比同时期在唐代所发展的更为丰富。
中国
自昙无谶完成《金光明经》的汉文首译，此经即在中国南方、北方皆享有非常重要的地位。真谛（499～569）抵达建康，进入梁武帝（502～549年在位）的宫廷，凭借朝廷赞助译出更多《金光明经》的章节。[9]此经也在陈朝（557～589）陈文帝（559～566年在位）的宫廷中多次被讲授；文帝亦曾亲作《金光明忏文》[10]。天台宗大师智顗（538～597）也曾开讲此经。[11]《金光明经》在梁、陈两朝宫廷中的显著地位，显示出该经对佛教作为国教的地位的推动。此外，本经和其他包括《法华经》在内的佛经也对此一时期忏悔仪式的广泛流行起到很大作用。佛教对国家的护卫功能和忏悔仪式的流行，均是早期日本佛教的显著特征，学者们早已注意到中国南朝佛教对日本早期佛教的影响。
隋、唐时代，《金光明经》的其他章节又陆续在长安的寺院中被译出，翻译佛经的佛寺都承担着护佑国家的功能。在隋文帝（581～604年在位）建的首都大兴城中，佛寺如大兴善寺具有相当规模，这一都城即后来的唐长安城。开皇时期（581～600），阇那崛多（523～600）和达摩笈多（619年圆寂）带领僧团，在大兴善寺译出《金光明经》的章节。将该经不同版本编纂在《合部金光明经》中的宝贵也曾在大兴善寺翻译过《金光明经》的一些章节。西明寺是唐代佛教中心，于658年为高宗（628～683）所建，义净在该寺重译此经。宝贵的《合部金光明经》合集，及义净的《金光明最胜王经》新译，分别进行于隋文帝和武则天（684～705年在位）统治时期，这两位统治者都是佛教的积极支持者，并将佛教的地位提升为国教。
尽管与《金光明经》相关的佛教仪式广为流传，但与此经相关的视觉艺术很少被注意到。唯一的记录就是张彦远在《历代名画记》中提到在长安兴唐寺中的《金光明经变》壁画。[12]705年，太平公主为其母武则天在大明宫旁建造了一座恢宏的寺庙，最初起名罔极寺，后于732年更名为兴唐寺。根据张彦远的记载，这一壁画是由吴道子（约 680～759）的弟子李生绘制。由于壁画的作者是吴道子的弟子，故可以推测壁画在730年至750年绘成。除此而外，唐代首都的寺院中别无其他基于《金光明经》的内容。七八世纪时，净土和依据其他大乘经典的经变画是唐代首都各寺庙中壁画的主要内容。[13]唐代前半期，敦煌壁画中最重要的内容就是对净土的描绘，而《金光明经变》图要到中唐时期才出现（见下文讨论）。[14]
日本
日本佛教因受到圣德太子（573？～622）的支持，自7世纪起蓬勃发展。与此同时，日本也输入唐文明的各个文化因素来改造国家。645年进行的“大化改新”，是按中国的儒家思想与政治理论来重新组织日本政府的行政体系。虽然如此，大多数的统治者仍然支持佛教。7世纪时，《金光明经》[15]、《佛说仁王般若波罗蜜经》（简称《仁王经》）[16]及《法华经》[17]在日本已非常流行，并经常被念诵、供奉以护佑国家。这些佛经自5世纪被译出之后，在中国和韩国都因同样的原因而广受欢迎。如上文所述，这些佛经在南朝梁、陈的宫廷佛教中极受重视，陈朝还在宫廷举办过仁王斋会。[18]在日本，这三部佛经被视作“护国三部经”。[19]
《仁王经》和《金光明经》中均有“护国品”一章。在《金光明经》中，这一章名为“四天王护国品”。主张供奉此经的王者，将得到四天王的庇佑，并能万世统治、国家昌盛。
《金光明经》还阐扬传授、修习此经者，将受到土地女神（印度财富和好运女神）的护佑。奉持此经，乃至向他人传诵此经者，将享有诸多功德。因此，除四天王外，此经还引入了许多其他慈善的神祇，包括一些来源于印度神话的河川神和土地女神。[20]奈良时期佛教造像中，这些降福神祇的大量出现，可以归结为《金光明经》流行的成果（见下文讨论）。
义净新译的《金光明最胜王经》进一步介绍陀罗尼咒，以增强此经中提到的神祇的力量。由于这一时期中日接触频繁，日本多次派出遣唐使的团队访唐，义净的新译本译出后便很快传至日本，在首都奈良流通开来（图1）。在8世纪的奈良朝，《金光明经》被供奉为护佑国家的佛经，它在日本佛教中的地位比在唐朝更为显要。[21]
图1 金光明最胜王经，四天王护国品部分
图片来源：奈良国立博物馆编《古密教》，图版64。日本，奈良时代，8世纪，金墨写染色纸，高26.2厘米。
