绪论
一 问题的提出
长期以来，山地民族因其地理生态、人群构成、“摇摆”的政治结构形态、多样化的宗教信仰等所表现出的文化复杂性和特殊性，成为国际人文社科研究的重要对象。其研究的丰富性和深刻性为我们认识山地民族社会文化奠定了智识、理论与方法论上的基础。其中一些研究堪称经典，如詹姆斯·斯科特（James C.Scott）的“无国家主义学说”、利奇（Edmund R.Leach）的“山地民族政治制度摇摆理论”、巴斯（Fredrik Barth）的“政治过程论”等。这些富有深刻洞见和智慧的研究不但为政治家、山地民族精英分子有效认识和治理山地民族社会提供了图示，还奠定了人文社科学界的理论基础，并激发了学界无限的学术想象和富有激情的研究新潮。本书的研究就在此论域和背景下展开。
出生在山地的我，从小就对山地社会的一切有一种莫名的好奇心和探索欲望，所以当导师建议我去黔东南做北侗“款组织”调查时，内心无比高兴和激动。后经与导师商量，我的田野点最终确定在黔东南锦屏县彦洞乡，历史上属于九寨大款之一的瑶白寨。该寨因其独特的文化现象、层次清晰的社会结构、复杂的人群关系而成为我观察九寨“款组织”的研究视点。
对该区域“款”的社会组织研究，成果丰硕。在既有的研究中，“款”被视作地方社会自动生成的具有平权性质的社会制度，并通过大款会议、款兵和“吃牯脏”的仪式组织起来，对外抵御敌人，以保安全；对内调解款寨之间的社会纠纷，以促进人群之间的和谐；对上是与中央王朝进行交流和对话的平台，对下则成为人群互动和社会关系建立的习俗制度。在詹姆斯·斯科特的眼里，它无疑是逃离国家控制，并维持山地民族社会道义的一套策略系统。从地方性视角和文化相对主义视角来看，既有研究对山地民族的分析和论述是颇有见地的。身处山地的民族确实具有这样的政治属性和社会特性。
在田野初期，我自然而然地将既有的研究框架和基本观点嵌入我的观察、访谈与问题的追问之中。可是，令我感到诧异的是，当地人对“款”很陌生，他们似乎并不知道“款”到底是什么。“款”作为一种社会组织在历史文献中也只是在发生战争或处理社会纠纷的过程中才得以呈现。面对这种尴尬的处境，我该如何进一步展开研究？
田野第二阶段，受困于“款组织”的我索性放弃对“款”是什么及如何运作的追问，完全把自己交给田野中的社会，去体验和重新审视该社会发生了什么。人类学的田野讲究的是我者与他者不断磨合与相遇的交互过程，并在此相遇中解读和重建一种价值和人文关怀。而一个有价值和能够创造出价值的研究首先在于对对象社会的体验与嵌入其中的情感认同。不然，我们难以深入研究对象社会的灵魂深处展开对话与讨论，发现我者与他者的内在世界，写出满意的人类学作品。于是，当我卸下干瘪的概念包袱，将自己交给这个社会的时候，才发现现实社会中的人、人的情感、人与结构的互动是如此鲜活与不可复制。渐渐地，在与这个社会深入相处与理解的过程中，我发现比“款组织”更值得研究的是关于苗疆社会婚姻习俗、婚俗改革、改姓与破姓、“生鬼”文化等问题。在瑶白重大的摆古仪式中，经常会出现以下一段“垒词”[1]：
瑶白龙姓开村起，因为这团地如金。
滚姓杨姓都来住，还有几姓后头跟。
十姓共姓都是滚，喊父称兄一样亲。
没有亲戚全是主，村上村下一屋人。
远乡结亲不放心，商量破姓重开亲。
龙杨范龚恢复姓，以水为界可结亲。
彦洞乡来瑶白村，女还娘头包办婚。
同立块碑昭村寨，陈风陋俗方改成。
这段“垒词”概述了瑶白社会的形成、发展与变迁的过程，在这简要的几句话中包含着改姓、破姓、还娘头及婚俗改革等诸多丰富而有价值的内容。之后，我进一步发现，这段“垒词”在瑶白上下两寨的通婚、葬礼等重要场合和重要节日也不断被传唱，成为他们日常生活实践的重要组成部分。基于这一事实，我的思考又回到“款”这一问题上：“款组织”在本质意义上不就是关于秩序的探讨吗？
在中国乡村社会，我们对社会秩序的理解形态有宗族、村寨、联姻、民族等诸多种类，其中宗族与婚姻构成我们解释乡村社会生成及其有序运转的基本单位。而对于山地社会来说，联姻与宗族相比似乎显得更为重要，它构成了山地社会事实上的秩序学说。不论是列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）还是利奇都已揭示了这一点。由此说来，对地方社会的联姻制度及其变革的追问不就是对“款组织”的终极关切吗？既然如此，那么基于现实的材料及生活事实对该地区联姻制度及其婚俗改革的探讨似乎比“款组织”研究更具有研究的可行性和人类学上的深远性。
于是在田野的第三阶段，我将考察重点转向苗疆社会的婚俗改革，并以婚俗改革事件为线索，以问题为导向，跳出以村寨为单位的研究思路，沿着垒词文本、村寨节庆、丧葬礼俗中常提到的改姓、“破姓开亲”等信息，对瑶白、彦洞等地方社会的婚俗改革现象展开区域性的调查。令人兴奋的是，婚俗改革事件竟然在整个苗疆地区都普遍发生过。此后我进一步发现，该区域社会的婚俗改革在不同的历史时期连续发生，并形成一条改革链。如瑶白、彦洞等寨自清初至今，一共发生了8次左右，其中有明确材料的便有6次。[2]通过对既有材料的分析发现，该区域的每一次婚俗改革都是在王朝国家向西南拓展的特殊时期或区域社会政治经济发生重大变化的历史背景下展开的，重点均围绕“舅公礼”与“还娘头”及其相关的亲属关系这一文化习俗和制度展开。
这让我意识到：一方面，婚俗改革与更大的社会体系紧密关联；另一方面，这一系列婚俗改革为我们探讨苗侗社会结构演变和权力关系变化留下了清晰的历史脉络，为我们提供了深入探究联姻制度变迁的更多历史细节。而正是这些细节，可以回应和拓展学界对山地民族社会联姻制度与更大社会体系之关系及其变迁所做的一些研究。因而我以为，将清水江地方社会的婚俗改革作为理解地方社会与王朝国家之关系的一条路径具有重要意义：一是得以重新审视婚姻这一人类学研究主题在历史人类学研究领域的作用及其研究前景；二是为重新解释山地民族的政治体系带来新的视角，或许在山地民族社会研究中会提出与既有观点大不相同的看法。
除婚俗改革外，对苗疆社会的联姻与社会变迁产生实质性影响的就是巫蛊。在九寨地区，有着这样一个特殊人群，人们将其称为“生鬼”，并在历史发展过程中形成一种周边人群谈之色变的“生鬼”文化现象。“生鬼”作为苗疆巫蛊信仰的一种表现，折射出苗疆社会人群关系与权力结构的一般性质。
据考察，“生鬼”的生成和边界的确立也是地方社会借用王朝国家权力符号，通过对婚姻规则的操控而加以实现的。从而婚姻作为控制人群关系的一种手段再一次显现它的独特性和重要意义。正是这一独特事实促使我转向以婚姻透视清水江区域社会的人群关系与社会变迁。如果说婚俗改革仅仅是一过去的历史事件，与当下并无关联的话，那么它还不足以构成我探讨该研究主题的主要动因，对此问题的探究还基于当下人们对婚俗改革及由此生成的文化事项的操演与意义表达，以及由此揭示出的王朝国家与苗疆社会共存的历史观念及文化认同。
简而言之，正是基于田野事实的发现和对人类学相关理论脉络的思考，我最终确定以婚俗改革作为透视地方社会与王朝国家互动的重要媒介，考察山地民族社会的历史与现实、区域政治体系及其社会变迁的内在原因。但本书并非严格意义上的婚姻研究，也并不打算对苗疆婚姻进行通盘考察，而是试图回答如下几个问题：地方社会是如何通过婚俗改革重建地方社会的权力结构的？在此过程中，王朝国家的文化阶序理念如何通过婚俗改革下渗到地方社会权力结构之中，并生成新的权力阶序与文化图示？围绕这一系列婚俗改革建构的结构及其权力又是如何影响当下苗侗社会人群关系的实践和他们对自身历史的认同的？
本书希望通过对上述问题的探讨能够对苗侗社会的姑舅表婚、权力阶序、地方社会对王朝国家的认同理路提出自己的看法，进而对历史人类学既有的研究对象、理念及其方法提供有意义的补充。另外，也对山地民族社会的联姻机制及其变迁研究提出一点新的看法。
二 文献综述
（一）村落与区域研究
村落与区域社会的研究奠定了中国人类学学科建设、人才培养、田野民族志知识生产的方法论基础。就方法论而言，村落研究早于区域社会研究。在早期的村落研究中，村落既被视作具有观念与文化边界的自然实在，也被看成结构完整的基本单元，因而它成为人类学研究的方法论起点。
中国社会的村落研究由来已久，但真正对中国乡村社会展开实证研究则始于19世纪末20世纪初中国帝制崩塌、民族国家建构时期。当时在政府的主导下，吴文藻、费孝通、吴泽霖、林耀华等老一辈学者以村落调查为起点，引入结构功能主义理论和社区研究方法，展开了对中国乡村汉人社区的研究，并取得了丰硕的成果，他们的研究奠定了中国乡村社会研究的理论与知识基础。
