宗教哲学
康德与宗教问题相关的往来书信总辑[1]
李秋零[2] 译
编译说明：
1.蒙本刊主编青睐，遵约将康德与友人之间凡涉及宗教问题的往来书信摘出提前发表，以飨读者。这些书信全部译自科学院版《康德全集》第Ⅹ-Ⅻ卷（Kant's gesammelte Schriften，herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschften，Bände Ⅹ-Ⅻ，），第2版，1922年。
2.标题前的序号为该书信在《康德全集》中的序号。
3.置于书信正文前面的“解说”译自《康德全集》第ⅩⅢ卷的编者注中与整封信有关的部分，包括该书信的现存地、历史上的刊印情况等。
4.脚注大部分译自《康德全集》第ⅩⅢ卷的编者注，其余均为编译者所做。
5.边码的第一部分即罗马数字为《康德全集》的“卷”，第二部分即阿拉伯数字为“页”。
11 自约翰·格奥尔格·哈曼
1759年7月27日
【ⅩⅢ.7】解说：
哥尼斯贝格大学图书馆。刊印在《哈曼著作集》（Hammans Schriften）中，弗里德里希·劳特（Friedrich Roth）编，柏林，1821-1843年，第Ⅰ卷，第429-445页；此后是刊印在本全集的第一版中。
哈曼（Johann Georg Hamann，1730-1788）大概最初就是在这个时间与康德建立联系的。
【Ⅹ.7】至堪敬慕的硕士先生：
我并不怪罪您是我的竞争者，【Ⅹ.8】并且整整数个星期享受着您的新朋友[3]，其间他只是零星来我这里几个钟头，看见他就像一个空中的幽灵，或者毋宁说像一个诡谲的侦探。但我将对您的朋友的这种伤害耿耿于怀，他胆敢甚至把您引入我的隐居地；他不仅让我受到对您流露我的敏感、报复和妒忌的诱惑，甚至使您蒙受这种危险，如此接近一个人，他的激情的病态让人想到和感受到他有一种一个健康人并不拥有的强大。——我要在我感谢您的第一次光临时，亲口告诉您的追求者。
如果您是苏格拉底，而且您的朋友想是阿尔喀比亚德[4]，那么，您为了自己的授课就必须有一个守护神[5]的声音。而我理应是这个角色，我并不由此就招致骄傲的嫌疑——一个演员卸下他的国王面具、放弃他的自高自大的言行；一旦他离开舞台——因此，请允许我只要有时间写这封信，就能够一直叫做守护神，并作为一个来自云端的守护神与您说话。但是，如果我应当作为一个守护神说话，则我至少请求您有耐心和注意力，一个庄严的、美好的、机智的和有学问的读书界就是在以这种耐心和注意力倾听着一个尘世的人关于一个旧骨灰坛碎片的告别演说，在这个骨灰坛上，人们能够费劲地辨认出“图书馆”这几个字母[6]。这是一个教人思考美的躯体的规划。这只能是一个苏格拉底式的人，没有任何公爵、任何特权代表将凭借他们当局职务的力量及其选择的全权把一个瓦松这样的人塑造成守护神。
我写得如同叙事文学，因为您还不能读抒情文学的语言。一个叙事文学作者是罕见的造物及其更为罕见的生平的历史作家；抒情文学作者是人心的历史作家。自我认识是最困难的和最高的认识，最容易的和最令人讨厌的认识是自然史、哲学和诗学。翻译一页蒲柏[7]是惬意的和有益的，——让大脑和心脏发热，——与此相反，翻阅一部分百科全书[8]却是虚荣和灾难。我昨天晚上还在完成【Ⅹ.9】您给我建议的工作。关于美的词条是一篇废话和哈钦森的摘录[9]。关于艺术的词条比英国人关于无是一个词的谈话[10]更肤浅，因而更可爱。因此，还剩下唯一的一个词条，它确实值得翻译。它讨论短工和零工[11]。我的英雄书信[12]的每一个有头脑的读者都将从被置于这样的人之上的经验出发认识到他们的艰辛，但也对所有的零工抱有我的词条的撰写者对他们所抱有的那种同情，并试图改善使得他们不可能是好零工的那种滥用。但是，由于我自己没有兴趣成为其中一员，也不在世上执掌这类职务，我在世上可以听凭那些在我之下的人的情绪，所以这个词条足以找到在这方面有一个职业的译者。世上一个懂得探视艺术的人，将总是扮演一个领导企业的好管家。
又该说我们可爱的亲戚[13]了。出自偏好，您可能不喜欢这个旧人物；那就出自虚荣或者自私吧。您应当是在我喜欢他的时间里认识他的。当时他和至堪敬慕的硕士先生您一样，在思考自然的权利，他在自己本身和我这里所了解的无非是高尚的偏好。
您说得对，这种侧目的蔑视还是对他的喜爱的一种残余。让您去告诫吧，且让我跟着萨福[14]来念：
At Vos erronem tellure remittite nostrum
Nisiades matres，Nisiaedesque nurus.
Neu vos decipiant blandae mendacia linguae
Quae dicit Vobis，dixerat ante mihi.
［但你们把我们的流浪者放归本土吧，
倪萨山母亲和倪萨山神女[15]，
别让说谎的舌头阿谀奉承地欺骗你们，
它对你们说的，以前也对我说过。］[16]
我相信，您的交际还是纯洁的，而且您仅仅消磨漫长的夏季和八月的傍晚。请您不要看出我有一个向其男友奉献了贞操的小姑娘的那种迷惘和羞怯，而他以我那对他私下里不保守秘密的毛病和弱点，维持着他那名声甚好的聚会圈子。
法国、宫廷生活及其现在与纯粹【Ⅹ.10】加尔文主义者的交往对一切不幸都负有责任。他喜爱人类就像法国人喜爱女人一样，为的是他的纯然自我享乐，代价则是您的德性和荣誉。在友谊中，就像在爱中那样，他摈弃一切秘密。这就叫做根本拒绝友谊之神；而当他宠爱的诗人奥维德写下ad amicam corruptam［《致被诱奸的女友》］[17]时，他还足够温柔地向她显示一个第三者对您的恋情纠纷的知情。
Haec tibi sunt mecum，mihi sunt communia tecum
Inbona cur quisquam tertius ista venit.
［你与我、我与你共有这些。
为什么某个第三者来享有这些好事］。
至于他所思与所说不一，所写与所说不一，我将借一次散步的机会向您更详细地揭露。昨天，应当一切都公开了，在他最后的Billet doux［情书］[18]中他对我写道：我请求您对我作为一个正直的朋友给您写的一切不要有丝毫的滥用，使之成为我们的笑柄——您根本不再涉及我们的家事，——我们在这里生活平静、愉快、合乎人性和合乎基督教。我如此谨小慎微地坚持这种条件，以至于我对于我不禁脱口而出且没有人能够理解的这些无辜的话而抱愧。现在，一切都应当是公开的。但我遵循他的手稿。
在我们中间将不作出任何解释。对我来说，我为自己辩护是不得体的。因为我并不能在为自己辩护时不诅咒我的法官，而这却是我在世上所拥有的最亲爱的朋友。
如果我应当为自己辩护，我就必须证明：
1.我的朋友对他自己有一种错误的认识；
2.他同样错误地评判他的每一个邻人；
3.对于我，他曾经并且现在还有一种错误的认识；
4.他在整体上及其联系上完全错误地和片面地评判我们中间的事情；
5.对我与他迄今所做的和还要做的事情既没有概念也没有感受。
至于我在我知道和不知道的事情上能够综览他做过和还做的，乃是因为我了解他行动所依据的原理和动机，因为根据他自己所承认的，他【Ⅹ.11】不能从我的话和行动出发变得聪明。这必定对您来说表现为一种吹牛，并且按照事物的进程也还是完全自然地发展的。我还是太谦虚，并且能够完全自信地对着一个白内障患者瞪着我深凹的红眼睛吹牛。
因此，相对于工作和我给自己所造成的劳累，看到自己被解除，就会是一件小事情了。但是，无辜地被判罚毒杯！所有的克桑蒂贝[19]、所有的智者都这样想——苏格拉底则相反；因为对他来说，关心贞节的良知要甚于关心贞节的售价，即其生命的保全。
因此，我不可能想到这样一种辩护。我所侍奉的，嘲讽者们视为云、视为雾、视为恶劣情绪和疑心病的神，不是用山羊和牛犊的血[20]来和好的；若不然，我很快就将作出证明，说您的朋友的理性和机智像我的一样，是一头发情的牛犊，他的善良的心连同他的高贵意图是一只长着犄角的公羊。
您的朋友不相信的事情，与我无关，就像我所相信的事情与他无关一样。因此，我们在这方面是分道扬镳的人，而说的话依然是仅仅关于事务的。美好且思想深邃的人们的整个世界，如果他们全都是启明星和金星，就对此既不能是法官也不能是行家，而且不是这样一个抒情诗人的读者群，这位诗人微笑对待自己的史诗的掌声，而对其指责则默不作声。
彼得大帝被奥林匹斯山敬奉，在一些细节上将其他民族的美好本性复制给他的人民。但是，借着剃光下巴就变得更年轻吗？一个纯然感性的判断并不是真理。
孟德斯鸠说过[21]，一个专制国家的臣民必定不知道什么是好、什么是坏。他应当敬畏，就像他的君王是一个神，肉体和灵魂会堕入地狱似的。如果他有见识，则他对自己的国家来说就是一个不幸的臣民；如果他有德性，则他就是一个自己泄露自己的傻瓜。
一个希腊城邦的爱国者，如果不应当被当做他的祖国的叛徒而受到谴责的话，就不可以与波斯宫廷有任何联系。
【Ⅹ.12】在这种情况下，被征服者的法律适用于占领者吗？臣民受同一些法律压制吗？你赐给自己的同胞以同样的命运吗？
亚伯拉罕是我们的父[22]——我们按照彼得的设想工作吗？一个小共和国[23]的高级官员在意大利是如何学会喃喃细语谈商务和公务的——行你们的父所行的事，理解你们所说的，正确地运用你们的知识，并把你们的悲叹（！）置于正确的位置吧！如果我们不合情理地运用真理，并懂得通过习惯做法或者幸运来缓解谬误，则人们用前者比用后者造成更多的伤害。就像某些正教徒虽有真理却能够驶向魔鬼，而某些异端虽有占统治地位的教会或者公众的绝罚却进入天国一样。
人在多大程度上能够作用于世界的秩序，这是您的一个课题；但是，人们必须在理解我们的灵魂为何作用于小世界的体系之前，不敢承担这一课题。是harmonia praestabilita［先定和谐］是这种奇迹的一个有利标志，还是influxus physicus［自然影响］表达了它的概念，这您可以去裁断。其间我喜欢的是，我能够从中得知，加尔文宗教会与路德宗教会一样不能使我们的朋友成为其追随者。
这些念头无非是我像加拉太（Galathe）为了逗弄自己的情人那样抛出的苹果。对我来说，与对你的朋友来说一样，都不事关真理；我与苏格拉底一样相信别人所相信的一切，——而且如今目的在于干扰别人的相信。睿智的人必须这样做，因为他被智者们所包围，还有教士们，他们的健全理性和美好事工就在于想象。有一些想象出来的健全和可敬的人，就像有malades imaginaires［无病呻吟的人］[24]一样。
如果您想从贝伦斯先生的评论文章和我的文字出发来评判我，那么，这就与想从一本致沃尔芬比特尔公爵的小册子[25]出发彻底看透路德一样是一个非哲学的判断。
相信另一个人的理性甚于相信他自己的理性的人，就不再是一个人，而且是模仿者的头等役畜[26]。即便是最伟大的人类天才，对我们来说也应当【Ⅹ.13】是太差劲的。是自然，巴托[27]说，人们必须无论在美的艺术中还是在国家事务中都不是斯宾诺莎主义者。
斯宾诺莎进行了一场无辜的变革，在反思中太胆怯了；如果他继续前进，他本来会更好地表达真理的。他在打发自己的时间时不谨慎，过多地逗留在蜘蛛网上；这种鉴赏在他那只能缠住小跳蚤的思维方式中流露出来。