8世纪初，佛教在日本已完全取得皇家支持，其地位甚至比在中国唐代更高，原因是唐政府本身是基于儒家思想建立而成的。在唐一代，佛教需要不断与道教竞争，来获取皇家的支持。在日本，藤原京被废之后，元明天皇（661～721）于710年建平城京（即今天的奈良）为新的都城，并迁建四大佛寺：大安寺、元兴寺、药师寺及兴福寺。这四座寺庙均被视为为国家利益服务的官寺，其中以大安寺为首。但是该寺在742年落成后，仅仅10年，其地位便被752年建成、更雄伟的东大寺所取代。
在日本自7世纪末到8世纪，《仁王经》和《金光明经》都是最为经常唱诵、奉持以护佑国家的佛经。8世纪初《仁王经》仍被唱诵，但逐渐为《大般若波罗蜜多经》所取代。[22]到8世纪30年代，国家佛教中最重要的佛经已由《大般若波罗蜜多经》（玄奘新译六百卷本）、《金光明最胜王经》（义净新译十卷本）和《华严经》[实叉难陀（651～710）及其僧团于690年新译成的八十卷本]所取代。
尽管旧译的《金光明经》仍在使用（唱诵、供奉等）中，自730年始，文献记录中更多提到的，则是义净新译的《金光明最胜王经》。笔者曾在其他文章中提到，日本僧人道慈（744年圆寂）是奈良朝推动佛教成为国教的关键人物，他曾于702～718年跟随遣唐使团队前往唐朝都城（图2）。他在唐学习的时间，与圆寂于713年的义净有所重合，因此他应该熟悉这位翻译大师的译作。[23]道慈也被认为是向日本介绍唐代佛教新发展、动向的关键人物，尤其是引进了武则天统治时期的佛教，即用佛教来护佑国家，新形式的密教和对变化观音的供奉。[24]值得注意的是，在与日本佛教作为国教相关的三部佛经中，《金光明经》和《华严经》均在武则天支持下得到重新翻译，这足以证明，它们在武则天建立以佛教为国教的周朝（690～704）具有极其重要的地位。众所周知，武则天和日本圣武天皇（720～749年在位）建立的佛教国家，皆以《华严经》的教义为主纲。[25]为什么《大般若波罗蜜多经》对日本国家佛教这样重要？笔者认为是道慈推动的缘故，因为他早年受到三论宗的训练，主要研习般若系经典，并强调这部佛经在保护国家方面的作用。[26]
720～730年，日本受到干旱、天花流行等的困扰，大量人民死亡，其中包括藤原不比等（659～720）公卿的四个儿子，他们都是朝廷重臣。此外，奈良朝当时的政治不稳，出现动乱。《续日本纪》（797）[27]中记载了朝廷反复要求念诵佛经和为国家举行仪式。最常唱诵的就是《大般若波罗蜜多经》和《金光明最胜王经》：
图2 道慈像
图片来源：奈良国立博物馆编《古密教》，图版51。奈良郡额安寺，室町时代，15世纪，绢画，高119.3厘米。
725：僧尼唱诵《金光明经》，若他们没有此经，则可以転読（部分读）《金光明最胜王经》以祈求国家和平。[28]
728：在全国分发《金光明经》。佛经一抵达寺院，即被诵念以求国家安宁。[29]
735：朝廷要求在宫廷和四大寺——大安寺、元兴寺、药师寺及兴福寺転読《大般若波罗蜜多经》以平息国内变乱和天花瘟疫。[30]
735：城市和各郡寺院背诵《金刚经》以平息天花瘟疫。[31]
737：三月，各郡造释迦牟尼并胁侍菩萨像，及抄《大般若波罗蜜多经》。四月律师道慈写道，自大安寺重建以来，他曾私请僧人転読六百卷《大般若波罗蜜多经》消灾避难。因此寺院得以免于疫病。故此道慈提请各郡募捐雇佣一百五十名僧人为国诵读此经，以求国家安宁。[32]四月，六百僧众于宫中为天花疫情诵读《大般若波罗蜜多经》。[33]同年国家还遭受旱灾侵袭。八月，各郡僧尼被要求诵读《金光明最胜王经》。[34]同月稍后，大约七百名僧人背诵《大般若波罗蜜多经》及《金光明最胜王经》以求国家安宁，并护佑宫中十五处免受灾祸。[35]十月，道慈受邀在皇宫太极殿开讲《金光明最胜王经》，听众百人，僧侣百人参与。[36]
这些记录，凸显了《金光明最胜王经》和《大般若波罗蜜多经》这两部佛经的重要性，以及它们的神奇功效，也证实了在借助佛教来保佑国家、免受灾祸方面，道慈起到了关键作用。道慈在737年受邀前往皇宫太极殿讲授《金光明最胜王经》，以祈求佛经的法力及诸神明的帮助，免除厄运，为国祈福。这是在日本皇宫内第一次举办佛教仪式。[37]不久后，以《金光明经》（并指早期版本和义净的新译本）为主题的法会形成，称为御斋会，并且每年在宫中举行。[38]道慈于736年在大安寺首次施行般若会（以《大般若波罗蜜多经》内容为主的法会），稍后于737年推荐其成为国家佛教仪式。