尽管中国乡村社会的研究成果卓著，但也遭到国内外一些学者的质疑和批评。批评者指出，将村落作为研究中国乡村社会的基本单位难以解释中国的全貌。对此，费孝通提出“类型”比较的研究方法试图弥补单个村落研究在方法和认识上带来的缺陷，进而重新认识中国社会。可是，费孝通等倡导的社区研究与类型比较的方法并未消除学界的批评之声。如利奇就曾质疑费孝通的社区研究及其类型化的比较也难以真正认识中国社会。他认为中国社会的人群、文化、政治特性差别很大，一个村庄代表不了另外一个村庄的文化事实。对此，费孝通也做出了回应。[3]其回应的重点在于他只是将村落作为理解中国社会的一种可能方式，而不是唯一方式。
对村落研究的反思成为中国区域社会研究的起点。当然，区域研究并非村落研究的空间扩大版，而是以问题为导向，注重区域机制运作的一种研究取向。其代表人物当属弗里德曼（Maurice Freedman）和施坚雅（G.William Skinner）。弗里德曼认为要真正理解中国，就要有一个以中国文明的本土特征为主线，超越村庄民族志为模式的新人类学。“其用意就是要将人类学与汉学联系起来，对中国做出一个宏观的表达，从而造就一种新式的区域人类学传统。”[4]为此，他以中国东南地区福建和广东两省的宗族组织为研究对象，重视中国东南地区稻作经济与区域商业发展、共有族产的社会事实等，进而对宗族组织进行了新的界定。
他的研究结论指出，中国东南地区的宗族组织是超越血缘和地缘而存在的社会组织，该组织具有国家性的功能与作用。施坚雅认为，“如果要获得对一个文明历史的整体认识，我们必须全面理解它的各个组成部分的独特而又相互作用的历史”。[5]为此，他在中国四川成都平原乡镇地区做了一项实证研究，在此基础上提出了市场体系的层级理论。[6]该理论强调一个事实，即中心市镇市场体系界定了人们的交往范畴、区域边界及其社会的等级秩序。弗里德曼和施坚雅的研究范式无疑对理解中国传统乡村社会结构意义重大。
此外，我国台湾地区和日本的一些人类学学者也提出了理解中国乡村社会的几种有益模式。如日本的石田浩（Ishida Hiroshi）等学者提出了“祭祀圈”的概念，此概念被台湾学者施振民重新界定，用于解释汉人移民的社会结构和信仰空间；林美容则以台湾草屯镇为中心，探讨了草屯镇的祭祀圈与地方组织形成的关系，并在此基础上提出与祭祀圈不同的模式。
从上述村落研究转向区域研究的过程来看，尽管在方法和研究对象上有了重要突破，但受限于结构功能主义的解释框架和问题意识，既有研究重视的依然是横向的结构性分析，纵向的历时性研究并没有得到足够重视。若缺失历史性的关怀，那么我们对中国乡村社会的研究就缺乏深度和广度。从某种意义来说，对历史的观照才是与传统人类学研究相区别的重要标志。
柯文（Paul A.Cohen）在《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》一书中指出，要研究中国，就要从中国内部结构的变化动力及其历史关系展开，并倡导多学科的协作。为此他提出研究中国的四个策略：第一，从中国而不是从西方着手来研究中国历史，并尽量采取内部的（即中国的）而不是外部的（即西方的）准绳来决定中国历史中哪些现象具有历史重要性；第二，把中国按“横向”分解为区域、省、州、县与城市来展开区域性与地方性历史的研究；第三，把中国社会再按“纵向”分解为若干不同阶层，推动较下层社会历史（包括民间与非民间历史）的撰写；第四，热情欢迎历史学以外诸学科中已经形成的理论、方法与技巧，并力求把它们和历史分析结合起来。[7]
同时他强调，中国中心观本来就不是一套完整的理论，它“只是一组趋向，而不是某种单一的、界限分明的取向（尽管为了方便起见我仍然称之为取向）”。[8]细究柯文这一段表述，他实质上揭示出三点：一是必须从中国内部的视角来研究中国社会；二是必须结合历史才能理解中国的乡村为什么是今天这个样子；三是转向历史的研究务必以跨学科研究为手段。
事实上，以上研究强调历史性研究之重要的背后想要表明的是，中国无论是乡村还是区域，都与更宏观的社会体系存在密切关联。要考察中国乡村或少数民族社会，首先就要对乡村与中央王朝（国家）之间的关系做出说明，只有在此基础上才能对中国乡村社会做出新的解释，并有力回应传统人类学研究的方法和理论。职是之故，我们必须将村落和区域同时置于更大的社会体系中予以考察。如历史学家陈春声所理解的那样，对区域的研究，必须要认识到“区域历史的内在脉络可视为国家意识形态在地域社会的具有特色的表达。区域社会的历史脉络，蕴涵于对国家制度和国家‘话语’的深刻理解之中”，[9]所以“就要尽量通过区域的、个案的、具体事件的研究表达出对历史整体的理解”。[10]
在这样的认识下，陈春声注重从市场与制度史的角度领悟中国自上而下与自下而上相互交织发生的中国乡村社会的基本事实。而萧凤霞从文化视野的立场，认为“在帝国的边缘，国家作为一个组织化的机器几乎不着痕迹，但它作为一种文化观念却无远弗届。具体的文化实践可能有异，但人们对中央的认同却积极而强烈，这主要是由于本地的民众自有他们自己一套方法运用帝国的隐喻，去确立他们在地方上的成员身份”。[11]
进入20世纪中后期的中国乡村社会研究，受法国年鉴学派、意大利微观史学、福柯（Michel Foucault）知识权力考古及微观权力运作等研究理论的影响，人类学与历史学开始走向合作。列维-斯特劳斯认为，历史学与人类学的合作是因为双方的研究殊途同归。人类学对共识性结构的分析必须求助于历史学，只有历史学，通过展示处于转变过程中的各种制度，使人们有可能将隐含在许多现象背后并始终存在于事件联系过程中的结构抽离出来。[12]而历史学借鉴人类学的做法可以得到更为微观的关于人及其社会的整体理解。萨林斯（Marshall Sahlins）通过对库克船长在夏威夷前后两种不同的遭遇，以及对其遭遇的一系列事件分析，提出了一个深刻的洞见：“人类学家所称的‘结构’——文化秩序的象征关系——乃是一种历史事物。”“文化的图示也是以历史的方式进行安排的，因为它们在实践展演的过程中，其意义或多或少地受到重新估价。”[13]因此，可以这样认为，文化在行动的过程中以历史的方式被再生产出来。萨林斯的文化界定历史为人类学本位的历史人类学研究奠定了基调。
无疑，历史学与人类学合作已成为一种趋势，此种趋势生成历史人类学的研究取向。此研究取向以“人的行为”为研究起点，以问题和历史为导向，强调跨学科性，注重材料多维度性的运用和整合。在此种研究取向下，村落和区域空间不再是作为一个研究边界，而是作为理解一个问题的基本要素而被重新认识。其强调的是大历史与小历史、国家制度与地方文化机制、上层精英和下层平民百姓相结合的路子。通过走向历史现场，聚焦联结地方与国家的社会机制，来考察王朝国家的一套意识形态和文化资源是如何渗透到地方的历史进程，以及地方社会在这个过程中如何因应外在力量并加以创造，以解决其观念意识与现实生活的差异。
在这一研究方法、视野和问题意识影响之下，历史人类学开始从村庄如何反映中国转到对地方社会与国家互动这一历史过程的分析上。如刘志伟秉承梁方仲先生的社会经济史研究主题和视野，将户籍制度作为明清王朝与地方社会交汇的场域来探讨地方社会与国家之间的互动，并展现在这个互动过程中王朝国家正统文化如何落地生根和地方根据自身的社会脉络如何将户籍制度进行创造的历史景象。[14]科大卫在《皇帝和祖宗》一书中也以类似方法通过分析“礼仪”制度在地方社会的接受和创造过程，来理解区域社会的文化与王朝国家之间的关系。
张应强聚焦于清水江流域的市场机制，通过对清水江流域木材之流动的考察进而探究国家制度、礼仪、地权、伦理等诸多复杂因素在地方社会落地生根的过程。[15]他对清水江流域木材之流动所带出来的人群互动、家族社会的博弈与纠葛、社会变迁、地权观念的描述与分析，不但为我们呈现了清水江整个流域社会的纷繁复杂、各种人群权力博弈、社会结构变迁的历史情境，而且揭示出了市场作为王朝国家与地方社会互动的重要机制，对整个清水江，乃至黔东南苗侗社会进入王朝国家的历史进程产生了深远影响。温春来以制度史为历史线索，兼顾经济开发与文化认同的研究路径，对黔西北彝族社会自宋至清政权的制度变迁与王朝国家之关系做了精彩的分析，从而展现了黔西北彝族社会是如何从制度、认同等层面整合进传统中国大一统历史进程的。[16]
关于国家大一统的实现，土司制度也是理解国家与地方社会极其重要的制度。凌纯声在《中国边政之土司制度》[17]一文中就明代土司与边民关系的互动和连接问题做了分析，并指出学者在研究土司制度的时候应该关注整个王朝国家边政的历史背景。黄开华在讨论土司制度时引入文化因素的分析视角，注意土司身份来历对地方社会的影响，他尤其关注贵州新设长官司，“其诸长官司仅部分授其原有土酋，其余往往以从军官立司授职，而予以世袭”，奠定了下层社会的“向化基础”。[18]