什么是所有国王——以及所有世纪——的档案，如果这个伟大的残篇中的几行字、这个伟大的混沌中的几粒阳光里的尘埃能够给予我们以知识和力量的话。谁能够每天参访能够像引导垄沟的水那样引导众国王之心[28]的那一位的档案，突如其来地想并非徒劳地窥视他的奇妙的家政、他的王国的律法等，是多么幸福啊。一个讲究实效的作者[29]对此说道：主的法度比金子和精金更珍贵，比蜂蜜和蜂房下滴的蜜更甘甜。——你口中的律法，为我所爱，胜于千万的金银。——我比我的所有师傅都更通达，因为你的见证就是我的言辞。——我比年老的更明白，因为我持守。——你以你的命令使我比我的仇敌更有智慧，因为它永远是我的宝藏。[30]
您对这个体系有什么高见？我想使我周围的邻人都幸福。一个富有的商人是幸福的。至于您能够成为富有的，为此需要见识和道德德性。
“在我的戏剧风格中，占支配地位的是一种比在头脑活跃的人的概念中更严格的逻辑和一种更严密的结合。他们的想法就像是一件洗过的丝织品的闪烁颜色”，蒲柏说。[31]
这一刻我是利维坦[32]，是大洋的君王或者首席大臣，潮起潮落都取决于他的呼吸。下一刻我把自己视为上帝创造的一头鲸鱼[33]，如最伟大的诗人所说，嬉戏在海中。
我几乎必须嘲笑一位哲学家的选择，要为终极目的在我身上造成一种主意的改变。我看着最好的演示，如同一个理性的姑娘看着一封【Ⅹ.14】情书，而把一种鲍姆加登式的解释视如一朵稀奇古怪的小花。
人们把可怕的谎言强加在我的头上，至堪敬慕的硕士先生。由于您读过许多游记，所以我不知道，您是由此变得轻信还是变得不信。这些谎言的作者受到原谅，因为他们这样做是无知的，就像一个滑稽的主角说散文却不知道在说[34]一样。说谎是我们理性和机智的母语。
不可相信自己看到的，——遑论听到的了。如果两个人处在不同的位置上，他们绝不必为他们的感性印象争论。一个天文台上的守夜人能够对第三层的某人讲述很多东西。后者必定不是如此之笨，否认他有健全的眼睛，走下来说：这样你将相信，你什么也没有看到。处在一个干涸的深井中的人能够在晴朗的中午看到星星。处在地表的他人并不否认星星——他除了太阳之外什么也不能看到。由于月亮比太阳更接近地球，所以您就对月亮讲上帝荣耀的童话。将事隐秘，乃上帝的荣耀。将事查清，乃君主的荣耀。[35]
就像人们看果子认出树来[36]一样，我知道我是一个先知，出自我与所有见证者共有的命运：被毁谤、被逼迫和被鄙视。[37]
我的硕士先生，我想一下子就夺去您就某些事情与我讨论的希望，我能够比您更好地判断这些事情，因为我了解更多的资料，依据的是事实，而且不是从报刊上，而是从对报刊的费力劳神的、日复一日的翻阅中了解我的作者们的；读的不是摘录，而是卷宗自身，其中既讨论了国王的利益，也讨论了国家的利益。
任何动物都在思维和写作中有其通道。有的像一只蝗虫一样行走在语句和印张中，有的以一种密切联系的结合像一只慢缺肢蜥一样行走在轨道上，为了其体格必须有的安全。有的是直行，有的是曲线。按照荷加斯的体系[38]，蛇形曲线是一切绘画美的要素；就像我从封面的小插图读出的那样。
【Ⅹ.15】妙语连珠的哲学家休谟在他要吃一个鸡蛋和喝一杯水的时候都需要信念。[39]他说：摩西，即哲学家所援引的理性法则诅咒他。理性被给予你们并不是为了由此变得睿智，而是为了认识你们的愚蠢和无知；就像犹太人的摩西律法不是为了使他们正义，而是使他们对自己的罪更有罪感[40]一样。如果他为了吃喝而需要信念，为此他就在对比感性的吃喝更高的事物作判断时放弃他自己的原则。
用习惯来解释某种东西——习惯是一个由单子构成的复合事物。习惯是另一种本性，在其现象中与它所模仿的本性自身一样是难以理解的。
只要休谟是坦诚的，对自己一视同仁——不管他有什么错误，他都是先知中间的扫罗。[41]我想给他们抄一段话，它应当向他们证明，人们在玩笑之中无须自己的知识和意志就能够讲授真理，哪怕自己是最大的怀疑者，像蛇那样怀疑上帝所说的。[42]这里说的是：“基督宗教不仅是在一开始就带有许多神迹的，而且即便在今天，任何有理性的人离了神迹也不能相信它。只有理性并不足以使我们相信基督宗教的真实；任何人如果在信念的推动下赞同基督宗教，他就会亲身体验到一个继续不断的神迹，基督宗教会推翻他的理智的一切原理，并且给他的知性一种规定，去相信最与习惯和经验相悖和相反的事情。”[43]
请求您的朋友吧，嘲笑我的审美想象力的眼镜，对他来说是极不合适的事情，因为我必须用这眼镜来武装我的理性的近视眼。
一个温柔的情人绝不会在一个谋划破灭时后悔自己的花费。因此，如果也许按照老人们的新自然法权会谈到钱，那么您就告诉他，我现在一无所有，甚至必须靠我父亲的恩惠过活；但是上帝愿意给我的一切，都作为自己的而属于他【Ⅹ.16】——但是，我并不追求这一点，因为若不然，我就会失去第四诫对此的赐福了。[44]如果我应当死去，我就想干脆把我的尸体遗赠给他，他可以像一个埃及人那样逗留在我的尸体旁，就像受人欢迎的希腊哈佩琉斯[45]即希罗多德[46]所写的那样。
抒情诗艺的抒情物是云雀的啁啾。如果我能够像一只夜莺那样鸣啭，则它必然至少在众鸟那里有这样的艺术评论员，它们总是在歌唱，并且勤奋地吹嘘不止。
您知道，至堪敬慕的硕士先生，守护神是有翅膀的，而翅膀的震响不亚于群众的鼓噪。
如果可以用优雅和强大来嘲弄上帝，为什么人们不能用偶像来做消遣。母亲吕泽（Lyse）唱道：
伪造的偶像遭人嘲弄。[47]
但是，一个哲学家注视诗人、爱好者和规划者，就像一个人注视猴子，既有兴趣也有同情。
一旦人们互相理解，你就能够工作了。那变乱语言的[48]——出自爱和政治意图的自尊心图式，为了居民的利益，像一个博爱主义者在惩罚——在人们以火红的舌头使人陶醉、个个被甘甜的葡萄酒喝晕的日子里统一语言。真理不想让拦路抢劫者过于接近，它衣服穿了一层又一层，以至于人们怀疑是否能找到它的躯体。多么可怕，因为他们有自己的意志，并且看到眼前有可怕的精灵，即真理。
我将尽早亲自取回这封信。
88［80］ 致约翰·格奥尔格·哈曼
1774年4月8日
【ⅩⅢ.66】解说：
哥尼斯贝格大学图书馆。
根据出自克洛伊克遗物的一个抄本刊印：拉特因：《约翰·弗里德里希·克洛伊克及其朋友们的书信》，格廷根，1842，第208-212页；《哈曼著作集》，第Ⅷ卷，1，第237-242页。与原件的背离仅涉及正写法。
【Ⅹ.158】作者的主题是证明：上帝以语言和文字，并且借助于它们，在一切认识或者科学的开端中自己教授第一个人。他不想从理性根据出发阐明这一点，至少他的书的特殊成就不在于此，他也不想从《圣经》的见证出发，因为这里没有提到这方面的任何东西，而是从几乎所有文明民族的一个远古的文物出发来进行证明，关于这个文物他断言：对它的说明完全本真和清晰地包含在摩西第一章[49]中，并由此揭示了如此多的世纪的秘密。摩西的叙述由此将会获得一个真实的和异常珍贵的文献的一种无可怀疑的和完全明确的证明，这个证明不是基于一个唯一的民族的敬重，而是基于每一个古老民族从人类知识的开端就保存着，并都由此得到解释的最神圣文物的赞同。因此，各民族的档案包含着这个文献的正确性及其意义的证明，亦即这个文献的普遍意义的证明。因为，在这种意义被揭示之后，反过来各民族的文物从这个文献中获得了其特殊意义的说明，而这方面的无穷无尽的猜测就一下子被粉碎了；因为在指出其只是同一个原型的如此众多不同的表现之后，争执马上就转变成为一致了。
【Ⅹ.159】现在根本没有谈到作者是不是有道理，也没有谈到这个自以为发现的总钥匙是否打开了历史学好古批判的迷宫的所有房间，而是仅仅谈到：（1）这个文献的意义是什么。（2）从所有民族的最古老的档案信息得出的这种证明在于何处，即这个文献在上述意义上是最无可置疑和最纯粹的文件。
而这里就是我们的作者的见解：
就第一点而言，《圣经》第一章不是创造的历史，而是在这幅画面（它除此之外也可以表现世界的最自然的形成）下表现由上帝给予第一个人的传授的划分，仿佛是在7节课中，其中他必须首先被引导向思维，被塑造得有语言，以至于与此相结合的是最早的笔路，而7天自身（尤其是通过其以一个安息日结束）是记忆，同时也是计时、天文学等的一个美妙手段。
就第二点而言，真正的证明是由此得出的：埃及人的赫尔墨斯无非意味着一切人类知识的开端，它的质朴符号是第七个数字的一个表现，连同表现着作为全部世界认识之总和的这个神秘数字的所有其他隐喻，显然必定是思维标记，不仅是一切人类认识之起源的思维标记，而且甚至是最初的传授之方法的思维标记；这一点，如果人们在摩西的叙述中确实发现人类知识的客体是按照方法来安排的，是被纳入这同一种图形的，而且是有同一种庄重的印记的，就得到了完全的确定性。由此推论出：由于这个重要的摩西篇章是独自能够使得所有那些远古符号可以理解的东西，它就是唯一能够使我们最可靠地认识人类之开端的真实的和最值得景仰的文献。唯有摩西给我们出示的是文献，埃及人拥有或者出示的只是象征。
关于告诉给我的作者意图的基本特征，最尊贵的朋友，您的第二个说明据我所知与作者的见解不一致。当然，在这种情况下【Ⅹ.160】他把创造的历史仅仅视为在属神的授课中创造之划分的一种摩西隐喻，以及在这方面的人类认识能够最自然地发展和传播开来。
我在再次通读这本书时，请您费心说明，我在其中发现的意义和证据是不是确实包含在著作中，我的感觉是不是还需要一些相当大的补充或者改善。
得以读您手头的几个印张，对我来说足以是动力，去把我在我们的自我批判的出版商那里想拥有的一切威望都用于促成这些印张。但是，他很擅长他称为书的语气、公众的鉴赏和作者的隐秘意图的东西；尽管它并非自身就会是一种相当低下的服务，但我为了不在他那里失去我的少许信誉，毕竟绝对不想接受一个家庭书报审查官的职务。因此，我这次不得不放弃一个书报审查官能力超众的尊威应当享有的荣誉。您也知道的是：超出中等的东西，恰恰就是他的事情，只要他不为自己的政治体系觉察到危险，因为股票的行情大概不在考虑之列。
在新的学术现象[50]中，对我来说没有任何令人诧异的东西。如果一种宗教在某个时候情况是这样的，使得对古代语言的批判性认识、语文学的和好古的学问构成它历经所有时代并在所有民族中都必须建立于其上的基础，那么，最精通希腊文—希伯来文—叙利亚文—阿拉伯文等，同时最熟悉古档案的人就拖曳着一切正统，无论这些正统怎样不痛快，都作为孩子，他想把它们拖曳到什么地方就拖曳到什么地方；它们不可以抱怨；因为它们在按照它们的承认自身具有证明力的事情上不能与他较量，胆怯地看着一位像米夏埃利斯[51]这样的人物重熔它们多年的宝藏，给其打上完全不同的印记。如果各神学院应当逐渐地减弱对在其住读学生那里保持这类文献的注意力，这至少在我们这里【Ⅹ.161】似乎就是这种情况；如果惟有自由信仰的语文学家应当掌握这种武尔坎[52]的武器，那么，那些蛊惑民心者们的威望就完全走到了尽头，而且他们将在他们要教诲的东西上不得不向文学家们征求教导。考虑到这一点，我非常担心文献的重建者那没有胜利的凯旋的长久延续。因为反对他的是东方学问大师们的密集阵容，这些大师不会让一个未被祝圣的人从他们自己的基地上轻易地夺走这样一个战利品的。
您的忠实的仆人康德
1774年4月8日
99［90］ 致约翰·卡斯帕尔·拉法特
哥尼斯贝格，1775年4月28日
【ⅩⅢ.72】解说：
苏黎世中央图书馆。
刊印：《改革宗瑞士教会报》（Kirchenblatt für die reformirte Schweiz），第Ⅵ年度，伯尔尼，1891年，第25号和第30号。