741年，圣武天皇签发律令在全国建立官方的寺庙和尼庵，分别称为国分寺和国分尼寺，以保佑国家。佛寺全名为“金光明四天王护国之寺”，尼庵被命名为“法华灭罪之寺”（简称“法华寺”）。奈良的金钟寺后来成为全国国分寺之首；稍后为安置巨型毗卢遮那佛像而兴建的大佛殿落成，寺院又被称为东大寺。法华寺的总部，则是用圣武天皇的配偶光明皇后的父亲藤原不比等的住宅改建而成。圣武天皇也要求各郡的国分寺兴建七层塔，并存放《金光明经》一部，作为镇寺佛经；各郡的国分尼寺即存一部《法华经》[39]。由此这两部佛经在国分寺和国分尼寺的系统中变得至关重要。尽管日本的官寺系统是受武则天于690年建立的大云经寺（或称大云寺）启发而设立的，但后者的立寺佛经基于《大云经》[40]而非《金光明经》或《法华经》。
除了诵念佛经、举行法会仪式外，还会制造绘画、雕塑等视觉艺术来表现经文教义及经中提到的保护神祇。经书和视觉图像的功能类似，都是仪式、供奉的对象，并帮助理解佛教教义。
《金光明经》在日本国家佛教中的显著地位，使奈良各个寺院中出现大量神祇的造像，用于供奉及相关仪式。734年，圣武天皇的配偶光明皇后在兴福寺（即与道慈有密切联系的藤原家庙）建西金堂，以纪念她过世的母亲橘三千代（约670～733）。殿中塑有释迦牟尼像，并十大弟子、梵天、帝释天及天龙八部的干漆像（图3～5）。[41]尽管西金堂在其后平安朝末期的内乱中被毁，十大弟子和天龙八部的干漆像中，有部分得以留存下来。这些塑像表现了《金光明经》序品中所述说的佛祖在灵鹫山集会说法的场景，这一主题有时也被称为灵山净土（灵鹫山净土的简称）或“释迦牟尼的灵鹫山净土”。加入“净土”一词，是因为后世净土宗的流行，尽管这一场景本应被称为“灵鹫山说法”或“灵鹫山会”。
图3 须菩提
图片来源：奈良六大寺大观刊行会编《奈良六大寺大观》第7册，图版170。奈良兴福寺，约734年，干漆着色，高147.5厘米。
图4 阿修罗
图片来源：奈良六大寺大观刊行会编《奈良六大寺大观》第7册，图版137。奈良兴福寺，约734年，干漆着色，高153.4厘米。
图5 乾闼婆
图片来源：奈良六大寺大观刊行会编《奈良六大寺大观》第7册，图版135。奈良兴福寺，约734年，干漆着色，高149厘米。
灵鹫山位于北印度王舍城，是佛陀在世时和其弟子经常活动的几个地点之一。《金光明经》《大般若波罗蜜多经》《法华经》等重要的大乘经典，序品皆描述各类众生——包括弟子、菩萨、梵天、帝释天、天龙八部、其他护法神及转轮圣王等——在灵鹫峰谛听佛陀教诲的集会场面。
将与佛陀在世相关的地点作为佛陀聚徒说法的场景，是许多大乘经典会采用的譬喻。这样总的来说，绘画、塑像群展示了佛说法会，即可断定是大乘佛教的题材。敦煌石窟壁画中就有不少佛陀在灵鹫山说法的描绘，例如7世纪的第332窟（图6）。佛陀与徒众的集会以群山为背景，与会者包括佛陀、弟子、菩萨、天王等共十一个形象，比稍后所举示例集会的总人数要少一些。在《法华经变》的构图中，佛陀在灵鹫峰说法的场面被称为法华会。敦煌石窟第23窟中所描绘的“法华会”可追溯至8世纪中期，画中展示了一大组集会徒众，包括佛陀、弟子、菩萨、天王、天龙八部以及转轮圣王（图7）。[42]一系列的青绿山峰作为集会的背景，配有云山雾罩，以示佛陀为了传法而展现的神变[43]（佛陀在灵鹫峰聚徒说法即是神变之一）。
图6 佛陀在灵鹫山说法图
图片来源：敦煌文物研究所编《敦煌莫高窟》第3册，图版93。敦煌第332窟东壁北边壁画，7世纪。
图7 法华经变，法华会部分
图片来源：贺世哲编《法华经画卷》，图版64。敦煌第23窟北壁壁画，8世纪中期。
佛说法图中加入释梵八部和其他护法神，是自6世纪晚期即已出现于视觉艺术中的描述。但是，释梵八部并非只与释迦牟尼佛一同出现。在敦煌石窟7～8世纪的壁画中，佛陀说法的情景在各种经变画的正中表现，最常见的就是阿弥陀佛、弥勒佛和其他诸佛的净土变相。四方佛（为大乘佛教教义的发展，相信无数佛存在于宇宙各个空间而非一世仅有一佛）这一概念，在中国6世纪后期出现。他们是南方的释迦牟尼佛、西方的阿弥陀佛、北方的弥勒佛和东方的药师佛。四方佛这个题材更与净土思想联系，描绘四方佛说法（或者是四方净土）的塑像和壁画早在6世纪末7世纪初即已出现，包括于711年完成的日本著名的法隆寺壁画。[44]