约翰·E.赫尔曼（Johann E.Hermann）通过对明清两朝中央势力在地方的渗透与土著的应对关系研究指出，中央政府与土司势力及其土著之间的关系并非控制和被控制的关系，两者是互动和相互关涉的。[19]珍妮弗·图克（Jennifer Took）以广西安平傣族土司地区为例，指出土司房族作为朝廷代理人和地方统治者的双重身份是存在的，它深刻影响了当地的人群分类、村落组织和收税系统。[20]萧凤霞以广东香山县小榄镇两百年连续举办的菊花会为考察对象，分析当地各种人群包括官府、地方精英、平民百姓是如何通过举办菊花会而将彼此的力量整合在一起，从而实现中国乡村社会是一体而多样的阐释。[21]
综上所述，早期的村落抑或区域研究虽奠定了人类学的研究基础，可是，无论是人类学还是历史学，受限于各自的研究“脾性”、立场和理论方法，对中国乡村社会的研究难以在周全二字上自圆其说。由历史学与人类学及其他学科相遇而生成的历史人类学，作为一种理解社会整体性的方法论，在某种意义上弥补了既有研究的不足。在历史人类学的研究中，人类学的空间与历史学的时间得到很好结合，资料得到最大限度的利用，主客位视角被普遍尊重，这些方法上的革新使“人”这一核心主题凸显出来，得到整体观照。于是，空间与时间不再是界定村落、区域与文化事实的边界，而成为认识社会事实的一种变量因素，并将以问题为导向的研究意识置入历史人类学研究的起点和终点。
本书就将采取这一研究取向对清水江流域的婚俗改革与社会变迁展开研究。与既有研究不同的是，本书将通过婚俗改革事件来透视和解释苗疆社会变迁和权力阶序的生成过程，这既是对历史人类学研究路径的补充，也是人类学关于婚姻功能及其意义的有益解释。[22]
（二）婚姻在人类学研究中的位置
社会何以可能？就在于如何理解婚姻，以及婚姻与社会的总体性关系。婚姻作为社会结构内生性的基质，是两性关系、家族关系、姻亲关系等诸多关系的综合体。它是一个历史性范畴，随着社会结构及其文化变迁而发生改变，抑或因不同的地域、民族、历史遭遇而具有差异。于人类学来说，理解此种差异便成为我们理解一种社会结构及其权力关系的关键所在。
婚姻作为亲属制度关系的重要组成部分，其含义经历了一个历史演变的过程。在古代中国，对婚姻的解释极其丰富。如：“婚姻者何谓也，昏时行礼，故谓之婚也，妇人因夫而成，故曰姻。”[23]“婿之父为姻，妇之父为婚。妇之父母、婿之父母相谓为婚姻。”[24]“婚礼者，将合两姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。”[25]古人的解释揭示出婚姻是男女两姓、两个家族之间的结合，而此种结合的主要目的是传宗接代，延续香火，祭以宗庙，这才是婚姻和婚姻的价值。
至今，对婚姻的理解也依然绕不开对这一核心关系的解释。如费孝通先生把婚姻看成对孩子进行抚育的一种社会责任，这种责任要求男女相约共同抚养其所生子女。因此，才会有婚姻。[26]
西方学者韦斯特马克（Edvard Alexander Westermarck）将婚姻定义为：“一种表示社会制度的术语……得到习俗或法律承认的一男或数男与一女或数女相结合的关系，并包括他们在婚配期间相互所具有的以及他们对所生子女所具有的一定的权利和义务。”[27]穆道克（Murdock）对婚姻的解释是：“婚姻必需既包含性关系又包含经济关系：没有经济合作关系的性结合是常见的；同时也存在着男女之间劳动分工而不包括性的满足的关系……但是，只有当经济与性结合在同一种关系之时，婚姻才成立，而这种结合也出现在婚姻关系之中。”[28]凯瑟琳·高富（Kathleen E.Gough）则建议将婚姻视为“建立在一个女子与一名或几名其他人之间的一种关系，用以确立新生婴儿的合法性，并使其成为社会所接受的一分子”。[29]由此可见，婚姻是人类确定男女在性、孩子抚养，以及由此产生的经济、法律及政治关系的一种社会制度安排。
在人类学领域，婚姻作为一个单独的研究领域，是基于说明政治文明发展历史过程而发展起来的。1861年，巴霍芬（Johann Jakob Bachofen）在《母权论：根据古代世界的宗教和法权本质对古代世界的妇女统治的研究》一书中提出，古代社会存在一个母权制，在这一阶段人类处在群婚阶段，其性关系较为混乱和无节制。麦克伦南（John Ferguson Mclennan）在《原始婚姻：关于婚姻中抢劫仪式的起源的研究》中讨论了婚姻制度的起源问题，他认为人类的原始婚姻在性关系方面属于杂交，且母权制先于父权制，并提出了内婚制与外婚制的对立假说。在其研究假说里，婚姻作为一种对性关系制约的制度得到一定程度的表达。
人类学大师泰勒（Edward Burnett Tylor）在对文化的定义和比较的研究中对姻亲的回避习俗、外婚制及抢婚也有简单的描述。美国学者摩尔根（Lewis Henry Morgan）以进化理论为基调，综合世界各地婚姻习俗的民族志材料提出了与社会形态发展相适应的婚姻制度，并认为“亲属制度与社会制度之间是相对应的一个关系”。[30]在摩尔根的亲属制度研究中，婚姻获得了政治和经济意义上的表达，其研究奠定了人类学亲属制度的基础。后来恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中称赞摩尔根的研究，并进一步揭示出婚姻的经济基础，以及婚姻与社会结构的关联和历史性质的存在。[31]
可是，摩尔根等人的研究由于受限于西方的亲属观念、分类体系和进化论的解释路径，将世界各地族群的婚姻按照先进与落后的划分标准进行排序，以此对世界文化的发展阶段做普遍抽象的解释，而忽略了世界不同文化体系内部婚姻与政治演变的不同路径与方式。其研究结论又被西方殖民者利用来为自身的殖民扩张和帝国霸权进行服务和辩护，奠定了西方中心观、进步观、理性观在世界文化理念中的位置，深刻影响了非西方社会经济文化发展的向度。
20世纪早期，继摩尔根之后，受结构功能主义的影响，亲属制度有了两种研究取向：一种是以英国结构功能主义大师拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）的“世系（单系）血统理论”为代表；一种是“交换理论”。前者从涂尔干（Émile Durkheim）[32]的功能理论获得启发，将婚姻纳入其不变的结构中，作为家庭和政治制度的功能性存在，使社会结构与婚姻、家庭、政治制度紧密结合在一起，形成一个牢不可破的社会实体。这一理论的论证和实践深刻影响了非洲和中国人类学的亲属关系研究，以及对他者社会的文化见解和政治观点的实践。后者主要在法国学界获得了长足发展。“交换理论”从两性间的社会交换关系出发，着重探讨不同群体和地域之间的连接关系。如莫斯（Marcel Mauss）和葛兰言（Marcel Granet）指出，“以社会性别为主的交往是社会构成的主要法则和重要机制”。[33]承袭“交换理论”，对婚姻具有开创性研究的莫过于结构主义大师列维-斯特劳斯，他将这一理论扩展到整个亲属制度、宇宙学、神话学，他认为亲属制度是整个社会秩序的基础。
从结构功能主义这一脉络来讲，主要以拉德克利夫-布朗和埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard）等人为主。他们将亲属制度放入社会结构中进行功能性分析，但他们的亲属制度研究主要聚焦于父系继嗣之内。如布朗认为亲属制度的基础是继嗣，继嗣包括父系、母系或双边继嗣，但父系构成社会结构运行的基础和核心，婚姻通过亲属组织产生新的联系而对社会结构进行重新排序。[34]
亲属制度的继嗣理论为埃文斯-普里查德关于非洲政治制度的研究奠定了坚实基础。之后，亲属制度理论通过弗里德曼而拓展到对中国华南的汉人宗族组织研究。在弗里德曼这里，他看到了亲属制度中的姻亲关系及其背后的政治、经济、法律关系的重要性。他认为“婚姻为任何一个家庭或一个社区提供一种与其它社区的人们发生联系的可能性，男人与母方的亲属和姻亲保持联系，建立在此种基础上的关系显然成为政治、经济及宗教的重要基础”。[35]
可是，弗里德曼并未就此展开进一步讨论。原因有三：其一，他预先设定了东南的宗族组织与国家之间的对立关系；其二，他将父系看成亲属关系中的核心基础，主要聚焦于父系宗族组织的内部分析；其三，他的资料（主要是文献资料）并不足以使他对姻亲关系做更为细致的观察和描述。正如他所说，姻亲关系非常零碎、复杂，描述起来极为困难，因为姻亲关系并未制度化，而且提不出包括一切的规则供归纳之用。但他不可否认的是姻亲关系对社会结构功能分析的重大意义，如果遇到一些特别的个案，要极力加以分析。[36]华若璧（Rubie S.Watson）试图从继嗣理论视角转移到对姻亲关系方面的探讨上，以此来探究婚姻如何维系社会结构或民族界限。[37]但他的研究也并未跳出继嗣理论的影响。
事实上，针对由姻亲产生的关于社会关系、政治体系、文化制度的研究，费孝通曾提出“差序格局”的分析框架。该分析框架根据生育和婚姻事实所发生的社会关系揭示出，由父方亲属和母方亲属共同结成的“差序格局”网络，就是中国乡村社会结构的基础。[38]遗憾的是，费孝通先生受既有亲属制度研究及中国汉人社会宗族组织这一现实的影响，并未对亲属关系体系中的姻亲关系展开深入的探究。