【Ⅹ.175】我的可敬的朋友：
年轻的冯·霍尔斯泰因-贝克公子[53]的陪同人卢斯特[54]先生和社交侍臣冯·内格莱因[55]先生希望我能把这位主人引荐给一位在我们这里以及在其他任何地方都极受尊重的人物。我是在给这位公子上课的时候认识他的，他是一位具有天赋和良知的年轻人，计划到瑞士去学习。我夸耀了您对我的亲切态度，说您将在瑞士的风土人情等方面给这位公子提供有用的、详尽的信息。您总是尽可能地赞助一切优秀的计划，这种高贵的乐于助人的精神是众所周知的。
至于您委托我的私事[56]，直到今天，我还没有把步兵苏尔策一事办成。我要看一看，在今年夏天训练期之后会发生些什么事。【Ⅹ.176】苏尔策通常举止良好，每个发薪日都可以从您上一次汇寄来的钱中得到一笔补贴。不过，这都被用来补贴他那菲薄的月饷了。因此，为了不使这种资助中断，我已遵嘱借给他3个帝国塔勒或者1个杜卡特，这些钱足够他维持到6月底。他希望，到时候能通过您的斡旋而得到今后的补助。关于那笔钱，我已经把收据以及苏尔策让人为他写的一封短信一起寄出了。
您要求我对您关于信仰和祈祷的论文做出判断。[57]但是，您知道自己为此找的是谁吗？是这样一个人，就心灵最隐秘的意念来说，他只知道最纯洁的正直，除此之外，他不知道任何在生命的最后一刻也能够经受住考验的办法。同约伯[58]一样，他把谄媚上帝和内心的认信视为一种犯罪。内心的认信也许迫使人产生恐惧，在自由的信仰中，心灵是不能与它有共鸣的。我把基督的教诲与我们关于基督的教诲所拥有的信息区别开来，而为了提纯基督的教诲，我试图首先把道德教诲与《新约》的所有章程分别开来。道德教诲无疑是福音的基本教诲，其余的东西只能是福音的辅助教诲，因为后者只是说：就我们在上帝面前的称义而言，为了给我们的脆弱提供帮助，上帝做了些什么，而前者则是说，为了使我们配享这一切，我们必须做什么。即便我们根本不知道上帝在自己这方面有所作为的那个奥秘，而只是坚信由于上帝的律法的神圣性和我们心灵的无法克服的恶，上帝必定在其意旨的深处隐藏着我们能够谦卑地信赖的对我们缺陷的某种补充，只要我们尽我们的能力去做，以便不辜负那种补充，那么，在关涉我们的事情上，我们就受到了充分的教诲，神恩使我们获得援助的方式，可能就是神恩自己愿意的方式。当我在事实和启示出来的奥秘的混合中寻觅作为基础的教诲时，我在福音中所发现的道德信仰恰恰就在于：我们因此而对上帝寄托的信赖是无条件的，也就是说，无须一种好奇心，想知道上帝要如何完成这件事工的方式，遑论如此【Ⅹ.177】放肆，竟要依据一些信息，鉴于自己灵魂的灵性来用魔法召唤这种方式。在基督的时代，为了不顾其在犹太教那里遇到的反抗而率先开创一个废弃世上一切章程的纯粹宗教，并在广大民众中传播它，奇迹和宣示出来的奥秘是必要的。在这方面，许多人为的论据也是必要的，它们在当时具有很大的价值。但是，一旦善的生活方式和信仰中意念的纯粹性的教诲（无须宗教妄念任何时候都在于其中的所谓崇拜谋求，上帝已经以一种我们根本不必要知道的方式补充了我们的脆弱所欠缺的其他东西）在世界上作为唯一包含着人的真正救赎的宗教充分传播开来，以至于能够在世上保存下来，那么，既然大厦已经建成，脚手架就必须拆除。我尊崇福音书作者和使徒们的信息，谦卑地信赖他们给予我们的历史信息和好办法，或者也信赖上帝在其隐秘的意旨中可能隐藏着的别的东西；皆因即使我能够规定这种办法，我也根本不能由此而成为一个更好的人，因为这种办法仅仅涉及上帝所做之事，但我却不能如此放肆，斩钉截铁地把这种办法规定为我唯有以它才能从上帝那里期待救赎的现实办法，并且可谓使灵魂和灵性变得沉重；因为这是些我与其产生的年代距离不够近、无法做出这种危险且肆无忌惮的裁定的信息。除此之外，尽管我肯定无疑地知道，虽然这件好事在一些人的心目中只能是一个辅助手段，我却依然认信它、保证它，并以此来充实我的心灵，但这根本不能使我更配享这件好事的赐予，而是为了能够分享这种属神的、共同起作用的力量，我别无他法，唯有使用上帝赋予我的自然力量，以使我不致不配他的这种援助，或者如人们喜欢说的，不致无能接受这种援助。
【Ⅹ.278】至于我在前面所说的《新约》章程，我把它们理解为人们唯有通过历史信息才能够获得确信，尽管如此却作为灵性的一个条件被规定为信条或者戒律的一切。我把道德信仰理解为对属神援助的无条件信赖，这是尽管我们非常努力也毕竟不能掌控的一切好事而言的。任何一个人，在他有朝一日对道德信仰敞开自身之后，就能够无须历史的辅助手段，自动地确信道德信仰的正确性和必要性，尽管不这样敞开自身，他就不会自动地达到这一点。现在，我坦率地承认：就历史的东西而言，我们的《新约》经卷从未能够具有某种威望，使得我们会敢于非常信赖地把自己交付给这些经卷的每一行文字，特别是由此削弱对唯一必要的东西的注意，亦即对福音的道德信仰的注意。而道德信仰的优越性恰恰在于，我们的一切努力都被集中到我们的意念的纯粹性和一种善的生活方式的责任心之上；而毕竟使得神圣的律法任何时候都浮现在眼前，并不断地告诫我们对属神意志的哪怕极小的背离都是要受到一位铁面无私的公正法官的审判。对此，任何信仰表白、呼唤神圣的名字、遵守崇拜的戒律都无济于事，但尽管如此仍被给予令人慰藉的希望：如果我们信赖我们不知道的、深奥莫测的属神援助，尽我们之所能行善，那么，不用任何值得称赞的事工（无论是哪一种崇拜），我们就应当分享这种补充。显而易见，使徒们把福音的这种辅助教诲当成了它的基本教诲，而且把也许从上帝那方面来看确实可以是我们的灵性的根据的东西视为我们的灵性所必需的信仰的根据，不是把神圣导师的实践的宗教教诲当做根本的东西加以盛赞，而是不顾那位导师如此明确并且【Ⅹ.179】经常表示的反对，盛赞对这位导师自身的尊崇和一种通过阿谀奉承与歌功颂德来祈求恩惠的方式。然而，这种方法更为适合当时的时代（他们也是为当时的时代写作，没有顾及后来的时代），而不是我们的时代；在我们的时代，新的奇迹必然被与旧的奇迹对立起来，基督教的章程必然被与犹太教的章程对立起来。我不得不就此住笔了，向您可敬的朋友普芬宁格先生致以衷心的问候，其他的东西只好留到下封信再谈了（现在，这类信可以很容易通过夹带寄出）。
您的正直的朋友伊·康德
100［91］ 致约翰·卡斯帕尔·拉法特
1775年4月28日之后
（信稿）
【ⅩⅢ.72】解说：
多尔帕特，第Ⅲ卷，第8封。
在《柏林政治与学术事务信息报》（Berlinischen Nachrichten von Staats-und gelehrten Sachen）刊印，第187期，1846年8月13日。然后是我们在第一版的刊印。
【Ⅹ.179】我现在有机会为我上一封中断的信再附上一些东西，我宁可不完备地利用这个机会，也不愿根本不利用。预设：没有一本书，无论它出自什么权威，甚至是我自己的感觉所遇到的启示，关于（意念的）宗教能够强加给我某种不是通过我心中的我必须据以对一切做出解释的神圣律法而成为我义务的东西，而且我不可以冒险用并非产生自这种律法的未被伪饰的和不容置疑的规定的虔诚证明、认信等来充实我的灵魂（因为规章虽然能够产生戒律，却不能产生心灵的意念），所以，我并不在福音中寻找我的信仰的根据，而是寻找它的巩固，并且在福音的道德精神中找到了那种东西，它把关于福音的传播方式的信息和把它引入世界的手段，简而言之，把我有责任的事情与上帝为我的利益而做的事情清晰地区别开来，因而没有强加给我任何新的东西，而是（无论这些信息是怎么样的）毕竟能够给予善的意念以新的力量和信心。就我上封信关于《圣经》的两个相互联结但又不同类的部分的分离以及把它运用于我的方式那一段的解释，就说这么多。
【Ⅹ.180】至于您的要求，即就关于信仰和祈祷的（在《杂文集》中的）思想说出了我的判断，则请见下文。基督之教诲根本的和最出色的东西恰恰是：他把一切宗教的总和设定在这一点上，亦即从信仰中，也就是说从对上帝在这种情况下将补充其余不为我们所掌控的善的无条件信赖中的一切力量出发的正直。这种信仰教诲禁止一切要知道上帝如何做这件事的狂妄，和从自己的自负出发来规定就他的智慧的手段而言最合适的东西的放肆，以及一切按照所采用的崇拜规章对恩惠的谋求，并且除了对如果我们在事情取决于我们时通过我们的作为使自己不至于不配享这种好事的话，我们无论以何种方式总应当分享这种好事的普遍的和不确定的信赖之外，不给人们在所有时代里都喜欢的无限宗教妄念留下任何东西。
109［98］ 致克里斯蒂安·海因里希·沃尔克
1776年3月28日
【ⅩⅢ.78】解说：
德累斯顿王家地方图书馆。
沃尔克（Christian Heinrich Wolke，1741-1823），自1770年始在基础学校任巴泽多[59]的助手，1776年任博爱学院的领导人。
【Ⅹ.191】至为尊贵的先生
至堪敬慕的教授先生：
值此机会，我怀着由衷愉快的心情，通过转达一个对我的委托，向至为尊贵的阁下倾诉我对您那杰出的博爱学院的内心关切。
罗伯特·莫瑟比[60]先生是在这里落户的一位英国商人，也是我非常尊贵的朋友，他期望能把自己唯一的儿子乔治·莫瑟比[61]送到博爱学院，托付给您亲切关照。他的原理与您的机构建立于其上的原理，甚至在这个机构最远离通常的成见的事情上，都至为完善地一致，而不苟同于世俗的东西也绝不会妨碍他乐意在一切高贵和高尚的事情上赞同您今后的建议和安排。他的儿子在今年8月7日才满6岁。尽管在年龄上，他还没有达到至为尊贵的阁下所规定的时间，但我毕竟相信，凭借天赋的能力和好动的性格，他是符合这个规定的意图的。无论如何，这种好动的性格正是父亲期望看到他立刻受到良好的引导的原因，【Ⅹ.192】为的是有所作为的本能冲动不为他招致恶习，恶习只会使其今后的教育变得更加困难。迄今，对这孩子的教育只是否定性的[62]，我相信，对于他的年龄来说，这只不过是人们能够给予他的最好的教育。根据他的年龄，人们让他的本性和健康理智无拘无束地发展，只是防范一切会把它们和性情引入歧途的东西。他受的是无拘无束的教育，可是并不觉得有什么困难。他还从未经历过严厉的态度，鉴于温情的观念而一直保持着顺从。尽管他并未被管教得举止得体，人们毕竟防范了没有教养，没有通过训斥而使他变得羞羞答答、笨手笨脚。为了在他身上建立起得体的襟怀坦白，为了不使他认为有求助于说谎的必要，上述做法就更为重要了。为此，宁可纵容他犯一些童稚的错误，也不能让他尝试逾越真诚的规则。此外，除了认识一些拉丁文字，而如果给他提示字母的话写出这些文字（不过只能用铅笔）之外，他还没有学习任何东西。因此，他是尚未涂画任何东西的白板，而现在，这块白板应交给名家之手，以便刻上健全理性、科学和正直的永不磨灭的笔画。
就宗教而言，博爱学院的精神与这位父亲的思维方式完全契合，契合到这种地步，以至于他期望，甚至关于上帝的自然认识，就其随着年龄和理智的增长能够逐渐地达到而言，也不能径直专注于祈祷活动，除非是在他学会看出这些活动都只具有手段的价值之后，用于激发对上帝的一种主动的敬畏和在遵循自己的作为属神诫命的义务方面的认真精神。因为认为宗教无非是在最高的存在者那里祈求恩惠和阿谀奉承的一种方式，在这方面人们只是由于对这位最高存在者所最喜爱的方式见解不同才彼此区别开来，这是一种妄念，这种妄念无论是依据章程还是背离章程，都将使一切道德意念变得无所适从、【Ⅹ.193】陷入混乱，因为它除了善的生活方式之外，还以某种别的东西为手段，来仿佛骗取至高者的恩惠，并由此而有时解除在善的生活方式方面的严谨认真，而且毕竟在必要时备有可靠的遁词。