为区分不同佛和他们的说法场景，每组均发展出独特的图像内容，并以各自的经文细节配合。例如释迦牟尼佛常由他的十大弟子陪伴；阿弥陀佛则由观音和大势至两位大菩萨胁侍，并伴有莲花池塘；弥勒佛会包括释梵八部；药师佛会则包括十二神将。[45]因此释梵八部的徒众在释迦牟尼佛和弥勒佛的说法会中都可以见到。例如，敦煌石窟第445窟（8世纪前半叶）中的《弥勒净土变》壁画中，已经有释梵八部作为弥勒佛的随从（图8）；[46]榆林窟第25窟（9世纪）中的《弥勒净土变》壁画，非常生动细致地描绘了好几个天龙八部的半人神形象（图9）。尽管如此，附加的图像元素和内容，是分辨佛陀群体和整个壁画内容不可或缺的因素。
图8 弥勒净土变
图片来源：敦煌文物研究所编《敦煌莫高窟》第3册，图版175。敦煌第445窟北壁壁画，8世纪。
在兴福寺西金堂的塑像群中，出现了一只金鼓，最初还有一个大梵天（敲鼓者）的塑像，被安置在释迦牟尼像的座下，因此毋庸置疑，这一塑像群的文本来自《金光明经》。[47]大梵天的塑像如今已失落，铜制磬座（称华原磬）和由狮子支撑着一对龙环绕着磬的“金鼓”尚存（图10）。华原磬最初还支撑着一个可以在座上自由转动、双手合十的坐姿菩萨像。[48]
图9 弥勒净土变，天龙八部众部分
图片来源：敦煌研究院编《榆林第25窟》，图版17。榆林窟第25窟北壁壁画，9世纪。
图10 华原磬
图片来源：奈良六大寺大观刊行会编《奈良六大寺大观》第7册，图版61。奈良兴福寺，8世纪中期，铜制，高96厘米。
《金光明经》中的金鼓是“忏悔品”一章中的重要环节。在这章里，信相菩萨梦到了一只金鼓，并听到一位大梵天敲鼓时，鼓声中传来的忏悔词。透过祈祷和供奉各佛陀、菩萨的忏悔仪式，这部佛经为信徒承诺消除罪孽，及去除证悟的种种障碍。金光也具有扫除障碍、消除罪孽、减轻世间苦难的法力。[49]
大安寺塑像群与兴福寺西金堂的造像配置相同，也被认为展现了《金光明经》中佛陀灵鹫峰集会的场景（图11、图12）。[50]龟田孜进一步指出，兴福寺东金堂[726年圣武天皇为元正皇后（683～748）祈禳发愿而建]塑像群中的大梵天、帝释天、四天王、其他守护神和五位女神，都在《金光明经》中被提到。这组木雕像中有部分完成于8世纪晚期或9世纪初。[51]
图11 大安寺伽蓝平面图
图片来源：Wong，Pilgrim-monks，图4.2。
图12 大安寺复原模型
图片来源：秋山光和等编《原色日本の美術》第3册，第143页，图11。
由《金光明经》介绍的守护神、善神在奈良朝的国家佛教艺术中多有展示。《仁王经》和《金光明经》中引入的四天王被供奉为国家的护佑者，因此奈良大多数的官寺中安置有四天王像。圣德太子于593年在大阪建造的四天王寺，就是因四天王而得名，是日本最古老的佛教寺庙，它也展现了佛教在保佑国家方面的重要功能（图13）。[52]东大寺的正式名称为“金光明四天王护国之寺”，寺中殿堂中均设立有四天王像。如今安置在戒坛院中等身的泥塑像，与兴福寺的干漆像建成年代相近，被认为是奈良时期最精美的塑像。身着盔甲的天王斗败野兽（即无知的人形化），造像身形的比例完美，在三维空间自由行动，非常写实（图14）。[53]这些塑像堪与同时期敦煌石窟的塑像相媲美，包括第46窟中的天王像（图15）。敦煌石窟的造像以泥塑加彩绘，塑像的面部和身体的肉身感稍强。团花装饰和“彩虹晕繝”（即繧繝，也叫作晕繝），即用独特的色带来形成阴影的感觉。以宝相花图样绘成的晕轮，在同一时期的奈良塑像，包括兴福寺和东大寺中可见到。
图13 四天王寺，大阪，593年建，1963年重建
这些出众的造像，不仅与唐代首府乃至边远的敦煌的同时期作品风格一致，且体现了皇家赞助的工作坊如东大寺司的高超水平，以及这一时期奈良朝艺术的国际特色。
一些寺院更有为放置四天王像而设的专门建筑，例如西大寺的四王堂。该寺是称德天皇（765～770年在位）于765年为保佑国家而建，与东大寺相对。寺内塑有四天王、众女神及夜叉等像。[54]大安寺也有木雕四天王像存世，可追溯至8世纪晚期（图16）。
与《金光明经》相关的仪式也不断发展出来。如前文所述，在日本经历政治动荡、疫病及自然灾害侵袭的年代，《大般若波罗蜜多经》和《金光明最胜王经》都曾被吁求来护佑国家。由于735年到737年的天花疫情，药师佛也受调用。[55]道慈于737年在皇宫太极殿宣讲《金光明最胜王经》后，举行以该经为主的御斋会，后来成为朝廷每年举办的仪式。道慈还在同年举行依据《大般若波罗蜜多经》的般若法会，也是为国家祈祷的仪式。