葛伯纳（Bernard Gallin）指出，造成这一结果主要有两个方面的原因：一方面是姻亲关系的反制度化，就像它没有类似宗族制度一样的族谱、祭祀仪式和相应的权利和义务关系；另一方面是汉学家受训于汉人组织原则，即将父系亲属放到首要地位进行考察，关注的是姻亲应该如何适应父系生活的安排。[39]库珀（Kuper）的研究极为强调姻亲关系的重要性，在他看来，姻亲关系不仅仅表现在人的生命历程的整个过程之中，伴随着婚姻的种种交换，血亲的视角和姻亲的视角都构成了理解中国社会结构的内在基质。[40]
而真正将姻亲关系纳入亲属关系体系中进行理论革新的是列维-斯特劳斯。在他看来，姻亲构成了山地民族政治、经济、文化的总体事实，人们之间的社会关系都是围绕着姻亲之间的交换得以展开，并形成了一套联姻学说。他的联姻理论首先从重新界定亲属制度的构成、性质和范围开始。他提出，“一个真正最根本的亲属关系结构——即一个亲属关系的原子，假如可以这样叫的话——是由一个丈夫、一个妻子、一个子女和丈夫从中娶到妻子的那个群体的一个代表所构成”，也可以简单地将这四者衔接起来，即“血缘关系、姻亲关系、继嗣关系”，这些关系必定是永远存在，但词项有可能增加。[41]
列维-斯特劳斯进一步认为，“亲属制度永远蕴含着从一开始就给定的一种联姻关系。这种关系来源于人类社会的一个普遍的事实：一个男人若想娶妻，就必须由另一个男人直接地或间接地把一个女人出让给他；在最简单的情形下，另一个男人所处的地位是那个女人的父亲或兄弟”。[42]也就是说，当一个男人将他的姐妹给予另一个男人，因而建立姻亲关系时，社会才能形成。[43]以此理路，群体之间的联姻联盟比人们之间的血缘关系更为根本，换句话说，列维-斯特劳斯认为的亲属关系是通过群体间交换妇女所建立的联盟，姻亲成为理解社会整合的一个通用要点。而既有研究中被认为是家庭关系的最小建筑单元的核心家庭，成为这一框架内的次级结构。[44]
由此可见，列维-斯特劳斯的联姻理论不但突破了原有亲属体系只是建立于血缘关系之上的狭隘研究，而且将亲属关系进一步扩展到姻亲以及由姻亲所形成的联盟关系之中，注重“交换”这一动态性结构，从而改变了亲属关系结构的静态分析模式和解释方式。不仅如此，他还提出政治与信任是通过亲属制度来运作的重要论断，[45]进而形成了他的社会联姻理论体系，为我们重新看待山地民族的政治文化体系带来新的研究视野与立场。
20世纪中后期，人类学开始对结构功能主义的理论与方法进行深刻反思，其中亲属制度和姻亲制度研究被置于反思的重要位置。利奇将联姻看作社会形成、运作和历史变迁模式的重要政治机制。他通过对缅甸高地克钦社会政治体系及其结构之变迁研究指出，婚姻不仅仅涉及性的关系，还涉及政治、经济、法律及历史等因素。[46]为了呈现一个具有历史的、变动的和各种政治性质相互交织的政治体系，他构建了掸邦、贡萨和贡劳三种不同性质的政治形态的解释模型。他认为掸邦是集权制，贡劳是平权制，游离于中间的是贡萨制度，克钦社会就是在这三种政治体系间摇摆，变迁就体现在这个“摇摆”的过程中。
在解释“摇摆”的动因时，利奇总结道：一是山地人群对权力的终极追求，二是山地社会联姻机制的内部驱使。[47]但他又强调，山地社会的联姻机制又受制于外部的政治、经济及军事的变动。他说：“山地社区的经济在根本上是不平衡的，只有靠政治和军事的权宜之计才能得到暂时的稳定。”[48]社会变迁的终极“起因”几乎总是可以归结为外部政治和经济环境的变迁。[49]以此试图将“人”的能动性凸显出来，以期处理历史与结构在人类学中的困境，并进一步解决隐含在人类学中关于传统与现代、先进与落后、原始与现代的二元对立冲突的进退两难，从而实现他综合东西方关于共和制、集权制和处于无国家之外的平权制的政治理论构想。可以说，利奇对山地社会政治体系的研究持续性地影响了后来的研究者。
概而述之，继摩尔根的亲属制度研究之后，婚姻作为一种政治运作的重要机制获得了长足发展。在人类学领域，其研究分为两种研究取向：一是血缘继嗣理论；二是联姻交换理论。于前者，姻亲关系并未获得应有的关注和研究。于后者，列维-斯特劳斯通过对亲属制度的构成、性质和范围的重新界定，将姻亲关系纳入亲属体制的范围，从交换的视野提出联姻理论，为山地民族政治运作研究奠定了理论基础。但他因将联姻的动力看成由二元对立的心智结构决定，从而难以解释山地民族与更大社会体系的交往及人作为主体能动性的内在意义。
利奇试图避开列维-斯特劳斯的心智决定论，将影响山地社会的诸多外在权力因素纳入其分析，试图对联姻制度做出全新的解释。但令人遗憾的是，他在研究的过程中又重申，任何变迁得以体现的形式大部分取决于一个既定体系已有的内部结构，而此内部结构就是克钦社会不对称的联姻机制。当他对政治体系的探讨转向内部分析，那么他的联姻制度及其变迁的过程就难以解释周全，他所崇尚的追求权力的能动性主体被结构悬置，并没有得到应有的关注，从而又回到结构平衡论的论调之中，忽视了对山地民族社会权力结构主体性的讨论，以及促发联姻与社会变迁所暗含的多重复杂因素所形成的权力合力问题，及对历史结构变迁过程的深入探究，从而错失对山地民族与更大社会体系间交往的可能向度和互动的生动解释，这为本书留下了讨论的空间。
（三）山地社会特殊人群研究
本书对苗侗社会婚俗改革与社会变迁之探讨，还聚焦于“生鬼”这一特殊人群。当地人将“生鬼”看成“不干净”“不纯洁”的家户或群体，与“干净”的非“生鬼”人群形成二元对立。由此，“洁”与“不洁”的群体分类构成了清水江流域苗侗区域社会人群边界实践的结构性基础。涂尔干和莫斯在《原始分类》一书中对“分类”下了这样一个定义：“所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有所属，并确定它们的包含关系或排斥的过程。”[50]而事物的分类则再现了人的分类。[51]
涂尔干认为，人类对社会事实、事物进行分类不是一个人群或一个人天生自然生成的，分类是一个历史的过程，这个过程与人类社会组织的进化有关。人类社会组织只有进化到一定的等级结构，分类才呈现它应有的秩序。“换句话说，分类不仅仅是进行归类，而且还意味着依据特定的关系对这些类别加以安排。”[52]“只有社会中的人和物被分到不同群体中，即被分成等级，并且这些群体本身也被分成等级，社会才有可能存在。因此，社会设想出一种具有自我意识的组织结构——分类。”[53]
无疑，“生鬼”的划分在结构与实践上表现了该区域社会秩序的内在排斥关系。基于巫蛊信仰对苗疆社会影响的深刻性，我将“洁”与“不洁”看成山地社会极具特色的“中心与边缘”区分实践的一套话语体系。
“生鬼”背后的“洁”与“不洁”隐含着社会人类学的经典命题，即“洁净观”问题的研究。在早期，涂尔干在宗教研究中就将“洁”与“不洁”纳入社会结构的功能性分析之中，探讨社会何以可能的命题。如在《宗教生活的初级形式》一书中，涂尔干将“洁”与“不洁”看作对立的二元结构，前者是有益的，可以维护物质和精神的秩序，施与人类以生命、健康以及他们所敬重的所有品格；后者是邪恶与不洁的力量，它们制造了混乱，引起了疾病和死亡，成为亵渎神灵的蛊惑者。同时这二者之间的界限也是模糊的，可以发生转变。[54]可以说，涂尔干的这套分析框架深刻影响了学界对世界各地“特殊人群”的研究。如路易·杜蒙（Louis Dumont）在《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》一书中通过“洁”与“不洁”的二元对立关系来探讨印度社会结构，他指出这种二元对立是阶序的基础，整体乃是建立于这两个对比既是必要性又是阶序性的并存之上；哈泼（Harper）对哈维克婆罗门（Havik Brahmin）污染规则的研究划分出三种宗教洁净程度；雅尔曼（Yalman）从印度、锡兰（今斯里兰卡）女性的洁净观来透视卡斯特父系宗族的结构与女性的地位问题。
英国人类学家奥凯利（J.Okely）在20世纪70年代后期，对在英国哈福德郡旅行的吉普赛人进行了调查研究。她注意到吉普赛人是以洁净的边界保持着一种独特的认同，基于此，她从非吉普赛人与吉普赛人双方关于“肮脏”的看法和视角出发探讨吉普赛人群体边界的形成和建构的过程。她认为，正是“肮脏”规则和观念建构了吉普赛人与非吉普赛人的边界及其实践过程。[55]