出自这些理由，我们的这位学生直到现在还不知道祈祷活动是怎么一回事。因此，遵照您的高见，在他第一次必须参加祈祷活动时，就需要有一些艺术，教给他一个易于理解的正确概念。不过，他是被交给一个习惯于从其纯洁的源泉中汲取智慧的人的，人们可以充满信赖地让一切听凭他的判断。如果以后在博爱学院里有机会按照简便的、谨慎可靠的方法学会英语，他的父亲将会感到极大的满足；因为他注定要在完成教育之后前往英国。
这孩子已经得过天花和麻疹，因此，对这种可能威胁他以及其他孩子的疾病，您大可不必担心。
至于每年250个帝国塔勒的膳宿费，他的父亲很乐意按照要求支付。
关于衣物、被褥和必要的器具，他请至为尊贵的阁下提出建议，告诉他在您的学院里将如何对待这类事情。
至于送他前去的时间，他父亲希望最好在今年夏天，以便这个孩子在您为学生们举办的一切娱乐活动中，很快爱上自己的新居留地。否则，如果至为尊贵的阁下不能提供一个使他置身良好的监护之下的机会，那么，人们就打算在7月底我们的年市之后，把他交给一位可靠的外地商人。
所有这些考虑都不是不成熟的设想，而是不会再动摇的决定。因此我希望，不久就可以荣幸地收到您亲切的回信，在您百忙之中，【Ⅹ.194】我并不企求更多的东西，只是一个简短的通知，必要的话，也可以由他人代写。但是，对您所献身的崇高事业，我怀有极大的兴趣。
至为尊贵的阁下
您真诚的崇拜者、朋友和仆人
哲学教授伊曼努尔·康德
1776年3月28日
于哥尼斯贝格
又及：您的学院在此地已经开始引起人们的关注，随信寄去的报纸[63]可以为此提供一个小小的佐证。
【Ⅹ.344】206［188］ 致摩西·门德尔松
1783年8月16日
【ⅩⅢ.124】解说：
戈特霍尔德·莱辛。
刊印：罗森克兰茨和舒伯特编《伊曼努尔·康德全集》第Ⅺ卷，第1册，第12-17页；哈滕施泰因按编年史顺序编《伊曼努尔·康德全集》，第ⅩⅢ卷，第680-683页。
【Ⅹ.344】可敬的先生！
的确，对于根茨先生的儿子这个前程无量的年轻人来说，不可能得到比一位我对其才能和品质极其崇敬和爱慕的人为他提供的更有效的推荐信了。您预先已经设定我对您持有这种看法，并把这种看法估计在内，使我没有必要再向您作出这种保证。看到这一点，真使我兴奋不已。对这个年轻人，我已经有了进一步的认识。现在，我终于能够充满信心地给他可敬的父亲以完全符合他愿望的希望，即有朝一日从我们的大学接回无论在精神方面还是在心灵方面都受到良好教育的儿子；在我能够做到这一点之前，我对您的友好来信本来早就应当作出的答复一直被拖延下来了。
您友好地提到关于我要到外地浴疗[64]的传闻，向我谈到一种比我在此地任何时候所能拥有的都更加诱人得多的交往，让其令人欢乐的情景充满我的心灵。这次旅行也在此地广为人知，但是，我从来也没有为此提供过一点诱因。很久以前，我不知在哪一位英国作家那里看到了一个健身规则，长期以来，它构成了我的养生学的最高原理：每一个人都有他独特的健身方式，如果没有危险，就不要对它有丝毫改变。[65]在对这一学说的遵循中，我虽然总是要与不适作斗争，但毕竟从来没有生过病；此外我认为，如果人们根本不去费心延长自己的寿命，也需提防不要因为损害了自己的良好体质而缩短自己的寿命，那么，他就能活得最长久。
您认为，由于对形而上学来说，整个聪明一点的世界似乎差不多已经死去，所以自己对形而上学已经死心，对此，我并不感到惊诧，也根本没有在这里考虑那种神经衰弱（在《耶稣撒冷》一书中，人们毕竟看不到这方面的丝毫痕迹）。但是，仅仅致力于研究那个大厦的地基的《批判》却不能取代形而上学吸引住您那敏锐的注意力，或者很快又使您收回了这种注意力，【Ⅹ.345】我对此深感痛惜，但也没有惊诧；因为我在4-5个月的时间内，把至少12年期间的思索成果撰写成书，这简直是飞速。在这期间，我虽然极度注意内容，但在行文以及使读者易于理解方面，却没有花费多少力气。时至今日，我对当初的这个决定仍不感到遗憾。若不然，为了通俗性而长期拖延下去，很可能这部著作就彻底完了。毕竟，只要产品经过粗加工已经得以存在，后面这种缺陷是能够逐渐地取消的。因为我的年龄已经太大了，不能通过持续不断的工作来完成这项范围广泛的工作，同时手拿锉刀把每一个零件挫圆、挫平，使它易于转动。尽管我并不缺少说明任何一个难点的手段，但是，我在写作中却不断感到与清晰性同样互相矛盾的负担，感到展开了的广阔性打断了联系。因此，我放弃了这种说明。以便如果我的各个命题像我所希望的那样，依照次序逐一受到攻击，就在以后的一篇论文中补加上这一说明。因为人们如果深思一个体系，并使自己熟悉这个体系的概念，那就也不能总是在那里猜测，什么对于读者来说是晦涩难懂的，什么对于读者来说是不确定的，或者在读者看来是没有得到充分证明的。做到能够独立地、同时为别人设身处地地思考，并以符合他们所有人的风格陈述出来的，毕竟是少数人。而门德尔松只有一位。
至为尊贵的先生，假如他们不愿意再从事已经被扔到一边的事情，那么，请您运用自己的声望和影响，促成对那些命题进行一种根据某个计划可以约定的检验，并且以您觉得合适的方式鼓励这样做，不知尊意如何？这样，人们就会研究：（1）把分析判断和综合判断区分开来是否正确；如果综合判断应当是先天地产生的，那么，认识先天综合判断何以可能的困难性是否像我所说的那样；以及完成这后一种知识的演绎是否有很大的必要，没有这后一种知识【Ⅹ.346】就没有任何形而上学。（2）我所断言的东西是不是真的，即我们只能够先天地对一种一般可能经验（外部经验或者内部经验）的形式条件综合地作出判断，无论它涉及经验的感性直观还是涉及知性概念，二者都是先行于经验并且使得经验成为可能。（3）我的最终结论是不是正确，即我们一切可能的先天思辨认识都只能扩展到我们一种可能经验的对象，只不过有保留条件，即这个可能经验的领域并不包括所有物自身，因而当然还遗留下别的对象，甚至还预设这些对象是必然的，不过，我们毕竟对这些对象不可能有丝毫确定的认识。假如我们会做到这一步的话，那么，理性自身在其试图越过可能经验的一切界限时所卷入的解体就会自动消失了，同时还有对究竟是什么推动理性越出自己本来的作用范围这个问题的更为必要的回答。一言以蔽之，纯粹理性的辩证论就会很少再制造困难，从此，批判也会在一个人们任何时刻都在其中迷失自己，也同样经常找到出路的迷宫中，开始依从一根可靠的导线，舒适安逸地悠然散步。我很乐意尽我所能为这些研究作出应有的贡献，因为我确实知道，唯有检验落入合适的人手中，才将从中产生出某种澄清了的东西。然而，我对此并不抱太大的希望。门德尔松、伽尔韦和特滕斯似乎已经放弃了这类事务，除此之外，哪里还有某人具有从事这类事务的才能和善良意志呢？因此，我不得不满足于，这类工作就像斯维夫特[66]所说的植物一样，只要把拐杖插入土中，它就会枝繁叶茂。不过，在这段时间之前，我毕竟还想按照上述批判原理，像一本手册那样尽可能简练地、为学术讲座逐渐撰写一部形而上学教程，并且在一个无法规定的，也许相当晚的时候把它完成。今年冬天，我将完成道德论的第一部分，即使不能全部写完，也要写出绝大部分。这项工作能够有更大的通俗性，【Ⅹ.347】但远远不像规定整个人类理性的界限和全部内容的那种展望带入我眼帘的那样，具有扩展心灵的魅力。这主要也是因为，即便是道德，如果它想在自己完成时跳跃到宗教，如果没有前一种准备工作和准确无误的规定，就会卷入异议和怀疑，或者妄想和狂热之中。
弗里德兰德[67]先生将告诉您，我在读您的《耶路撒冷》时是多么欣赏您的深刻、精巧和机智。我把这本书看作在预告一个尽管缓慢地来临和进步却巨大的改革，这场改革不仅将涉及您的民族，而且也将涉及其他民族。您很善于把您的宗教与这样一种程度的良知自由结合起来，人们过去根本不相信您的宗教具有这种自由，其他任何宗教也不能自诩具有这种自由。同时，您如此缜密、如此明确地阐述了一种不受限制的良知自由对于任何宗教的必要性，以至于我们这方面的教会也最终不得不考虑如何把一切困扰和压制良知的东西与它自己的宗教分离开来，这最终必然使人们在宗教的要点上联合起来；因为一切困扰良知的宗教命题都来自历史，如果人们把对它们的真理性的信仰当作永福的条件的话。不过，我已经滥用了您的耐心和视力，因此只想再补充说，没有人比我更对您的安康和心满意足感到高兴了。
您至为恭顺的仆人伊·康德
1783年8月16日
于哥尼斯贝格
【Ⅹ.453】275［255］ 自约翰·埃里希·比斯特尔
柏林，1786年6月11日
【ⅩⅢ.176】解说：
多尔帕特，第Ⅰ卷，第79封，第343-350页。
【Ⅹ.453】至为尊贵的教授先生，当我昨天通过耶尼什[68]先生（我肯定要根据您的推荐尽全力争取帮助他）收到您上一封重要的信时，我几乎是希望有一个偶然事件阻止我更早地给您寄去月刊的最新季度。我毕竟在这里必须给您写一个您自己在这封信中触及的题材，而且关于它，我现在根据您就此所言能够说得更为详细。
现在遗憾的是进行得如此激烈的摩西·门德尔松和海·雅各比之间（或者关于他们）的争论在我看来首先涉及两点。第一点是事实：莱辛是否确实是无神论者，以及在这里的问题：是不是门德尔松才同意[69]，且此后毕竟尽可能地阻挠公布这个事实？但这个点就其本性而言只不过总是次要的事情，现在被雅各比先生和他的朋友[70]（《批判结论》的作者）甚至仅仅视为次要事务予以探讨，因为这些先生仅仅从这一事实出发，以便一般而言对理性、哲学、理神论、启示、信仰等作出裁定性的判决。唯有摩西·门德尔松的很亲切的朋友和在这方面很严格的亲识熟人能够插手这场争执。我不得不承认，按照雅各比先生在他最近关于莱辛的作品[71]中所引用的，对我来说极为可能的是，莱辛倾向于无神论。但是，就门德尔松在这方面的态度[72]而言，为了完备地对此作出判断，需要对他的品格有一种精确的认识，特别是对所有为此来往的书信有一种透视，而我缺少这两者。如果人们想就此攻击雅各比先生的话，他似乎手中还有一些书信残篇，此后他会透露它们的；因为事实上，人们期望他立刻提供所有的东西，而且是完备地按照编年史顺序提供，不是（如在他最新的作品中那样）把答复置前，最后才是更早的书信。——简而言之，【Ⅹ.454】我觉得整个事情未受到阻止。因为假定这得到完全的证实，即莱辛是一个无神论者，而摩西·门德尔松是一个有点软弱的人；然后还怎样呢？
但更为重要的是这种哲学狂热如此激烈地冲击的第二点：削弱和嘲弄关于上帝的任何理性认识，赞颂且几乎是崇拜不可理解的斯宾诺莎主义幻觉，不宽容地劝告接受一种实证宗教，作为唯一必然的、每个理性的人都应有的出路。不考虑任何一种假说，不考虑任何一个人，这一点必然对于任何能思维的人类之友都是很重要的，特别是在最近的时间里，此时狂热毕竟已经使半个欧洲困惑，粗笨愚蠢的独断无神论教人赢得掌声，而现在，由于惊人罕见的现象，人类知性的两种迷失甚至在这些新的骗子里面结合起来了。——我说的是：不考虑一个人。因为这并不是真的（就像雅各比先生所说的许多东西那样），而纯然是他关于本地对摩西·门德尔松的宠爱所表达的东西令人反感。本地的学者们认识这位受人欢迎的、能干的哲学作家的功绩，并且同时认识这个人的道德价值。但人们从未想在这里把他当作一个独一智者强加给世界；这里关于他所说的，绝不多于全德国最好的思想家们到处关于他所说的。措尔纳[73]写书反对他的《耶路撒冷》，恩格尔[74]经常在口头上与他就这本书的主要理念争论；至于无论是赫茨还是恩格尔都不满意他的上帝存在先天证明，他知道得很清楚。——总的来说这是极为奇特的，自一段时间以来不同的外地人关于柏林思维方式[75]所说的话，但雅各比先生是在以极度的尖酸刻薄和完全有失体面的表述说话。也许，在世界上没有一个地方，学者们比在这里更少有联系，更少结党派，而且更坦率地相互辩驳。没有一个地方比这里更容易，并且以更小的重要性外表来探讨学术争议。在这种情况下，这个狂热的吵闹者要以他的隐秘耶稣会教、教宗主义和铺展得很开的黑市交易的指控干什么呢？