740年后，御斋会融合了《金光明经》的讲授和吉祥悔过，成为一个新的仪式，以吉祥天女为供养的对象。[56]吉祥天女是《金光明经》中提到的几位降福女神之一，日本对《金光明经》（新旧译本并重）的重视，导致奈良时期对这些女神的热烈供奉。到768年，所有官寺都会举行吉祥忏作为新年仪式的一部分。举行仪式时，出席的僧人会诵念女神的陀罗尼咒，来祛除上一年的污秽，祈祷来年的丰收和国家兴盛。在仪式中增加唱诵陀罗尼咒的密教元素，表明其受到义净新译本和其他密教经典的影响，如《陀罗尼集经》中，即有描述众女神的章节。[57]
图14 多闻天（北方天王）
图片来源：秋山光和等编《原色日本の美術》第4册，图版25左。奈良东大寺戒坛院，约740年，泥塑着色，高164.5厘米。
图15 天王像
图片来源：敦煌文物研究所编《敦煌莫高窟》第3册，图版149。敦煌第46窟，8世纪，泥塑着色。
早期吉祥天和弁才天（知惠、弁舌、技芸的女神，《金光明经》中也有提及）的泥塑像，见于东大寺法华堂的塑像群中（图17）。尽管关于这些塑像的时代众说纷纭，但其面部制作精美，简单而优雅的造型，表明塑像的年代应该在8世纪前半叶。[58]泥塑像可能来自东大寺内举行吉祥忏的吉祥院，在10世纪吉祥院被焚毁之后被迁入法华堂。[59]药师寺中的一幅精美绘画所描绘的吉祥天，是寺中吉祥忏仪式的供奉对象，这一仪式在该寺始于771年，吉祥忏成为在新年时举行的国家级别的仪式，祈求降雨和丰收（图18）。[60]女神被描绘成唐代贵族妇女的形象，身着衣料奢华的袍子，左手持如愿宝珠。天女的豪华形象和丰满身形，显示唐代经典的国际佛教艺术风格，是融合了宗教与世俗的艺术形式，在东亚地区被广泛采用。[61]
图16 多闻天（北方天王）
图片来源：太田博太郎、冈本茂男等编《大和古寺大观》第3册，图版112。奈良大安寺，8世纪后半，木刻，高138.8厘米。
图17 吉祥天
图片来源：東大寺ミュージアム編《奈良時代の東大寺》，图版28。奈良东大寺法华堂，8世纪前半，泥塑着色，高202厘米。
图18 吉祥天
图片来源：奈良国立博物馆编《古密教》，图版56。奈良药师寺，约771年，麻布着色，高53厘米。
以上回顾表明，尤其是自圣武天皇选择佛教为国教之后，在奈良朝佛教艺术中，与《金光明经》相关的视觉艺术内容丰富，而且表现卓著。该经的序品以佛陀在灵鹫峰说法的场面为题，造像群包括佛陀、菩萨、十大弟子、释梵八部、两头狮子、两棵菩提树、一顶华盖、一只金鼓及诸保护神和善神，如兴福寺的塑像群。此外，承担保卫国家、保佑繁荣的四天王像、天女像也很多见。这些艺术题材展现出《金光明经》在8世纪奈良朝的重要地位，甚至超出同一时期在唐代佛教艺术中的地位。[62]尽管这一时期，在中国发现有少量的《金光明经变》图，但这一主题在日本尚不为人所知。段成式在《寺塔记》中提到吴道子的弟子释思道在安国寺绘制了梵天、帝释天和天龙八部，但由于没有进一步的记载，因此无法断定这幅壁画是与《金光明经》相关抑或与其他大乘佛经有关。[63]
图19 金光明经变局部，婆罗门敲金鼓（中下部）
图片来源：中国敦煌壁画全集编辑委员会编《中国敦煌壁画全集》第7册，图版120局部。敦煌第154窟南壁壁画，9世纪。
尽管我们不能知道兴唐寺的《金光明经变》壁画内容如何，但《金光明经变》在敦煌石窟最早可追溯到8世纪晚期，如第154窟的例子。壁画中下部描绘了婆罗门敲击金鼓的形象（图19）。壁画中婆罗门稍高处的题榜中有铭文写道：“金光明妙法最胜诸经王”。这证实了壁画是以义净的译本为文本依据的。中唐时期的敦煌石窟第158窟中也可见类似的《金光明经变》，画中也有击鼓的婆罗门形象。[64]许多学者曾对敦煌石窟后续的这个绘画题材进行研究。例如，沙武田的研究表明《金光明经变》之所以流行，是因为佛经可以保佑佛法和国家安宁，尤其考虑到敦煌地区政治形势的动荡：先是被吐蕃统治（781～836），后又为归义军统治（848～1035），及后者与于阗的联盟。[65]
这一研究表明，《金光明经》在佛教作为国教的时期，包括中国南朝的梁、陈朝，隋朝，武周朝，乃至后来的敦煌地区政权，是非常重要的佛经。在日本，自7世纪起，佛教持续受到统治者的支持，并在8世纪圣武天皇钦定佛教为国教时达到巅峰。因此在奈良朝的佛教艺术中，与《金光明经》相关的视觉艺术，远比其在同时期的唐代佛教艺术中更为多样化与显著。