Daniel A.Segal在1999年发表的一篇论文中认为“民族边界是由重复传颂或者抄写‘欧洲人’是洁净的种族的寓言构建起来的，由此将‘欧洲人’看成是一个历史建构的过程”。[56]丽贝卡·布莱恩（Rebecca Bryant）采用本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）“想象的共同体”理论，将民族“家庭”作为亲属关系的隐喻，使个人把自己想象成民族大家庭的成员。这当中有两个重要手段——精神洁净与血的力量。她认为民族灵魂的首要气质就是洁净。一方面，“洁净”是血亲的兄弟手足之情；另一方面，“洁净”是排斥的，是一条边界，把不是内部的人驱逐出去。[57]历史学者Peter B.Villella在回顾后殖民时代的墨西哥历史时，关注到本地精英运用修辞手法将自己定义为洁净的、高尚的、未被“低一级种族”（犹太人、混血儿、异教徒等）污染的人群。他们通过政治、宗教、社会乃至种族手段来宣称自己的血统是洁净的，以维护自己的合法性地位并争取更多的权力。
利奇在《缅甸高地诸政治体系》一书中提到过“琵琶鬼”（或叫“枇杷鬼”）这一隐藏的人群，不过遗憾的是，利奇并没有过多地去分析这一现象产生的过程，也并未呈现这一方面的更多细节。在他看来，这一“特殊人群”不过是表达结构的一种社会关系而已。王明珂在讨论羌、藏、汉之间的社会关系时，也关注到类似不洁的“毒药猫”现象，他认为“毒药猫”这一群体其实是当地社会塑造出来用以缓解社会外部对社会内部造成的紧张和压力的结果。他们作为“代罪羔羊”而成为社会内部依存的重要组成部分。
在他看来，“毒药猫”现象的存在根源于人类的族群中心主义，只要人们还没有从族群中心主义的观念中觉醒，那么类似“毒药猫”这种“代罪羔羊”的内部想象就不可能得到消除。[58]而族群中心主义是由资源竞争与分配体系之间的差异造成的。换句话说，“毒药猫”的存在以及汉藏边界的维持，最终根源于资源的竞争和分配的长期存在。因此，在他看来，“恰是毒药猫故事的不断变化表征出认同与区分体系以及资源竞争与分配体系的变迁，这一历史过程的特征正是通过此一话语的不断变化而展现的”。[59]遗憾的是，他也没有具体考究这一社会现象的人群关系的实践、分化及其新结构的生成过程。
刘锋从文化建构的分析视角，对普遍存在于苗族社会中的巫蛊信仰与婚姻体系关系展开研究。他认为，巫蛊是苗族社会秩序得以运行的重要信仰机制，人们围绕巫蛊信仰建构出不同的通婚圈和一套等亲婚姻制度（上、中、下）。如“上等亲无巫蛊，中等亲沾染巫蛊，下等亲是巫蛊之源”的普遍性社会观念。[60]“这种观念强化了婚姻的等级秩序，为不同的婚姻集团构筑起性资源交换的藩篱，区隔并固化着婚姻的范围和秩序。”[61]
他认为巫蛊信仰是人们借助古歌、神话、传说、故事与日常话语等叙事不断想象和解说，使其合理化、公理化和权威化而建构起来的。[62]而建构巫蛊的动力和根源是黔东南苗族社会所信奉的平均共享机制。我们看到，王明珂与刘锋的研究有着异曲同工之妙。前者认为其根源于族群中心主义和资源竞争，而后者认为其根源于共享机制和对性资源等相关稀缺资源的争夺。
上述研究对我研究思路的确立和方法的选择都有重要影响。不过，既有研究由于没有关涉事件、结构与历史过程这一研究视角，为婚俗改革与社会变迁的复杂问题留下了可讨论的空间。本书从历史人类学的研究取向，以黔东南清水江九寨一个充满异质性文化的瑶白社会为考察对象，将婚俗改革、咸同兵燹、“生鬼”建构、文化“摆古”等重要事件置入更大的社会体系中，讨论苗疆社会的婚俗改革与社会演变之过程，进而解释文化大一统的多种表现方式。
三 研究视点与概念说明
（一）小地点与大问题
本书最初想要探究的是清水江流域九寨大“款”组织与王朝国家互动所产生的变迁问题。可发生在这一区域社会的婚俗改革却在很大程度上更能激发我的学术兴趣，由此转向以一个个相互关联的村落来考察地方社会与王朝国家互动所生成的权力阶序与社会变迁议题，理由有如下几点。
第一，九寨虽是由九个大寨、子寨及周边数十个小寨组成的相互关联、彼此竞争、互为区别、价值共意的大款组织，但九寨之下的九个大寨，却是一个个相对独立的公共体系。它们有各自的教育中心、庙宇、联姻圈、鼓楼议事中心，与更大社会体系之间也形成了双向的互动关系。换言之，每一款寨既能应对外在的复杂环境，也能自如地处理内部结构、人群关系的复杂矛盾。因而，通过一个村寨考察地方社会与王朝国家的互动及其历史进程，相关问题能够得到说明。但必须强调的是，此村并非一个封闭的边界，它随本书研究问题的延伸而发生转变。
第二，诚如玛丽莲·西佛曼（Marilyn Silverman）、P.H.格里福（P.H.Gulliver）所言：首先，“对小范围密集的集中注意力，可以对所要分析的现象有深刻的了解，而这也是研究真正的目的。这让学者在探讨社会政治模式、经济情况和文化信仰的相依性时，可以将（真实的人们）也包括进去”；[63]其次，选择一个小规模的地点，人类学家可以选择保持疆界的可渗透性，因为向外扩展是办得到的；[64]最后，扎根于地方性单位，人类学家发现，不仅分析大规模的进程是可能、可取和必要的，而且可取得易控制和脉络化的地方层次专门知识，以此为基地，投射更大的空间和概念网络。[65]
在他们看来，小地点形成了得以考察社会与文化大问题的脉络，通过地点的微观考察和分析，可以看见有意和无意的后果，为更大体系的政治、经济变化情况提供某种解释。为此，他们举了一个例子：“婚姻和居住模式一直是许多历史研究的题材。可是，婚姻的选择发生地方的层次，不在可以辨认出一半模式的全国性或区域性层次；而这样的选择，不仅要看地方社会经济与人口情况而定，而且也有一大部分取决于之前的家户历史等等。”[66]
（二）事件的界定
本书以事件为组织框架，但历史学与人类学对事件的理解与运用各有不同，故此，需要对事件的界定与运用进行说明。
我对事件的界定与传统的历史学有所不同。在传统史学中，一定是对历史进程产生深远影响或是对一个社会产生重大作用的才为历史事件，抑或像早期年鉴学派认为的那样，事件是短暂的、漂浮在深层结构表面的泡沫，转瞬即逝，不对结构造成影响。
对事件的态度，我赞成萨林斯引述克里福德·格尔茨的见解：“一个事件是一个普遍现象独一无二的现实化，是一种模式的偶然。”[67]“一个事件并非简简单单的一个现象性的发生物，尽管撇开任何给定的符号图示，一个事件成其为现象有其自身的理由和动力。”[68]既然事件被定位为一种研究视角、切入点和自身文化的意义，那么事件本身的范围也必定会极度扩展，并具有强大的包容性。在历史中发生过的一切事情，只要具有足够的可操作性，都可以作为事件被用于考察其背后的历史真实，而无须它自身具有多么深远的历史意义。[69]我对事件的看法也在于此。
在对事件进行定义之后，我想对事件的运用进行说明。
第一，我以事件作为每一章主标题，其用意不仅在于组织本书框架，以便有一定逻辑性，还在于通过一连串的事件：一方面，突破对地方社会结构与深层机理的认识；另一方面，正如萨林斯所言，事件本身承载着独特的文化标识。[70]将一连串事件与背后的文化总体事实联结在一起，丰富对既有研究社会结构总体关系的解释。
第二，我将事件作为一种方法使用，主要在于事件可以呈现社会结构与人互动的动态情景，人的行动和目的可被观看，人的主观能动性及在这个互动过程中的文化交汇及其结构变迁可以被解释。
（三）苗疆概念的界定
历史上，“苗疆”有广义和狭义之分，广义苗疆主要指以云贵高原山区为中心，包括周边少数民族在内的西南山区社会；而狭义的苗疆主要指现在苗族聚居地区：一是在今贵州省黔东南苗族侗族自治州境内，称为“贵州苗疆”；二是黔东北与湘西交界地，即现贵州省松桃苗族自治县和湖南省湘西土家族苗族自治州一带，是为“湖南苗疆”。[71]本书中所指涉的苗疆主要是狭义的“贵州苗疆”。现学术界虽不再将“苗疆”作为地域概念使用，但文化上的“苗疆”依然存在，所以对此概念的范围加以界定。
四 田野调查过程与资料的获取
就目前人类学本土研究方法来说，将田野调查与民间历史文献、正史档案文献等结合起来展开研究是当下人类学研究的新趋势。这一新趋势既关注当地社会的日常生活、重要礼仪、社会活动等不被正统历史记载的平民历史，又注重从宏观的历史脉络反思和推进既往的精英史、事件史研究。通过这样的一种研究取向来探讨地方社会的人群边界实践、权力性质及其结构变迁无疑是一条可行之路。
本书研究的基础材料主要由三部分构成：第一是田野调查笔记、访谈资料和视频资料；第二是地方政府报告文件、相关统计数据、村规民约；第三是地方志、档案材料、碑文、族谱、小说、人物传记等。
就我的田野调查而言，田野过程可分为两个阶段：第一阶段为2013年7月至11月；第二阶段为2014年2月至9月，总共为期11个月。当然，人类学的田野调查既没有终点也没有起点，它是一个走向无尽过去及与未来交互的双向过程。“我们不是在田野就是在田野的路上”已成为人类学者最好的宣言和诠释。因而，11个月的田野调查只是本书观察与写作的一个旅程。
田野调查作为人类学的命脉所在，植根于我者与他者世界的差异性，以及研究者个体性差异与他者世界相遇的磨合范畴。我们需要揭示这样的差异性以寻求人类社会的共识。故而，走进他者，并呈现个体与他者世界的遭遇、磨合及思考的过程便构成了人类学经验研究的灵魂部分。