但是，如所说的，从我来看摩西·门德尔松和柏林可以荣或者衰！只不过我不期望真理和理性如此显而易见地受到伤害。而如果矫揉造作的天才狂们以如此傲慢的、盛气凌人的、独断专行的方式这样做，我就期望，直到现在还手中执掌哲学权柄，并被整个能思维的公众感激地承认为可靠的和有经验的引导者的人物能够公开地声明反对，以便读者们不被没有资质的、外行的舵手误导，带到贫瘠的礁岩，而不是富饶的岛屿。一开始得知您目前要针对这种确实危险的哲学狂热说句话的决定[76]，怎不必定令我们大家非常高兴。杰出的人，人们只能期待由您来作出一番缜密的、富有教益的斥责。但现在，再有奇怪的雅各比，只是为了作出一副了不起的样子而允许一切，时而表现为个别的、受压制和受迫害的，时而又介绍他的意见得自一切有理性的人，而且得自最伟大的思想家（莱布尼茨[77]、莱辛、康德、赫姆斯特胡伊斯、《结论》的作者）和所有值得赞赏的虔诚基督徒（拉法特、哈曼[78]等）；以至于殉道和最好的见证的一致应当同时为他服务；——现在，值得崇敬的人，在我看来，这个激动的、竭尽全力的人以一种极其轻率的方式如此把您拉入了他的争论[79]，使得您为了这件好事并且抚慰您的同时代人，似乎更多地要对此发表声明。各哲学体系对于极少数读者来说成为熟悉的或者马上供他们的记忆支配，这是自然而然的；尤其是像您的哲学体系这样一种新颖的、如此深刻地透彻思考了的、非凡的思想敏锐的哲学体系。如果读者们现在发现，一个处处执着于真理和纯洁的作家把您作为他的一致的证人来援引，那么，他们就不知道自己应当想什么，而且最终会相信他的援引。我能够向您保证，在一些由此而被迷惑的可敬人士那里已经是这种情况。但是，一位启蒙了的哲学家不可能轻易经历比这更恶意的指控了：他的原理促成明确的独断无神论，并由此促成狂热。经由无神论的狂热！这【Ⅹ.456】就是雅各比的学说，而且在其中以您为同志，他竟敢自负于世界。
您提醒我要防止对雅各比先生的任何伤害性攻击。真正伤害性的东西只是人格的东西；我和我的朋友们都无疑将在这场争论中始终力图禁绝这种东西。虽然雅各比先生放肆地做了一切，自贬身份地脱口大骂、诽谤中伤，放肆地（这当然在他的帮伙那里总是有影响的）对待尼古莱极不得体。[80]详尽的游记[81]也必然被扯进这场争论中；甚至有报纸上关于格言的蹩脚的、为此完全虚假的轶事，这种格言尼古莱与我和您都没有说过，而是本地警察局长菲利皮[82]在总督[83]宴席上的即兴曲。在这方面，整部作品都是以一种如此不高尚地狂妄自大的、童稚般自负的、可鄙地自私自利的口吻写下的，德国语言不可能轻易地如此在别的地方还显示出一部著作。谁如此在形式上写作，并且为此在质料上不公道，他就不仅伤害自己的同时代人，而且如此严重地伤害理性自身，以至于几乎不可能有一种对称的回应。——然而，评论家们和真正关注争论的人会澄清这一点。只不过，至为尊贵的、杰出的人，我对您发誓，不让自己被任何照顾和保护所打动，而不忠实于您的第一个计划；我对您发誓，把您的用于治疗的密纳发之石[84]投向疯狂的人们，而且至少现在最快并最坚决地教导公众：雅各比先生误解了您，而您绝不可能是基督教社会中促进无神论和狂热的一个同谋。很可能，每一种公开的、径直针对一个他人的声明由衷地对您不利；雅各比先生的纠缠就更没教养了。但是，在这里您对争执的反感是否可以与对真理的爱保持平衡，我且听凭您自己裁定。——我只是请您允许我还附上两个更为亲身的观察。事实上，一个像雅各比先生这般还为这些而如此呕心沥胆地写作的狂热头脑，可以如此亲密地站在您一边，这对您来说是侮辱性的。公众当然是留心的，而且如果您不马上声明反对，公众将怎么想？【Ⅹ.457】公众岂不甚至想到侮辱性的嫌疑：就好像一位雅各比的颂词能够决定您行动或者不行动？——此外：我们很可能很快就经历一种变化[85]，对于这种变化（就像对所有未来的事物一样），人们不可能知道它是否将有利于更自由的思维方式？但是，如果人们在这种情况下，能够以一些外观指控我们国家的第一位哲学家，指控一般而言的哲学包庇独断的无神论，这必定会使每个人都由于美好的事情和人格而痛心。这种恶意的指控也许能够留下印象；但如果您事先撇清与这种狂热的无神论的一切关系，这样一种印象就会完全减弱。
您写信告诉我您针对费德尔和提特尔先生的攻击要公之于众的一篇辩护。[86]就像所有出自您笔端的东西一样，这将是富有教益的和令公众欢迎的。只不过我根本不能使自己相信，雅各比先生在文学视域的两个不同部位上以具有可疑征兆的地位理解了这种由费德尔先生和提特尔先生激起的论战。[87]他在这里大概只谈到自己；而且即便他如此狂妄，他毕竟将不把您和自己、您的体系和他的怪念头完全视为一样的。我也相信，您对此的辩护现在不可能像我向您请求的那种声明一样重要。每个有理性的人如果看到，一位费德尔（而提特尔完全只是孱弱的费德尔的孱弱影子）要教训一位康德，都在耸肩膀。当然，对此的一种斥责可能是无害的。唯有雅各比和《结论》的作者现在激起的那种危险大概更为严重；而实际上我觉得太严重了，以至于您在一篇您自己只是想顺便斥责费德尔和提特尔的文章中不想再只是顺便谈到这一点。
我希望并且知道，您习以为常的友好将原谅我这封信的琐碎和坦诚。随您便对此作出决定吧；只是绝不要撤销您对我的美好友谊。
关于在您的大学里的位置聘任，我不能向您报告任何东西。由于处身于波茨坦，一切业务都停顿了。【Ⅹ.458】我们想至少利用这个间歇，寻找合适的人才。
您至为正直的崇敬者和至为感激的朋友比斯特尔
346［324］ 自海因里希·容-施蒂凌
马堡，1789年3月1日
【ⅩⅢ.227】解说：
多尔帕特，第Ⅰ卷，第48封，第207-210页。
刊印在《老普鲁士月刊》，第ⅩⅤ卷，1878年，第253-255页。
容-施蒂凌（Heinrich Jung-Stilling，1740-1817）。
【Ⅺ.7】值得尊敬的人！
这是我此生第二次给您写信。若干年前我寄给您一篇论文[88]，即我匿名让人刊印的《自然智慧之奥秘审视》。您将还清楚地回忆起它，但现在我以一种完全不同的口气与您说话，现在我只能全身心地感激您。
我于施蒂凌名下在柏林德克尔那里出版的全部生活史[89]证明，我是多么有理由相信一个上帝、一个拯救者和人们的导师，以及【Ⅺ.8】极为特殊的天命；因而我因可怕的哲学混乱和胡闹、赞同和反对的噪杂而发现自己被迫如果不想沉沦在一个无底深渊的话，就要坚守《新约》，而且毕竟我的理性不停地追求无可置疑的智慧，它是无论《圣经》、沃尔夫、神秘主义者、休谟、洛克、施魏登贝格、爱尔维修，都不能给我的，因此，无条件的、恐惧不安的、忧心忡忡的信仰是我的命运；然而，决定论以其所有兵力逼迫我的心，逼迫知性和理性，要完全包围我，并逐渐地占领我。对我来说，历来都没有敌人比决定论更可怕，它是人类的最大暴君，它扼杀任何向善的萌芽和对上帝的任何虔诚信赖，而毕竟它是如此可靠，如此确定的真，对于每个思维着的头脑来说如此具有决定性，以至于一旦我们隔离开我们的感官世界，并且相信它自在地恰恰如我们表象它和思维它的那样，世界就无可救药地失去，宗教和道德就全完了。但是，整个世界上谁做梦能想到有一种康德的唯心论？——如果您不是从人类灵魂深处挖掘和揭示出这个秘密，事情会变成什么样子？我们时代的伟大人物关于更精致的决定论所梦想的东西，就是最终全都变成宿命论的肥皂泡，这里没有拯救，没有别的出路。
在这种恐惧中，去年秋季《德意志博物馆》上的一些探讨道德法则的论文[90]进入了我的视野，我顿时感到温暖；您的著作普遍遭到诋毁的晦涩，以及您的对手们的废话，就好像您对宗教来说有危险似的，这些都没有吓退我，但我现在着手读舒尔茨的《纯粹理性批判说明》，而我一读，把握了一切，理解了一切，我就恍然大悟了，我的心灵被扩展，我充满了一种我从未感觉到的慰藉感。因此，我现在读《纯粹理性批判》，然后再读《实践理性批判》，并以多次重复来理解和把握一切，如今发现处处都是无可置疑的真理和确定性。上帝赐福于您！——您是【Ⅺ.9】上帝手中的一件伟大的、非常伟大的工具；我不是阿谀奉承——您的哲学将造成比路德的宗教改革更大、更受祝福、更普遍得多的革命。因为人们一旦掌握了理性的批判，就发现这是无可反驳的；因此，您的哲学必定是永恒的和不变的，它的良好影响将把耶稣的宗教就其仅仅以神圣为目的而言引领到其原初的纯粹性上；所有的科学都将变得更为系统、更为纯粹和更为确定，特别是立法将非同寻常地受益。[91]
我是国民经济这个词完整意义上的编内教师，这个专业的一系列教科书[92]是出自我手刊印出版的，所有这些都无一例外地受到欢迎；但我毕竟到处发现有缺陷和硬伤，因为我缺少一种真正的和纯粹的立法形而上学，后者在我这里是主要的事情，我是多么期望，您也还能研究这种形而上学，我们有这方面的希望吗？
在四组范畴之后，我最近在读孟德斯鸠的《论法的精神》时也想到了自然法的四个建立在这上面的原则：保全你自己，满足你的需求，是公民社会的一个成员，完善你自己。我现在想再次好好地通盘研究实践理性批判，并且看一看我能否步上后尘，我可以期待您关于上述原则的想法吗？我无疑想如此尽可能稀有地抢夺您一个小时，但由于我现在开始拟定我的国民经济学体系，所以我乐意拥有可靠的根据，并建立在您的哲学原理之上。
上帝保佑，您能够多么满怀内心的期待来迎接您的晚年！上帝使它轻松愉快，并且充满欢快未来的感受。祝您安康，伟大的、高贵的人！我永远是
您的真正崇拜者容博士
409［386］ 自约翰·戈特弗里德·卡尔·克里斯蒂安·基塞维特尔
1790年3月3日
【ⅩⅢ.259】解说：
多尔帕特，第Ⅰ卷，第60封，第257-260页。
刊印：《老普鲁士月刊》，第ⅩⅤ卷，1878年，第206-211页。
【Ⅺ.135】最优秀的教授先生：
您在上一封信（对此我向您致以最衷心的感谢）中对我预言的事情，确实应验了，我的身体不得不对我的确堆积过多的工作认输，【Ⅺ.136】而且我历经14天下腹痉挛的折磨，以至于我不能离床。痉挛在下腹几乎没有减弱，又上升到胸部，并收紧肺，使得我说话都极为困难。这后一种病痛现在已消除，但痉挛毕竟总是还时而出现，而且我因为自己的烦恼不得不像一个老妇人那样服用阿魏。现在，人们从四面八方包围我，要我少研究一点，而我必须确实有所顺从。