[1] 本文的部分内容，节录自作者的新书，Dorothy C.Wong，Buddhist Pilgrim-Monks as Agents of Cultural and Artistic Transmission：The International Buddhist Art Style in East Asia，ca. 645-770，Singapore：National University of Singapore Press，2018。
[2] 有关《金光明经》各种语言译本的研究，见Catherine Ludvik，Sarasvatī：Riverine Goddess of Knowledge，Leiden and Boston：Brill，2007，pp.146-153。《金光明经》英译本见Ronald E. Emmerick，The Sūtra of Golden Light：Being a Translation of the Suvarṇabhāsottamasūtra，3rd （rev.） ed.，Oxford：Pali Text Society，2001。
[3] 这部译作为真谛（499～569）、耶舍崛多（561～578年活跃）所译不同版本的编纂集合。见田村圆澄《日本佛教史》第1册，京都：法藏馆，1982，第268～272页。
[4] 关于忏悔仪式的研究，见M.W. de Visser，Ancient Buddhism in Japan：Sutras and Ceremonies in Use in the Seventh and Eighth Centuries A.D. and Their History in Later Times，2 vols.，Leiden：E. J. Brill，1935；Liying Kuo，Confession et contrition dans le bouddhisme chinois du Ve au Xe siècle，Paris：École française d’Extrême-Orient，1994；释大睿《中国佛教早期忏罪思想之形成与发展》，《中华佛学研究》1998年第2期，第313～337页；圣凯《六朝佛教礼忏仪的形成：以悔过法、唱导、斋会为中心》，《中国文化》2013年第2期，第91～97页。
[5] Robert E.Buswell，Jr. and Donald S.Lopez （eds.），The Princeton Dictionary of Buddhism，Princeton，N. J.：Princeton University Press，2014，p.877.
[6] 《流水长者子品》对放生这一概念十分重要，并由此产生水陆法会这一仪式。
[7] 见沙武田《〈金光明最胜王经变〉在敦煌吐蕃时期洞窟首次出现的原因》，《兰州大学学报》2006年第3期，第32～39页。
[8] 见王静芬（Dorothy C. Wong）《佛名与忏仪》，张善庆译，《敦煌研究》2010年第2期，第6～16页。
[9] 真谛所译《金光明帝王经》为七卷本。他所译的新章节在宝贵编纂的《合部金光明经》中收录。见藤谷厚生《金光明経の教学史的展开について》，《四天王寺国际佛教大学纪要》2005年第39期，第1～28页。
[10] 收录在道宣（596～667）编纂的《广弘明集》中；见于高楠顺次郎、渡边海旭编《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》）2103号，第52册，东京：大正一切经刊行会，1924～1935，第333页b14～第333页c06。
[11] 志磐（1220～1275）编的《佛祖统纪》中有所提及；见《大正藏》2035号，第49册，第247页c28～第248页a02。
[12] （唐）张彦远：《历代名画记》，人民美术出版社，1963，第53页。
[13] 见王静芬《唐代莫高窟壁画所见记载寺院的经变题材比较》，饶宗颐编《敦煌文薮》第1册，台北：新文丰出版公司，1999，第215～257页。
[14] 见施萍婷《金光明经变研究》，段文杰主编《敦煌石窟研究国际讨论会文集·石窟考古编》，辽宁出版社，1990，第414～455页；沙武田《〈金光明最胜王经变〉在敦煌吐蕃时期洞窟首次出现的原因》；沙武田《吐蕃统治时期敦煌石窟研究》，社会科学文献出版社，2013。