2013年7月6日，在导师带领下，我和同门师兄弟们来到了“革命老根据地”——锦屏。在锦屏县城，导师帮我打理好各种错综复杂的人际关系之后，就将我送到田野点——九寨之一的瑶白。
在来瑶白之前，锦屏县党史办公室主任王老师一再嘱咐我，“进入田野点，千万不要问及有关当地宗教与‘生鬼’的问题”。我知道这是一位局内人对一位外来者最衷心的告诫和建议。这样的告诫间接透露出地方社会人群关系及其社会结构的高度复杂与极度敏感性。我将他的忠告牢记在心里，可我并未遵照他的告诫，放弃对该问题的追问。凭借对人类学的敏感度，我意识到这里面有非常重要的东西，重要到它有可能将成为我研究的核心问题。
进入瑶白之后，村委会的文书（我通常叫他明焰哥）将我安排在他的大伯家住。他跟我说，大伯家非常干净，吃住也比较方便。在生活和住行上没有特殊要求的我，就听从他的安排，安心地在这位大伯家住了下来。
在田野调查的前期阶段，或许每一个调查者与当地人之间并非一见如故，侃侃而谈，而是互相观望与试探。因为研究者与被研究者之间总有一道文化差异的鸿沟难以跨越，需要花一些时日才能进入研究正题。于当地人而言，由于他们是处在自身惯性的生活世界，尽可静观其变。但作为研究者，由于时间有限，须亟待出击打破陌生的环境，积极主动融入并设身处地为他者思考，以促使自己在一定程度上像当地人一样处事和表达，进而提出有益的研究问题。可是，这一静一动尴尬的互动关系及其情形颇使研究者为难。在处理研究者与当地人关系上，马林诺夫斯基（Malinowski）曾采用“移情”的办法来解决。但到底“移情”到多大程度，我们方可对他者社会知根知底呢？这一直是学界争议的问题。当然，这一问题因为涉及认识论、本体论及知识论等费思的哲学问题，每位学者都有各自的言说和见解。不过，于我而言，主位也好，客位也罢，所谓“移情”，实则就是中国人所讲的“磨合”。此种磨合过程既是性情和生活习惯的磨合，也是文化差异的磨合。当磨合达到双方有默契的时候，彼此之间的信任关系才得以建立并发挥作用。
刚在大伯大妈家住下的日子，我们无论在饮食上还是在生活作息上都互不适应。他们一日两餐，而我一日三餐。有些时候他们不在家里吃饭，被寨子里的亲朋好友请去吃了。一吃可能就是好几天，因为轮庄吃，这家请了接着就是下一家请。一旦发生这种情况，我只好自己做饭吃。琐碎之事时不时地打乱我的田野进度，加之作息上他们睡得晚，起得早，更是不习惯。简言之，田野初期的我既要犯柴米油盐之愁，又要受田野调查研究进展之累，这个磨合的过程很是尴尬。
为了改变此种状态和困境，尽快融入当地社会，我决定厚着脸皮参与他们家的各种活动，无论是上山干活，还是下地插秧割稻；无论是家族间的红白喜事、日常的请客吃饭，还是村寨间的交流互动，我一样都不放过。经过这些努力，我发现大妈及寨子里的人开始主动与我攀谈起来。大妈还索性不要我的吃住费，当我问起为什么，大妈告诉我：“要你的钱干什么，你又不像其他以前来我家住的人，待个把儿星期，啥事情都不干就走人的那种。你在我家住的这些天，还帮忙干活，像自家人。自家人要什么钱呢。”
从那以后，大妈仿佛换了一个人，喜欢跟我聊寨子里的新鲜事。我问她的一些问题或事情，如果她不懂或不知道，就白天出去帮我打听，晚上回来告诉我，或者将知道内情的人请到家里，跟我聊天。当我再把问题抛出去，一个圈子的亲戚朋友会迅速将此散发出去，然后传达回来。这一来一回像把整个村子激活了一样，纷纷喜欢讨论我的问题，似乎我的问题就是他们的问题一样。久而久之，我与当地人建立了一种集体性的关联，这一关联让我的田野不再是我一个人的事情，而是整个房族抑或一个村寨的事情。
正是经历了这样的过程，他们接受了我，只要村里有啥大小事情，他们都主动把我叫上看个热闹，看个究竟。比如家族之间的红白喜事、寨与寨之间的互动交往、村委会开会、农忙时的劳作，甚至家族红白喜事记账和管账的事情都会让我参与等。可以说，在这个参与的过程中，我大抵了解了瑶白房族内外、村寨之间通婚的基本情况，对该区域社会的历史、村寨组织、社会礼仪、空间结构、地理环境及生计活动等均有了基本的了解和判断，对隐藏在瑶白社会内部所谓“净”与“不净”家户间的种种禁忌和交往规则也有了一些眉目。至此，我田野的第一阶段告一段落。
2014年2月初，我再次回到田野，继续深化和反思我的研究问题。此次田野点由瑶白转向与其联姻的彦洞。在历史上，彦洞是中林验洞长官司杨氏土司的治所。自清初瑶白“破姓开亲”与其建立姻亲关系以来，两寨便以联姻的名义限制女性婚配的自由，以联盟的权力强制两寨互担的权利和义务。因此，若要真正理解该区域社会的婚俗改革，就必然超越一个村的边界，从联姻事实出发对其展开研究。因而，理解瑶白，必先了解彦洞。要了解彦洞，必先了解杨氏土司在该地方开发和治理的历史，以及在此背景之下，九寨之外的彦洞与九寨“款组织”之间如何展开互动、博弈和对抗，瑶白又是如何与其联姻，该联姻及其建构起来的姑舅表婚又是如何界定他们的权力关系及其性质，此种权力又将以何种文化表征向外展示等诸多内容。
在彦洞调查的4个月里，我依凭瑶白与彦洞的亲戚关系之便基本摸清了彦洞杨氏土司房族发展历史过程、各个房族之间的关系及其与瑶白的总体关系。据当地人说，留在彦洞的杨氏后人只是杨氏土司一支不被重视的后裔，他们对自身的房族历史也不甚了解。于是为了更为全面地掌握杨氏土司发展的兴衰过程和更多历史细节，我又追踪至杨氏土司的第二治所，钟灵乡（原为中林）展开调查。
在去之前，锦屏县党史办公室主任王宗勋老师得知我要去钟灵，为了我调查方便，给我介绍了熟悉钟灵乡，曾是锦屏县县志编委、钟灵乡乡志主编的焦作芳老师。焦老师十分热情，当他知道我要去钟灵了解杨氏土司及钟灵乡历史文化后，十分爽快地答应了要和我及勤美师妹一起去钟灵。2014年5月27日，在焦老师的带领下，我们来到了杨氏土司家族所在地——钟灵。在这里，我们走访了杨氏土司的后人，采访了当地几位寨老，考察了土司遗址。
唯一遗憾的是，原本打算好好研究一下杨氏土司的族谱，但掌管族谱的长房大哥说，他们家的族谱是正统的族谱，里面涉及很多房族的信息，怕我们泄露出去，对杨氏一族产生不利影响，就只给我们粗略地看一下以示尊重。我们只好作罢。但通过这几日短暂的考察和焦老师耐心的讲解，我对钟灵与彦洞、九寨之间的一些基本情况有了更深入的了解，也算不枉此行。离开钟灵后，我们又辗转至锦屏县内的隆里、启蒙、铜鼓、亮司进行了多点调查。我发现，这些地方的人对远在九寨的各个寨子也有一些通婚的历史记忆，由此让我对这一区域社会的通婚历史及其背后的政治、经济等联系有了更多的了解。在进行了钟灵、隆里、新化、亮司的追踪调查之后，又重返了彦洞和瑶白。
2014年7月中旬，当得知凯里学院的老师（师兄弟）将要带着一批学生前往剑河小广等地开展为期15天左右的田野调查后，我兴奋不已，因为小广、化敖与瑶白、彦洞关系十分密切，是必须加以了解的地方。因此，我借此机会跟随他们一起前往小广等地展开调查。10天后，我对该地区有了大致的了解之后，又前往锦屏县档案局收集九寨各个村寨的档案文献，最终于2014年8月下旬结束了我的田野调查。
通过这两个阶段的田野调查，我对我所研究的田野对象有了切身的体察、体验和思考，整体性地理解了该区域社会与更大社会体系之间的关系。
田野观察过程、自身的亲身体验是人类学民族志文本撰写的内在要义，当然，通过更加具象化的文本分析来对一个社会研究进行互证和解释也是必然之路。故此，为了能够弄清楚九寨等这一区域社会变迁与人群互动的复杂历史过程，地方志书、名人传记和碑刻就成为我理解此区域的另一重要资料。
尽管苗疆进入王朝国家的文化体系较为晚近，正史对该地方的历史记载也甚少，但我们依然可以通过州县发生的历史事件来了解小地方发展与通婚的历史脉络。因为小地方总是依凭于更大的社会生活与发展。尤其是在清水江流域，历经明清王朝的木材贸易开发、商业体系的冲击与教化政策的推行，该地方社会早已与王朝国家产生了紧密的关联。因此，我参考了《锦屏县志》《黎平府志》《剑河县志》《黄平县志》《锦屏人物介绍》《贵州通志》《平苗纪略》等地方历史文献。新中国成立之后，为确定中国境内的少数民族身份归属，赋予其基本权利，国家民委成立了中国少数民族调查组，展开对中国少数民族历史语言文化长达十余年的大调查，形成了“民族问题五种丛书”之《侗族社会历史调查》《苗族社会历史调查》等历史珍贵文献，以及与此相关的各类研究报告、文集，如吴泽霖先生的《民族研究文集》，芮逸夫、凌纯声、石启贵等先生的调查报告等。这些都成为我了解地方历史、婚俗、葬礼等社会生活层面的基础文献。
本书研究参考的另一种重要文献是地方社会的碑刻、族谱和村规民约。在当地将近一年的调查中，我收集到很多民间文献。如《瑶白记叙碑》《彦洞记述碑》《瑶白团练碑》《彦洞·瑶白定俗垂后碑》《黄门牛堂碑》《瑶白功德碑》《彦洞杨氏族谱》《钟灵新司杨氏族谱》及瑶白、彦洞陈规陋习改革民约等。这些碑文主要记载了明清以降苗疆苗民起义、婚俗改革、修路、修桥以及房族迁徙等诸多重大历史事件，内容十分丰富，尤其是婚俗改革，内容涉及大量该地方自清以来婚姻习俗的历史细节，成为我透视和分析该地区婚姻及其社会变迁的最佳材料。姚炽昌先生选辑点校的《锦屏碑文选辑》收录了锦屏境内各种涉及婚俗、战争、功德等的碑文94篇，也成为我研究的重要文献。