至于我的外部状况，已经好转了许多，而且我有一切理由来感到满意。大臣冯·舒伦堡昨天书面建议我搬到他家去，做他的17岁的儿子的陪伴（不是家庭教师，因为我绝不会同意）；他在信中对我说，我除了做他儿子的朋友和顾问之外，不用承担任何别的责任，我可以保持我的完全自由和讲课，无论我要什么时候讲和讲多少。他请我下个星期日吃饭，席间我们要商谈其他方面的条件；如校务长冯·霍夫曼之前对我说的那样，他将为我提供免费膳宿和200个帝国塔勒的薪水。我迄今决定接受这个建议。——此外，人们现在起劲做工作，要我给国王的两个最年幼的王子[93]上数学课，而且可能的话，也给国王的第二个王子（王子路易斯[94]）上哲学课；王储的老师是恩格尔。迄今，协商进行得很好。——公主奥古斯特[95]的课我明年将不再承担。如果我获得成功，则值得尊敬的人，您肯定第一个知道。
也许，您还将回忆起，我在哥尼斯贝格逗留期间曾有一次对您说，我担心人们会逼迫我刊印某种东西，而我所担心的，确实发生了。由于我关于道德哲学的第一原理的小作品[96]的第一版已经售罄，我已决定出一个新的完全修订版，给它增加3篇论【Ⅺ.137】您的道德体系与基督教教义的一致、论对神祇的信仰和论灵魂不死的论文，并把它献给国王，所有人都认为这很好。如果您愿意在您的下一封信中提出对于我后3篇论文的一些建议，我会感到无比幸福。我特别在意的是第一个附加，而您可以轻而易举地看出为什么；我坚信，人们至少能够完全澄清，您的道德体系的原理与基督宗教的教义完全一致，也许如果基督听说并且理解了您，他也就会说：是的，我也想通过我的敬爱上帝说这些话。我既不能也不会阿谀奉承，但我要为好的事情做我所能够做的。——韦尔纳对我想把第一篇论文附上感到非常高兴。至为尊贵的教授先生，我向您保证，我有时置身必须有所有可能的注意力的状态中，为的是既不在一方面有失真实，也不在另一方面透露我的意念并伤害我。
德·拉伽尔德先生将把我们的新教义问答手册[97]寄给您；关于这废纸自身不做评论。在监理会中，存在激烈的争执；在韦尔纳讲了事情并出示了我读过抄本的、相当强硬的国王内阁指令之后，措尔纳[98]作为最年轻的成员不得不首先表达意见。他激情地表示反对，所有宗教的和世俗的成员，除了主席哈根和西尔伯施拉格[99]之外，都站在他一边。特别激动的是特勒尔和迪特里希[100]；或者热泪盈眶地说，他绝不期望写出作为新的教义问答手册基础的教义问答手册，而且他绝不同意这样做。韦尔纳说，人们已经找到赢得支持的办法；然后顾问中许多人说，他们宁可被革职也不支持，而迪特里希（一位年迈的、虚弱的老人）站起来说：我没有多少年可活了，因此人们爱做什么就做什么；但只要我还可以来监理会，我将绝不同意。之后监理会起草了一份致国王的抗辩，除了哈根和西尔伯施拉格，所有的人都签署了；后者反而给通告附上了对教义问答手册（这是他的作品）的一份8印张长的辩护。【Ⅺ.138】现在人们异口同声地说，国王被打动撤回了内阁指令，韦尔纳自己购买了教义问答手册的全部印数；我的一位朋友派人去实科学校的出版社，想给自己取一本，但确实一本也得不到。
涉及宫廷的新闻很少。王后生病了，但人们甚至不确切地知道是什么病，而且由于她强壮，人们为她而忧虑。国王生活得舒适安逸，他像所有认识他的人说的那样，是一个好心肠的君侯。关键只在于引导他的人。他现在关心的是某位冯·邓霍夫女伯爵[101]——当政王后的一个宫女的垂青，但迄今尚未达到目的。女伯爵极为富有，因而这方面对她来说并不重要。也许警告她的是已故英根海姆女伯爵[102]的可疑命运。——权倾朝野的布吕尔伯爵[103]据说是一个好心肠但头脑一般的人；我不认识他。——人们在这里说话比人们应当相信的还要自由，在好多人的头脑中，比他们自己能够相信的还更明确地阻止启蒙。从皇帝驾崩[104]以来，人们在这里就不再听到扩军备战的任何消息了，甚至普鲁士的两位最年长的王子，本来要一起去战场，也让人退订了他们的战地马车。
您的《判断力批判》正在加紧印刷；只不过我在校对时已经有几次陷入窘境；也就是说，手稿中有几处地方明显包含歪曲本义的书写错误，我在那几处被迫做出改动。由于我现在面前摆着的正是第M印张，所以我想仅仅举例列出在该印张包含的书写错误。在第181页倒数第14行[105]，手稿中不是mit dem der，weil er etc.，而是mit dem der welcher；此外第183页上数第13行和第14行[106]，手稿中不是nicht der Nachmachung，sondern der Nachahmung，而是nicht der Nachahmung，sondern der Nachahmung；第185页倒数第4行，手稿中是zu。[107]此外，一个与教授先生寄给我的单子不一致的标题给我造成了困难。[108]也就是说，在手稿中和在单子上是：
【Ⅺ.139】第一卷
审美判断力的分析论
第一章
美者的分析论
第二章
崇高者的分析论
如今，在手稿中出现了“第三卷：审美判断力的分析论。审美判断的演绎”；在单子中完全没有这个标题。因此，这根本不适用，我把它修改成为“第三章：审美判断的演绎”。
由于手稿中的这个错误，而且由于我在校对第2-6印张时病了，因此另一位忠实地依从手稿的人接手了校对，所以也让我极为恼怒的是，在第B印张和另一印张中，有2个歪曲本义的错误依然存在，于是我把它们作为勘误附在后面。
我是多么想就一些困难征询您的建议，但是我自己因写了这少许就耗尽了力气，我不得不停下来，而且德·拉伽尔德在等着这封信。不过，我必须极为简短地提及某种东西。我必须在我关于一种真正的道德原则的标准的作品中说，这些标准就是普遍性和必然性。我试图做出双重的证明。第一个基于两个甚至休谟[109]也描述为原理的命题：德性是为所有的理性存在者（休谟说是人）赞同地伴随的东西，恶习则是一种普遍的谴责的对象。——第二个基于自由的否定概念。每一个确定道德性的人，都必须承认这个否定概念，而理论家则确保这个否定概念的可能性。我只是担忧，您的体系的行家们将就后一个证明指责我，说我犯了一种循环论证，因为人们只是从道德法则出发才认识到自由。但我相信能够这样来消除这种指责，即我说，由于我们假定或者坚信当我们看到我们的理性命令我们的时候有道德法则，我们就推论到否定意义上的自由，而一旦这种自由被视为被给定的东西，人们就能够从中推导出真正的道德法则的性状。不过我必须承认，这自身还不能让我满足；因此我决定，如果您不赞同的话，就把第二个证明删去，尽管它出现在第一版中。由于这本书还应当为复活节博览会出版，我可以恳请您很快回答我这个问题吗？
请您代我向可敬的克劳斯教授致意，并代我问候雅赫曼先生。——我仅仅祝您永不缺乏健康和开朗，而且您永不忘记那个无疑将永远是
您的珍视您胜过一切的崇敬者约·戈·克·基塞维特尔
1790年3月3日
于柏林
440［412］ 自阿拉尔德·胡尔斯霍夫
1790年8月5日
【ⅩⅢ.279】解说：
多尔帕特，第Ⅱ卷，第119封，第415-420页。译文[110]为多尔帕特，第Ⅱ卷，第120封，第421-428页。
胡尔斯霍夫（Allard Hulshoff，1734-1795），自1760年始任阿姆斯特丹门诺派团契布道人。参见范德拉（J.A.van der Aa）：《尼德兰传记词典》（Biographisch Woordenboek der Nederlanden），第8卷，第2册，哈勒姆，1867年，第1440-1442页。
【Ⅺ.194】为康德准备的德文译文：
伊·康德教授先生
博学的先生：
在过去的一年里，实践理性探问我或者与我攀谈，并且说：你是伟大的康德的同时代人，你将永不向这位可敬的老人表示他在你这里所引起的惊赞和敬重吗？你将永不说，你为他祈祷一个幸福的老年，以便他继续有益于真理、上帝崇拜，并且也许（我的最高幸福就基于我的启示的信念）有益于基督教吗？
【Ⅺ.195】长期的不适使我失去了写拉丁语的兴趣，而在法语和高地德语文章中，我并非训练有素。这种疑虑造成了懒惰和拖延。然而不久前，J.F.蒂勒[111]向我保证，如果我知道把一封荷兰语书信按照高地德语变格或者与之混合，您是会看懂的。于是，我就冒昧地写一封信袭扰您，同时给您呈上我的一些短篇文章，看它们是否会给您在闲暇的一刻带来快乐，并激起您更为清晰地向公众传达您关于所关心的事情的思考。
我有意地越过赞颂和致谢。不过，关于我自己，我必须说某些话，以便防止结党和敌意的一切嫌疑。我自幼就习惯于有时以一种苦难的外表来显示最佳体系中的缺陷，并强势逼迫或者可以说激怒最能干的捍卫者，仅仅是为了得到更多的曝光，享受道谢；我把让人认识需求、以便诱出幸运的启蒙视为允许的，因为我预设其他人有更多的见识。这就足以使我的开诚布公地、坦率地和热爱真理地批判摆脱一种令人讨厌的结党的一切嫌疑。当我在1757年写作《对最好的世界的观察》[112]时，我是一个沃尔夫哲学的钦佩者，而且衷心希望，无非是困难被一位更训练有素的思想家从道路上清除出去；所附的译本我未曾查阅，但寄上这个译本，乃是为了表明，我早就在研究形而上学的事物了。一位住在乌特勒支的德国学者J.佩敕[113]先生写书反对，不过由于他提出来反对的东西无非是我早已知道的，我没有回答他，尤其是因为我当时成了布道人，从此担任一个职务30年之久，这个职务与家庭事务和忧愁一起使我离开写作，以至于我只是出版了少量短篇小册子。关于其中的一些，我予以简短汇报。《论形而上学和神学以及自然宗教的原则中的明晰性》[114]写成并寄出于1762年。里面是对形而上学的一些普遍考察，其中特别触及一种Sensus probab［可靠感］或者communis［共同感］，与Ratio speculative［思辨理性］有别，因而是我们的知性的一种形式。这一点没有足够阐明。我不得不扣发了这篇论文的最后部分；这是一篇关于我所使用的警句的布道的翻译。托尔纳[115]此后更为详尽地探讨了这份材料。1766年在莱顿刊印的是一篇获奖论文[116]，其中我使我的国人更为接近关于Sensus moralis［道德感］的学说，以供认识和评判。我在其中研究了Indoles Dei［上帝的性情］或者Moralitas in Deo［上帝里面的道德性］的论据，并把Sanctitas［神圣性］或者Justitia［正义］描述为Sensus moralis in Deo eminenter analogus［上帝里面明显类似的道德感］。这篇论文我没有样书了。然后是《论笛卡尔从最完美和必然的存在者的概念出发对神圣实存的先天证明》[117]。1755年，我写了一篇关于对象的就职论文[118]。1756年，我发现了自己的【Ⅺ.196】失误：我被笛卡尔的著名诡辩所误导，有些昏暗地，我所研究的某种别的东西浮现在我的精神前面。premebatur decimum in annum［它被压到第十个年头］[119]。现在，我又读了这个小册子。对于我的谦卑，我承认尚未发现有人理解或者相信。1773年刊印的是《真正的自然体系》[120]，它也被翻译成高地德语，尽管有错误，有时无法理解。最后说的两篇论文我顺便寄给了其他作者中的顶尖竞争者。还有在柏林刊印的一篇习性的获奖论文[121]，但被译者搞得不堪卒读，如materia和motus被译成poussiêre和miuvement等。我相信在其中曾致力于找到德性的真正东西，并且把责任与动机特别是与偏好区别开来。不久前我曾力求指出，鉴于一个物质世界的真正实存的习惯假说，人们能够把灵魂的非物质性和不死性的证明进行到什么程度[122]。它有一本样书，此外还有荷兰科学协会第27次会议的论文集第1卷[123]。这个协会提出的课题是：评判摩西·门德尔松的所谓新证明和雅各布教授的检验[124]。在我的回复的结尾，我说明了一个计划：使我的国人更熟悉康德的哲学。不过从那以来，在1790年9月1日之前就交付了《理性批判》（1781）第804-818页[125]与《实践理性》第223-238页[126]的对比，请注意这不是由我撰写的。也许，此后该考虑的是关于《道德形而上学的奠基》的第2版第52页[127]，参见《芝诺：怀疑与道德》第19页注2[128]。我的合作者范德福特[129]被聘往格罗宁根任哲学教授，我希望他将研究康德哲学。