[15] 这时期在日本流通的《金光明经》主要是《合部金光明经》，见田村圆澄《日本佛教史》第1册，第268～272页。
[16] 鸠摩罗什译《大正藏》245号，第8册。
[17] 《大正藏》261号，第8册。
[18] 《大正藏》2035号，第49册，第450页c20～第450页c24。
[19] 讨论见夏广兴《密教传持与唐代社会》，上海人民出版社，2008，第190～196页；James Huntley Grayson，“Religious Syncretism in the Shilla Period：The Relationship between Esoteric Buddhism and Korean Primeval Religion，” Asian Folklore Studies，vol.43，1984，pp.190-191。
[20] 见Ludvik，Sarasvatī：Riverine Goddess of Knowledge。
[21] de Visser，Ancient Buddhism in Japan，vol.2，pp.431-488；关于日本奈良时期《金光明经》相关仪式的研究见Asuka Sango，The Halo of Golden Light：Imperial Authority and Buddhist Ritual in Heian Japan，Honolulu：University of Hawai i Press，2015。
[22] 田村圆澄指出，《续日本年纪》七次提及《法华经》，二十次提及《大般若波罗蜜多经》，十五次提及《金光明最胜王经》，七次提及《仁王经》。见田村圆澄《日本佛教史》第1册，第281～282页；亦见de Visser，Ancient Buddhism in Japan，vol.2，pp.489-519。
[23] 一些学者认为义净的新译本是由道慈带回日本，另一些学者则对此存疑。前者说法见井上薫《日本古代の国家と宗敎》，东京：吉川弘文馆，1980，第193～197页；但皆川完一认为义净的新译本可能是由在韩国学习的日本或韩国僧人带到日本的，见皆川完一《道慈と“日本書纪”》，《中央大学文学部纪要》2002年第47期，第33～47页；同见勝浦令子《“金光明最勝王经”の舶載时期》，続日本纪研究会编《続日本纪の諸相：創立五十周年记念》，东京：塙书房，2004，第107～124页。
[24] Wong，Buddhist Pilgrim-monks，chapters 3 and 4.
[25] Wong，Buddhist Pilgrim-monks，chapter 5.
[26] 道慈及其他大安寺的领袖曾于742年向圣武天皇进献以《大般若波罗蜜多经》和《华严经》为题的经变刺绣挂画；同见Wong，Buddhist Pilgrim-monks，chapter 3.
[27] 《续日本纪》5册，佐竹昭广等编《新日本古典文学大系》第12～16册，东京：岩波书店，1989～2004。
[28] 《续日本纪》卷九，神龟二年（725），第2册，第160页。
[29] 《续日本纪》卷十，神龟五年（728），第2册，第202页；所记《金光明经》不清楚是旧译还是新译本。
[30] 《续日本纪》卷十二，天平二年（730），第2册，第290页。
[31] 《续日本纪》卷十二，天平七年（735），第2册，第292页。
[32] 《续日本纪》卷十二，天平九年（737），第2册，第312页。
[33] 《续日本纪》卷十二，天平九年（737），第2册，第320页。
[34] 《续日本纪》卷十二，天平九年（737），第2册，第324页。
[35] 《续日本纪》卷十二，天平九年（737），第2册，第326页。
[36] 《续日本纪》卷十二，天平九年（737），第2册，第330～332页。
[37] Ryūichi Abe，The Weaving of Mantra：Kūkai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse.，New York：Columbia University Press，1999，pp.238-239；Sango，The Halo of Golden Light，p.10
[38] Sango，The Halo of Golden Light.