此外，本书研究的另一辅助性文献是地方性的档案资料、各个房族的账单礼簿、乡政府的统计资料及村委宣传的各种通知文告。档案文献主要是新中国成立以来，地方开展的土地改革、婚姻纠纷案件、边界纠纷案件以及地方乡镇市场建设、村寨合并析分等相关文献；礼簿主要包括当地婚丧嫁娶、乔迁新居、建房、毕业升学等酒席礼单，三十多份。这些辅助性材料对我分析当地的社会机制运作、社会结构、人群关系起了关键性的作用。
五 基本思路与研究内容
本书主要从历史人类学的研究取向，以国家与地方社会互动为叙述框架，以清代以降清水江北岸发生在瑶白、彦洞的一系列婚俗改革事件为切入点，力图在具体的现实与历史背景中，对清水江流域社会的权力阶序及其区域结构之变迁展开探讨。
明清以降，一个身处苗疆腹地，被置于王朝国家“王化之外”的九寨区域社会，在苗疆历史风云变幻、跌宕起伏的历史背景下，为求得自身的生存与发展，利用各种方式应对周遭社会结构、经济体系及多元人群的变化：面对来自王朝国家的权威力量，他们以“纳粮附籍”的方式获取汉人姓氏，以诉正统，并通过联姻和婚俗改革的方式与之进一步对话和深度交流。与此同时，利用内部多元化的族群身份应对外部世界的挑战和威胁：面对来自周边村寨的力量，他们以“吃牯脏”的仪式方式与周边侗家结盟为“款”，以应对区域间的权力博弈及扩张；于村寨内部，建构同质性的结构框架和严密的分类体系以抵御外敌的侵犯，保证其生存安全。这些应对方式创造了这一区域社会极富风格和特点的寨子，将黔东南清水江北岸苗侗人群的生存智慧和姿态体现得淋漓尽致。
由历史所形塑的瑶白村寨结构、人群分类、婚姻形式、文化表征在当下的瑶白社会依然清晰可见，进而使瑶白、彦洞两寨通婚及其权力结构演变的历史事件可被分析。由此，探讨这些历史改革事件与地方社会的权力阶序生成及其结构之变迁就成了我理解苗疆社会的历史、权力与认同的内在理路之一，也成为我理解地方社会与王朝国家之间相互共进的重要脉络。基于此，本书思路的展开和具体的章节内容安排如下：
除了绪论和结论之外，本书主要分为五章。
绪论部分主要就本研究的选题缘由、文献综述、研究视点、方法、资料获取、研究的基本思路和主要内容进行说明。
第一章主要对清水江九寨及瑶白寨的地理生态、生计方式、社会组织、历史沿革做大概的介绍，并对瑶白和彦洞的人群分类、村落结构历史、通婚情况做大致的描述和分析。在此基础上，总结其特点和勾勒出基本框架，为下文婚俗改革与社会变迁分析奠定共时性基础。
第二章为本书的主旨部分，主要探讨清初瑶白与彦洞“破姓开亲”与权力阶序的重建问题，并对姑舅表婚重建的目的、正统性诉求及其性质进行新的阐释。主要内容包括呈现清初“破姓开亲”的历史背景、婚俗改革的缘由、过程，阐释“破姓开亲”的文化创造。通过这些内容的分析和解读，力图呈现地方社会与王朝国家的互动、村寨间权力的博弈情形，进而对苗疆社会的“姑舅表婚”和所谓“平权性质”的社会结构进行反思。
第三章以清中期“咸同兵燹”与光绪年间的“定俗垂后”事件为讨论起点，探讨瑶白与彦洞两寨在“苗民”起义失败之后，面对来自中央王朝与周边侗家、汉人的压力，他们做出何种反应，又如何通过婚俗改革调整既有的权力阶序及其人群关系。主要内容包括“咸同兵燹”发生的过程、原因，瑶、彦两寨联盟应对的策略，婚俗改革的内容、过程及其发生的转变。通过这次事件，本章试图揭示：一方面，地方社会的权力阶序及其人群边界实践在这次事件中发生了怎样的变迁，其“舅公礼”“还娘头”的种种新限定带来何种后果；另一方面，王朝国家的儒家伦理通过对“舅公礼”及“还娘头”婚俗礼仪的界定如何见缝插针影响地方社会的结构运作及其文化表达，并成为地方社会权力关系变动的一种重要力量。
第四章主要探讨的是巫蛊信仰中的“生鬼”及其建构问题。“生鬼”是该区域社会的历史与现实的结构性存在，它以结构的方式不断言说历史。主要内容包括“生鬼”与苗疆社会的鬼魂世界、历史与“生鬼”建构、房族内部的区隔、日常生活的微观权力、“生鬼”内部网络的建构与影响等。本章试图探究的是，地方社会通过对婚姻范畴的重新限定与执行如何生产出“生鬼”话语，其人群分类边界发生了怎样的转变；王朝国家的象征权力如何在“生鬼”建构过程中介入地方社会并实施影响，在此基础上讨论王朝国家权力进入苗疆的限度问题；瑶白等地方社会的权力阶序又呈现何种新的权力特点和结构层次，从而赋予这个社会结构多重的社会关联。
第五章主要以瑶白“摆古”这一重要仪式为分析对象。主要内容包括“摆古”的历史渊源及时代背景、“摆古”的外在表征与文化蕴含、“摆古”秩序的争议、“摆古”展演与历史。本章试图探究的是瑶白、彦洞等婚俗改革及其生产的历史文化是如何进入当下，并影响当下苗疆社会对历史观念的界定、文化互动及其认同问题。具体言之，在当地人群强化认同、追忆历史的“摆古”节庆中，地方社会如何利用婚俗改革的相关事项及其文化习俗进行意义的操演，仪式话语如何确认和强化着因清代以来婚俗改革而生产出的权力格局、人群区界和具体的互动方式。制度化的婚俗和人群分类如何以历史记忆和社会记忆的形式得以延续，并深刻影响了当地人对历史的界定、认知与表述，及他们的日常生活实践与社会活动的原则与意义，进而影响当下人们的实践活动、行动及其文化象征的意义安排，人们又在此过程中建构出何种新的文化意义并认同于此。
[1] “垒词”为liex sengx一词汉译，liex意为“不停地说”，sengx为“话”的意思。它是当地人说唱所形成的一种口传文本形式，主要包括房族史、村寨历史及当地发生的重大历史事件等相关内容。
[2] 清光绪年间，大致在瑶白、彦洞婚俗改革前后，清水江两岸锦屏的河口、平略及剑河的小广也相继出现大规模的婚俗改革。
[3] 费孝通认为将一个农村看作全国农村的典型，用它来代表所有的中国农村，是错误的。但是将一个农村看成一切都与众不同，自成一格，也是不对的。“我学人类学是想学习一些认识中国社会的观点和方法，用我学到的知识去推动中国社会的进步，所以是有所作为的。”费孝通：《人的研究在中国》，《学术自述与反思：费孝通学术文集》，三联书店，1996，第132页。
[4] 胡鸿保：《中国人类学史》，中国人民大学出版社，2006，第210页。
[5] 〔美〕施坚雅：《中华帝国晚期的城市》，叶光庭等译，中华书局，2000，第3～4页。
[6] 〔美〕萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，程美宝译，《清华社会学评论》2001年第1期，第181～190页。
[7] 〔美〕柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局，1989，第165页。
[8] 〔美〕柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，第135页。
[9] 张应强：《木材之流动——清代清水江下游地区的市场、权力与社会》，三联书店，2006，第5页。
[10] 张应强：《木材之流动——清代清水江下游地区的市场、权力与社会》，第1页。
[11] 〔美〕萧凤霞：《廿载华南研究之旅》，程美宝译，《清华社会学评论》2001年第1期。
[12] 〔法〕克洛德·列维-斯特劳斯：《结构人类学》，张祖建译，中国人民大学出版社，2006，第26页。
[13] 〔美〕马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社，2003，第3～4页。
[14] 刘志伟：《在国家与社会之间：明清广东地区里甲赋役制度与乡村社会》，中国人民大学出版社，2010。
[15] 参见张应强《木材之流动——清代清水江下游地区的市场、权力与社会》。
[16] 温春来：《从“异域”到“旧疆”：宋至清贵州西北部地区的制度、开发与认同》，三联书店，2008。
[17] 凌纯声：《中国边政之土司制度》，《边政公论》第2卷第11、12期合刊，1943年。
[18] 黄开华：《明代土司制度设施与西南开发》，《新亚学报》第6卷第1、2期，1946年。
[19] 参见陈贤波《土司政治与族群历史》，三联书店，2011。
[20] Jennifer Took，A Natve Chieftaincy in Southwest China：Franchising a Tai Chieftaincy under the Tusi System of Late Imperial China，Leiden/Boston：Brill，2005.