现在，我开始讲一些坦率的疑虑。阅读《纯粹理性批判》使我觉得，由于冗长、过多插入的套叠句而困难；这些句子造成注意力加倍的疲劳。套叠句必须另外组织，经常分段和使用更多的句号。因此，拉丁语译者必须奉献构思的才能，例如主语、动词、宾语、状语；还有句号、一个实例，或者解释，或者扩展，等等。英国人和法国人就是这样构思写作的。这使我们不至在关系词和关联词上犯错误，我尝试在低地德语中仿效这一点。在《芝诺：怀疑与道德》中，句号后面的开放距离是不同的，而在套叠句中则有逗号（，）、分号（；）、破折号（-）等提示，以便在朗读中停顿。在批判之前，也必须有一个tabula analytica［分析表］，以便纵观整体的联系，并使分解和划分的理由显明易见，不借助这样的提示，这些分解和划分就可能显得是任意的；此外，还要一个带有解释的术语索引和一个详细的主题索引，后者也规定着或多或少插入的短小注释。范畴说显得让我惊喜，它进入这里，并没有足够的准备，是凭空掉下来的。特别是对唯心论的反驳让我觉得有缺陷，无聊是在第二版的前言第39页，【Ⅺ.197】还是在那里列举的地方。理知世界真实地在精神之外存在的证明说服不了我。每个人都有他自己的立场。我是一个贝克莱[130]的一个赞赏者。1775年前后，我读过他的作品。这在我关于形而上学事物的考察中开创了时代。这位机敏且思想深邃的世俗智者的著述反对怀疑论者，并且相信避开了原子论者的反常；他最重要的著作是《人类知识原理》和《海拉斯和斐洛诺斯》；还值得一读的是《论视觉》，甚至《西利斯或者论焦油水》和《论运动》。也许，没有人能像他那样好地理解柏拉图的《巴门尼德篇》。他在《海拉斯》中模仿了柏拉图对话的感人之处。我常常相信在《纯粹理性批判》中遇到了他，而且如果我没有弄错的话，他只有一次以附加语“善良的”被提到。[131]这使我怀疑，他是以英文还是在一个好的译本（这需要一个行家）中为您所读。伟大的贝克莱值得更为详尽的审视。他设定了：1.精神；2.察觉的自然法则或者被动理念。这些自然法则为每个个体精神创造了一个可感世界，并使得这些世界在不同的个体里面和谐一致。一切都遵从表面上的因果性规则，以至于我们能够起作用并且共同生活。自然法则真正说来无非是创造者的意志的持久能量的规则，创造者就这样向人显示他的智慧和美善。在贝克莱看来，没有一个外部世界能够与我们的理念相同：外在的东西不能符合真理地在非外在的东西中被临摹。他把物质的东西视为不可能的，是因为著名的连续体的复合与分割之荒谬。他也断言这样一个外部世界是完全无益的和没有任何价值的，是一个一无是处的多余物：因为毕竟在所有的体系中，都要求自然法则、感觉法则的介入或者做中介，以便把每个精神中的异质进程、外部世界改造成一个可感世界。属于贝克莱的自然法则的，有您的形式或者灵魂的特殊构成，根据它，时间和空间是直观的，是我们的一切表象的基底。主教会说：您的感觉不证明任何精神之外的世界；它们不表明、不要求任何诸如此类的东西。一种神奇的启示会不为相信实存而必要。也许，莱布尼茨学派会支持贝克莱，或者至少在争执中援助他，并且说：单子的世界是可以把握的，因为实体和变化与现象世界在某种程度上是类似的。一里范围的现象表明单子成正比的数额和能量；对一年期的感觉比一小时中的感觉证明理智世界中的更多变化。对此，康德的真实实存的世界是什么？是结构体吗？或者唯一的实体？有限的还是无限者？多么大的或者怎么样的？有生命的还是死的？或者，它应当是全知的、全能的以及如同贝克莱的世界的？这整个世界能够消失而【Ⅺ.198】无损于您的体系吗？我们在这里有自己的利益吗？绝对必然性或者某种必然的东西的可能性似乎并未被您关于综合的学说所否定；因而先天的证据会依然存在。例外是唯一的，是必要的，并且不触及其余的东西。此外，关于综合和辩证法所说的东西可以依然存在。我缺的是时间，但如果我（在关于摩西·门德尔松和雅可比博士的第124页之后）还写一篇短文，我就会把自己限制在这两点上：1.针对康德的先天追索论据；2.贝克莱与康德之比较。原子论者们向贝克莱提出了这种反驳。对于每一个精神来说，所有的瞬间都创造出一个华美的世界，而且诸精神中的诸世界是和谐的！这是怎样不可思议的丰富内涵啊！针对原子论者们，我会能够通过万有引力来使用报复。一小片茶叶被一位中国人采摘，每一刻都影响着我的眼睛之湿度的极小粒子，而在每一瞬间的全部运动在任一给定的沙粒中都造成比在一个大如法国百科全书那样的作品中所能描述的更多的变化。超出时间和空间之外的实存以及一切持久之物的是上帝、灵魂，许多人现在期待或者期望《实践理性批判》第155页和第206页[132]以及其他地方的一个澄清。这会澄清自由、灵魂在死后的存续、上帝的概念等。这是人们所希望的，而且必须不被托付给任何学生。qui Obstetricis vice fungi semper exopto［总是极欲履行接生婆职责的］[133]我试图激励您和您的学生们更多地赐教。《芝诺》在这里必须是没有名字的，尤其是因为我的教区中未经训练者不必购书；他们会想拥有我的一本教义问答手册或者祈祷手册。《芝诺：怀疑与道德》强求和恳请正文中的第7页注、第9-12页、第56页注、第60页、第61页等地方。请您阐发和澄清第68页和第75页内克尔[134]先生和我的一致思想，时间之外的持久之物等。在实践中，期待回答的是诸如此类的问题：有一种mensura demeriti［赢得的测量］吗？如何能够设定gradus［度］？命令式是极为严格的吗？Ruat coelum，fiat justitia［上天塌，正义兴］！或者（用您的心爱命题说）coelum ruat；esto verax［上天当塌；此当为真］！[135] omne peccatum［任何罪］都是一种culpa infinita［无限的过失］吗？（神学家们说：应受无限的惩罚，quia contra Dei Majestatem infinitam［因为违背了上帝无限的权威］）一种malum morale［道德上的恶］能够借助一种boni physici［自然的善］的Compensatio［补偿］而不再是道德上的恶，例如借助一个谎言挽救祖国？等等。我们的道德inertia［拙劣］天生是什么性状？怎样才能克服这种拙劣？怎样才能愉快地改变它？等等。我恳请您注意泰勒论文[136]，第50页，Ⅱ，检验。先生！如果我预设您是一个基督徒，确切地说是一个正信的基督徒，您将不认为是被冒犯。一种关于Finis creationis［创造的目的］、关于基督教的实践是借着爱造就一种信仰（对和好、Satisfactio vicaria［代补赎］的信仰）的评论——加强了这种猜测。参阅克勒斯论信仰。[137]您的道德原则也被与现在流行的、埃贝哈德和施泰因巴特等人的原则[138]【Ⅺ.199】对立起来。对于这些人来说，bonum morale［道德的善］（自身没有任何可敬重的）只是手段，而幸福是目的，他们的庞大计划就是——把圣经诠释为无。就连惩罚在他们那里也只是手段，是poena medicatrix vel exemplaris［治疗性和示范性的惩罚］。他们不承认任何合法的报应是目的，除非报应造成一种bonum physicus［物理的善］。Nunquam reus punit ut puniat［从未有诉讼者是为了报复而报复的］[139]。甚至塞勒[140]也曾受到误导而断言，上司只是在有必要时才去惩罚，以便唤起敬畏，在有理性的人们面前保持高贵，这些人一旦发觉这种意图，所失去的正是恭敬。保守秘密会是必要的，以免毁掉自己，它所留下的无非是一种奴性的、自私的恐惧。赫·丹·赫尔梅斯[141]现在是布雷斯劳的布道人等，他曾写过《良知大学说》。关于Rectitudo tamquam finis etiam ultimus［公正甚至如同终极目的］的学说并未得到完全纯粹的辨析；但是，该著毕竟是值得关注的，翻阅不会让您感到恼火。让我惊奇的是，同样的东西不再造成流言蜚语。有利于古老学说的书现在在德国似乎受到抑制：赶时髦的评论家们的联盟压制它们。
先生！像您现在在形而上学思想家中如此著名，如果您愿意要求回归基督教的独特之处，就能够对您的非哲学基督教同仁大有裨益，其影响会扩展很远。它对告别这个感官世界会是一个珍贵的礼物。这方面的思想会增加您的力量，并在有趣的现象来临时给您以慰藉，quo novus tibi nascetur ordo［那时将为你产生新秩序］[142]，对此我期望，它还不会在这个世纪发生！
致堪敬慕的先生！请原谅我在我的生活中有一次因耽搁您这么久而给您添了麻烦，并请您相信我对您始终怀着真正的恭敬的深刻感受。
至为博学的先生！
您恭顺的仆人阿·胡尔斯霍夫
1790年8月5日
于阿姆斯特丹
请见背面
8月10日，当我要把书包装起来时，我突然想起以下的话：当贝克莱某次深度沉思着走在都柏林的学术广场上时，他的头撞到了一根柱子，他马上手抚肿包，看起来很尴尬。然后某人对他说：“O！ Sir！ it matters not.”［哦，先生，这不要紧］——这句双关语是无法翻译的。——然后，我的想象着描绘了哥尼斯贝格的伟大哲学家，平静地坐在他的餐桌旁，津津有味地品尝着荷兰鲱鱼。我期望把这想象成作为事实的显象。我想，实践和空间不是什么外在的东西，而且我与精神之外的本体中的变化【Ⅺ.200】没有关系。但是，贝克莱的精神悄悄告诉我：是的，你必须在一系列因果性中唤起积极的观念：一小筐鲱鱼到船舶等。在实践理性的编目中，直到康德编目出现，我就这个词条而言找到的不是turpe est［无耻］，不是veto［禁止］，而是licet［允许］。这里我想的是积极的fiat［生成］。
490［459］ 自卡尔·西吉斯蒙德·冯·塞德里茨
恩德斯多夫，1791年10月12日
【ⅩⅢ.308】解说：
多尔帕特，第Ⅱ卷，第254封，第935-940页。
冯·塞德里茨（Carl Sigismund von Seidlitz，1764-1821），于1788年作为近卫军少尉被从普鲁士军队开除。
【Ⅺ.294】尊贵的先生
可敬的教授先生：