[39] 《续日本纪》卷十四，天平十三年（741），第2册，第388页。
[40] 即《大方等无想经》，《大正藏》387号，第12册。
[41] 对阿修罗干漆像的研究见Sherwood FMoran，“Ashura，a Dry-Lacquer Statue of the Nara Period，” Artibus Asiae，vol.27，no.1/2，pp.99-133。
[42] 年代稍晚的例子包括敦煌石窟第159、85、55等窟，见贺世哲编《法华经画卷》，《敦煌石窟全集》第7册，香港：商务印书馆，1999，图版81、102、112。
[43] 神变及其梵文含义探讨见Victor H. Mair，T’ang Transformation Texts：A Study of the Buddhist Contribution to the Rise of Vernacular Fiction and Drama in China，Cambridge，MA：Harvard University Asia Center，1989，pp.36-72。
[44] 见Dorothy C. Wong，“Reassessing the Mural Paintings of Hōryūji，” in idem，ed.，with Eric M. Field（design），Hōryūji Reconsidered，Newcastle：Cambridge Scholars Publishing，pp.154-168。
[45] 释迦牟尼佛和阿弥陀佛说法会的例子非常丰富，早期药师佛由十二神将护持的集会见于敦煌石窟第220窟的壁画；见《敦煌莫高窟》第2册，图版27。
[46] 东亚弥勒信仰包括上生、下生两个方面。首先，弥勒菩萨目前住在兜率天，等待降世。其次，他降生在由转轮圣王统治的完美王国翅头末城，后获得证悟、成佛，并成为继任释迦牟尼佛的未来佛。从理论上来说，兜率天和翅头末城仍然属于欲界天，因此在佛教的宇宙观中并非净土。壁画中弥勒佛所居的兜率天和翅头末城都有描绘，但是由于净土信仰流行，因此也被称为弥勒净土。敦煌石窟第445窟壁画便是一个例子，见《敦煌莫高窟》第3册，图版175。
[47] 藤田经世编《校刊美术史料·寺院篇》第1册，东京：中央公论美术出版，1972～1976，第336页。另见亀田孜《吉祥天像と上代の金光明経の美術》，《薬师寺》，近畿日本铁道创立五十周年纪念出版编集所编《近畿日本丛书》第5册，大阪：近畿日本铁道株式会社，1965，第102页；Sango，The Halo of Golden Light，pp.9-10。
[48] 围绕磬座的制造及其年代的争论（从中国进口或在日本铸造），见奈良六大寺大观刊行会编《奈良六大寺大观》第7册，东京：岩波书店，1968～1973，第43～44页，图版61～63、69～75。
[49] Emmerick，The Sūtra of Golden Light，p.11.
[50] 对大安寺塑像群的复原讨论，见Wong，Buddhist Pilgrim-monks，chapter 4。
[51] 亀田孜：《吉祥天像と上代の金光明経の美術》，第102～103页。
[52] Asuka Sango指出，《续日本纪》记录佛教被正式介绍到日本时提及《金光明经》；见Sango，The Halo of Golden Light，p.1。
[53] 戒坛院中的造像最初为铜像，但其后建筑和佛像均已损毁。18世纪戒坛院重建之后，原本置于中门堂（亦已损毁）的泥塑像被移至此地。
[54] 亀田孜：《吉祥天像と上代の金光明経の美術》，第102～103页。
[55] 有关药师佛忏悔仪式的研究，见谷口耕生《奈良时代の悔過会と造像》，奈良国立博物馆编《古密教：日本密教の胎动》，奈良：奈良国立博物馆，2005，第145～153页；Yui Suzuki，Medicine Master Buddha：The Iconic Worship of Yakushi in Heian Japan，Leidon and Boston：Brill，2011，pp.22-23。
[56] 见堅田修《御斎会の成立》，角田文衛先生傘寿记念会编《古代世界の諸相》，京都：晃洋书房，1993，第173～186页；《古密教：日本密教の胎动》，第150～153页；Sango，The Halo of Golden Light，pp.10-11。
[57] 《大正藏》901号，第18册；7世纪中叶由阿地瞿多译成中文。谷口耕生指出当时寺院向皇家藏经阁借用《金光明最胜王经》和《陀罗尼经集》的情况，应该与举行吉祥天的忏悔仪式相关；参见谷口耕生《奈良时代の悔過会と造像》，第152页。
[58] 一些学者认为这些塑像制成于771年，此时吉祥忏已成为国家仪式，但也有学者表示不同意见；参见《奈良六大寺大观》第10册，第44页。
[59] 谷口耕生：《奈良时代の悔過会と造像》，第152页。奈良国立博物馆编的《古密教》图录包括8世纪用木、铜板等材料制造的吉祥天形象，见图版57～59。
[60] 有关这幅绘画的研究见Sherwood F. Moran，“Kichijōten，a Painting of the Nara Period，” Artibus Asiae，Vol.25，No.4，1962，pp.237-279。
[61] 谷口耕生认为吉祥天的图像依据是《陀罗尼经集》而非《金光明最胜王经》；谷口耕生：《奈良时代の悔過会と造像》，第153页。
[62] 《奈良六大寺大観》第7册，第83页。阿部龙一（Ryūichi Abe）指出《金光明经》是日本奈良朝和平安朝早期统治者赞助佛教的最重要的佛经；Abe，The Weaving of Mantra，pp.238-239。
[63] （唐）段成式：《寺塔记》，人民美术出版社，1964，第5页。
[64] 中国敦煌壁画全集编辑委员会编《中国敦煌壁画全集》第7册，天津人民美术出版社，1996～2006，图版47。
[65] 有关讨论见沙武田《〈金光明最胜王经变〉在敦煌吐蕃时期洞窟首次出现的原因》；沙武田《吐蕃统治时期敦煌石窟研究》，第123～125页。沙武田在他对敦煌石窟第118窟的壁画研究中，进一步指出供养人的种族和宗教背景[供养人是信仰琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）的粟特人]与他们赞助一幅与光明有关的壁画的关联，因为在琐罗亚斯德教信仰中火代表纯洁，是天神（阿胡拉·马兹达）的智慧之光；见沙武田《吐蕃统治时期敦煌石窟研究》，第228～247页。