[21] 〔美〕萧凤霞：《传统的循环再造》，《历史人类学学刊》2003年第1期，第99～131页。
[22] 张应强在《木材之流动——清代清水江下游地区的市场、权力与社会》一书及相关的学术论文中，已经洞察到清水江流域的婚姻对地方社会权力格局的重建及其变化有着独特的重要意义，并就婚姻研究给出了自己的一些独特见解。如他认为婚俗改革是地方社会试图改变既有社会结构，拉近与王朝国家关系的一种重要方式和精明策略。
[23] 班固：《白虎通义（外十三种）》，上海古籍出版社，1992，第850页。
[24] 郑樵注《尔雅郑注》，中华书局，1991，第50页。
[25] 阮元：《礼记正义·婚义第四十四》，中华书局，1980，第1680页。
[26] 费孝通：《乡土中国·生育制度·乡土重建》，商务印书馆，2011，第174页。
[27] 〔芬兰〕爱德华·韦斯特马克：《人类婚姻简史》，刘小幸等译，商务印书馆，1992，第1页。
[28] 〔美〕乔治·彼得·穆道克：《社会结构》，许木柱、林舜宜等译，洪叶文化事业有限公司，1996，第7页。
[29] 庄孔韶主编《人类学通论》，山西教育出版社，2002，第271～272页。
[30] 参见〔美〕路易斯·亨利·摩尔根《古代社会》，杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆，1977。
[31] 转引自陈庆德、刘锋《婚姻的理论建构与遮蔽》，《吉林大学社会科学学报》2006年第5期。
[32] 法国社会学家Durkheim在国内有多种译名，分别为涂尔干、迪尔凯姆、杜尔干、杜尔克姆等，以前两种较为普遍。本书正文行文时统一为涂尔干，引用文献时按照文献原使用方式使用。下文不赘。
[33] 王铭铭：《人类学是什么》，北京大学出版社，2002，第72页。
[34] 〔美〕莱顿：《他者的眼光：人类学理论入门》，蒙养山人译，华夏出版社，2005，第53～54页。
[35] 参见Maurice Freedman，“Ritual Aspects of Chinese Kinship and Marriage，” in Maurice Freedman，Family and Kinship in Chinese Society，California：Stanford University Press，1970，pp.163-187。
[36] 〔美〕加林：《小龙村——蜕变中的台湾农村》，苏兆堂译，联经出版事业公司，1979，第197页。
[37] 〔美〕华若璧：《南中国的阶级分野与姻亲关系》，华琛、华若璧：《乡土香港：新界政治、性别及礼仪》，张婉丽、盛思维译，香港中文大学出版社，2011。
[38] 刁统菊：《亲属制度研究的另一路径——姻亲关系研究述评》，《西北民族研究》2009年第2期。参见费孝通《乡土中国》。
[39] 刁统菊：《亲属制度研究的另一路径——姻亲关系研究述评》，《西北民族研究》2009年第2期。
[40] 刁统菊：《亲属制度研究的另一路径——姻亲关系研究述评》，《西北民族研究》2009年第2期。
[41] 〔法〕克洛德·列维-斯特劳斯：《结构人类学》，第482页。
[42] 〔法〕克洛德·列维-斯特劳斯：《结构人类学》，第481页。
[43] 〔挪威〕托马斯·许兰德·埃里克森：《小地方，大论题——社会文化人类学导论》，董薇译，周大鸣校，商务印书馆，2008，第151页。
[44] 〔挪威〕托马斯·许兰德·埃里克森：《小地方，大论题——社会文化人类学导论》，第152页。
[45] 何翠萍、魏捷兹、黄淑莉：《论James Scott高地东南亚新命名Zomia的意义与未来》，《历史人类学学刊》第9卷第1期，2011年，第77～100页。
[46] 北晨编译《当代文化人类学概要》，浙江人民出版社，1986，第143页。
[47] 黄应贵：《反景入深林：人类学的观照、理论与实践》，商务印书馆，2010，第113页。
[48] 〔英〕埃德蒙·R.利奇：《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，杨春宇、周歆红译，商务印书馆，2010，第28～29页。
[49] 〔英〕埃德蒙·R.利奇：《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，第202页。
[50] 〔法〕爱弥尔·涂尔干、〔法〕马塞尔·莫斯：《原始分类》，汲喆译，渠敬东校，商务印书馆，2012，第7页。
[51] 〔法〕爱弥尔·涂尔干、〔法〕马塞尔·莫斯：《原始分类》，第11页。
[52] 〔法〕爱弥尔·涂尔干、〔法〕马塞尔·莫斯：《原始分类》，第7页。
[53] 〔法〕杜尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，中央民族大学出版社，1999，第494页。
[54] 〔法〕杜尔干：《宗教生活的初级形式》。
[55] Judith Okely，The Traveler-gypsies，Cambridge University Press，1983.
[56] Daniel A.Segal，“The Europeans’：Allegories of Racial Purity，”Anthropology Today，Vol.7，No.5（Oct.，1991），pp.7-9.
[57] Rebecca Bryant，“The Purity of Spirit and the Power of Blood：A Comparative Perspective on Nation，Gender and Kinship in Cyprus，”The Journal of the Royal Anthropological Institute，Vol.8，No.3（Sep.，2002），pp.509-530.
[58] 王明珂：《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》，中华书局，2008，第136页。
[59] 哈光甜：《区分与变迁——简评王明珂〈羌在汉藏之间〉》，《社会学研究》2007年第1期。
[60] 刘锋：《巫蛊与婚姻：黔东南苗族婚姻中的巫蛊禁忌》，博士学位论文，云南大学，2005，第4页。
[61] 刘锋：《巫蛊与婚姻：黔东南苗族婚姻中的巫蛊禁忌》，第4页。
[62] 刘锋：《巫蛊与婚姻：黔东南苗族婚姻中的巫蛊禁忌》，第11页。
[63] 〔加拿大〕玛丽莲·西佛曼、P.H.格里福编《走进历史田野：历史人类学的爱尔兰史个案研究》，贾士蘅译，麦田出版股份有限公司，1999，第33页。
[64] 〔加拿大〕玛丽莲·西佛曼、P.H.格里福编《走进历史田野：历史人类学的爱尔兰史个案研究》，第33页。
[65] 〔加拿大〕玛丽莲·西佛曼、P.H.格里福编《走进历史田野：历史人类学的爱尔兰史个案研究》，第35～36页。
[66] 〔加拿大〕玛丽莲·西佛曼、P.H.格里福编《走进历史田野：历史人类学的爱尔兰史个案研究》，第35～36页。
[67] 〔美〕马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，第3页。
[68] 〔美〕马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，第11页。
[69] 李里峰：《从“事件史”到“事件路径”的历史——兼论〈历史研究〉两组义和团研究论文》，《历史研究》2003年第4期。
[70] 〔美〕马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，第10页。
[71] 杨志强：《苗疆：“国家化”视域下的西南少数民族社会》，《中国民族报》2018年第1期。