坚信一位康德（请您原谅我直呼您的名字，然而它告诉我的远远多于世上的所有头衔）不可能反感对真理和解释的追求，哪怕它是与相当高程度的纠缠相结合的，也不可能完全无情地驳回渴求教诲的年轻人的智慧，所以我再次并且这次也公开地在所附的小作品[143]（我斗胆把它题献给您）中就我的精神的事务求助于您——高贵的和睿智的人，如今人类思考着的部分【Ⅺ.295】最珍贵的领地都拜您所赐。尽管您没有回复我第一封于一年前所写的信；——然而，这并不奇怪。也许，您认为眼下这封信并非完全配不上一个回复。——为了公开地献给您一部作品，它应当比眼下这部作品包含着更重要的真理，或者至少更新颖的发现，然而，每一个人都尽其所能提供好的。我知道，您关注的是心灵的献祭及其意念，不是祭品自身的大小和好坏。——假如我不是生来的基督徒，因而也从未经验过这个被坚信的宗教对于平静和道德性的令人幸福的作用，我就会很乐意借仅仅哲学教导我的东西得到安慰；因为特别是批判哲学（那怕我对它的认识还有缺陷）赋予我关于在此生中以及对于一种未来生活的期待而言的义务和权利的完全可信的确定性。然而，由于我是在一种宗教环境中出生和受教育的，它被说成上帝关于这些对象的一种直接的教诲，所以我觉得这种宗教值得我予以极大的注意和至为尖锐的检验，——二者都是神圣的、不可侵犯的义务。尽管我意识到，在这种检验时始终要正直地和认真地着手进行，检验的结果却从未符合我的愿望并有利于我的平静。——一方面，在这个宗教中有如此之多的崇高属神威严，——如此之多的力量和强调，如此之多的对心灵和人的改善的可见的和也曾经甚至感觉到的影响，——在一个在最黑暗的时代里、在最愚蠢和最迷信的民族中间出生和受教育的平凡犹太人那里有如此之多的深刻智慧，——在他的品性和行为中有如此之多的高度的、史无前例的威严，——至为属神的博爱，——为真理而至为坚定地牺牲他自己的幸福乃至生命，——在十字架上（作为德性和真理的殉道者）被最卑鄙无耻的人们、被他的敌人和迫害者们嘲弄和虐待，他却为他们祈祷，——把他的灵交到他的天父的手中，——死亡，被整个自然哀悼，在闻所未闻的痛苦之中，以一种欢乐，这种欢乐甚至使一位罗马士兵呼叫：“这真的是上帝的儿子，是一个【Ⅺ.296】虔诚的人”，[144]——这件大事并不是发生在角落里，而是发生在耶路撒冷千百万双眼睛之前，发生在整个民族的眼皮子底下，——不是（同样还有耶稣的其他所有值得惊奇的事件）在他死后千年，而是立刻并公开地由目击证人和耶稣的知心人写下的，——他们在法庭面前受到审问，而且没有一个人能够反驳他们，——千百万看到过耶稣事迹的人中没有一个站出来作见证反对他们，——甚至他的叛徒也声称他是无辜的，绝望而自缢，——他的宗教被曾是他的事迹的见证者的人们大部分接受，——被一个如此不宽容地对待除他的这个宗教之外的任何别的宗教的民族所接受，——一个径直把推翻了这个民族如此依恋的摩西宗教的宗教，——一个一点也不承诺时间中的好处和幸福，毋宁是承诺最苦难的生活和最痛苦、最屈辱的死亡的宗教。——它的皈依者们——（把这些人全都宣布为白痴、好幻想的人和傻子毕竟是某种大胆得多的事情）——表现出对其真理性和属神性的一种如此不可动摇的信念，以至于他们不能使自己对它有任何疏离，他们在人们能够忍受和魔鬼般的邪恶能够发明的极残酷的痛苦中依然坚定不动摇，并且在燃烧的火刑架上以及更多不同种类的非人性——谁不被列举它们所吓退——之下忠实于自己的信仰。——我手中拿到了这个宗教的最初皈依者们的作品。他们的写作方式一点也不矫揉造作、夸大其词和高谈阔论，而是处处都有某种自信的口吻，这种口吻通常是对自己的事情的真理性和合法性的信念所特有的；在他们的陈述中有一种可爱的质朴。每本书甚至每一章都散发着真正的德性和最无私的博爱的精神。他们谈论自己的英雄，充满了热情和对其崇高尊严和使命的情感，但没有任何滔滔不绝的话和颂扬。甚至在他们叙述和赞扬他的最非同寻常的事迹的时候，他们这样做也是以人们赞扬稍微世俗一点的历史学家在叙述他们古代和近代远远渺小得多的英雄的事情和事迹时的那种谦逊和节制。——【Ⅺ.297】如果这里还能有欺骗，哦！我的理性自身就是一个敌对的魔鬼把我引向歧途的最恶劣的欺骗！世界上没有任何高谈阔论能够动摇这种理性的（并且建立在幻想之中的）信念；而且根据呢？——也许有！——但毕竟必须也不同于迄今宗教的敌对者们所提出的根据。——另一方面，有某些谜一般的、无法理解的、似乎遮蔽和搅乱我们关于上帝的正义和普遍父爱的概念的东西在他的门徒的主张及其关于他的言说的消息中，他们不只是从道听途说得知这些的，而且在与他的最亲密的交往中度过整整三年，并在他死后装备了奇才和超自然的顿悟，教授世间的真理和属神的真理。谁为我解开所有可能的谜中这个最大的谜？我确实不是权威的奴隶，但有一个权威，它——不是幻想——，而是理性自身（其权利毕竟不仅仅在哲学中生效）如此不堪抗拒地表现为属神的，它岂不诱惑认真的真理崇敬者去相信，还将有一个时刻由此证实的学说在其所有部分中都将包含完全、普遍被承认的合理性？我们虽然获得了我们的理性，把麦子和杂草彼此分别开来[145]，然而，什么样的敌人能够在一个属神的启示中播种杂草？或者，收获的主人[146]为什么允许这样做？——
这就是我特别期望这部作品所献给的三位正直和思维清晰的人以及还有宫廷布道人舒尔茨先生（我至为恭顺地请求让人把所附的信转交给他，烦请告诉他这封信）予以回答的问题，而且如果在这个世界上可能有一种令人满意的回答的话，我满怀信心地期待着它。第二封信出自我的朋友科斯曼，他虽然认为，《圣经》可以被正确地理解，只是为了完全失去其深奥莫测的隐晦；然而，这种正确理解具有其重大的困难，而且如果人们不想以没有哲学家和语文学家在诠释【Ⅺ.298】任何别的书时都会原谅的一种方式对待《圣经》的话，它就会依然是一部封闭的书。它毕竟例如为我从《圣经》中逐出魔鬼，不把基督及其门徒当成明显的说谎者和骗子！橄榄山上的战栗、犹豫和流血汗，确实也对于一位属神的使者来说不那么体面，如果折磨他的，无非是害怕罢了。在这种情况下，他的门徒们就临近且确实出现的死亡危险而言远远超过了他们的夫子。他在被钉十字架时的举止也与这样的意见相矛盾，即他可能是出自对他面临的痛苦死亡的恐惧和害怕而在客西马尼扮演了这样一个非男子气概的角色，或者全部的书都是狡猾的骗子的欺诈产品。而几百年后产生的新柏拉图主义哲学对《新约》作品的撰写产生了怎样一种影响？
如果您以及宫廷布道人舒尔茨先生愿意给我一个回复（您可以相信，它在我这里肯定不会被滥用，因为我在所有对我来说珍贵和神圣的东西上所寻求的无非是真理，而且它也不应当是我所得到的最令人悲伤的真理，所以它不可能比我的怀疑更令人悲伤），则我至为恭顺地请您把您的回复寄到下西里西亚施特立高附近的下施特赖特，我将在那里居住，并成为物主。
我以崇高的敬意永远是
尊贵的阁下
您至为恭顺的仆人卡尔·冯·塞德里茨
【Ⅺ.317】501［469］ 自约翰·戈特利布·费希特
1792年1月23日
【ⅩⅢ.313】解说：
多尔帕特，第Ⅰ卷，第96封，第425-428页。
刊印在《多尔帕特文集》（1814年度），1815年，第107-108页；《费希特传》，第Ⅱ卷，第158-160页；第2版，第Ⅱ卷，第144-146页；哈滕施泰因编：《伊曼努尔·康德全集》，仔细校订的全集版，第Ⅹ卷，第547-549页；罗森克兰茨和舒伯特编：《伊曼努尔·康德全集》，第Ⅺ卷，第1册，第134-135页；哈滕施泰因按编年史顺序编：《伊曼努尔·康德全集》，第ⅩⅢ卷，第768-769页。
【Ⅺ.317】尊贵的先生
至堪敬慕的教授先生：
我早已得到令我心花怒放的消息，即尊贵的阁下以至为慈爱的关照在那次出乎意料的书报审查遭拒[147]和哈同依此作出决定之时在您的建议中考虑到我可能的未来福祉。一个在我心中可敬超过一切的人的挂念和关照对我来说是珍贵的，我在这里向您保证我对此最热烈的感激；本来，如果我不是同时需要您的建议的话，为了节省您的时间，我是会晚些时候做出这种保证的。
事因我所崇敬的一位恩主[148]在一封以一种让我感到的友善写就的关于这个对象的信中请求我，对这部作品做出因印刷的这种延迟而可能的修订时，毕竟把他和我之间成为问题的一些点另行曝光。我说过，[149]对某种启示的信仰不能合乎理性地建立在奇迹信仰之上，因为没有任何奇迹作为奇迹是可以证明的；但我在一个注中补充说，人们根据别处的充分根据，即一种启示可以假定为属神的，至少能够把启示时所发生的奇迹的表象在如此需要某种东西的主体那里用于打动和惊赞；这是我相信能够给予这个命题的唯一缓和。此外我说过，[150]一种启示无论是对我们的独断认识还是对我们的道德认识，都不能在其内容上有所扩展；但也承认，它能够对于我们虽然相信是以然但对其所以然却不能认识任何东西的超然对象暂时提出某种直至经验的东西，而且为愿意如此思维的人提出主观上为真的东西，但这种东西不能被视为一种内容上的扩张，而纯然是对已经先天地被给予的精神事物的一种属于形式的体现式展示。且不说对这两点的继续思考，【Ⅺ.318】我直到现在都没有找到能够使我有权改变那些结论的根据。
我可以恳请尊贵的阁下作为这方面最有资格的法官哪怕用两句话告诉我，是否以及沿着什么道路可以寻找这两点的其他结论，或者是否恰恰那些结论就是一种启示概念批判不可避免地必然导向的唯一结论？如果尊贵的阁下对我有这两句话的友善，我将除了与我对您的真挚崇敬相一致的利用之外，不做任何别的利用。对于上述那封信，我已经做出声明，我从未停止对事情的继续思考，并且始终会准备收回我承认是错误的东西。
关于书报审查遭拒自身，根据文章如此清晰地大白于天下的意图，根据其中处处都有的口吻，我除了惊讶之外不作他想。我也完全看不出来，神学院从哪里获得权利从事对这样一个问题的这样一种探讨的书报审查的。
祝愿尊贵的阁下身体永远健康，您对我的友好意念长久不衰，并请您相信，我以至为真挚的崇敬是
尊贵的阁下
您至为恭顺的仆人约·戈·费希特
1792年1月23日
于诺伊施塔特的克洛科夫
502［470］ 自路德维希·海因里希·雅各布
哈勒，1792年1月24日
【ⅩⅢ.313】解说：
多尔帕特，第Ⅰ卷，第114封，第501-504页。
【Ⅺ.318】我希望，尊贵的阁下已收到休谟翻译[151]的前两卷，这里继之的是最后一卷。祝您相当健康和愉快地过完这一年。尤其使上天赐给您强壮和勇气来完成您那些著名的工作。我预设，您收到了我冒昧地题献给您的我的教科书的新版的样书[152]，【Ⅺ.319】并且友好地接受了它。授权我做后一件事的是我的意图，它不是也不可能是别的，就是也公开地向您证明我的至为真挚的崇敬。
虽然有对哲学的热情的一切迹象，我倒是发现，冷淡态度远远大于人们所应相信的。要说服具有通常和好的见识的人相信对于普遍的和必然的原理需要一种新的先天演绎，是非常困难的。几乎每个人都有他自己的、当然经常是极为古怪的证明，并尽其所能地在此平静下来。数学家们并不是例外，而且恰恰最先有兴致误解批判的理念，或者干脆把它们视为可有可无的。听克吕格先生谈论批判，特别是谈论纯粹自然科学，几乎无法忍受，而化学家和物理学家们似乎完全不能理解，人们何以不能安享出自归纳和类比的证明。塞勒[153]先生再一次尝试摧毁批判的原理，并且阐述一切认识都产生自经验。他的作品就是他在科学院朗读的一篇论文。我给考斯曼先生寄去了对此的一篇书评用于他的杂志[154]。概念又都被歪曲了，而且没有任何人宣称的某种东西受到极为出色的反驳。我觉得几乎不剩下别的办法来哪怕是教人看出一种理性批判的必要性了，除非是更勤奋地研究休谟的作品。当然，人们也想象，能够轻而易举地反驳埃贝哈德先生径直称为最肤浅的头脑[155]的这个人。但是我毕竟想，他无偏见地率先带人走上了正确的道路。如果尊贵的阁下在这方面承认我有一些功绩，我会非常高兴。
有时候，也有神学对您的哲学大动肝火。新建立的宗教法庭[156]久久不做决断，是否不应当使用火和剑来对待哲学，而沃尔特斯多夫[157]先生据说已经完成了一部作品，其中极为明晰地阐述了康德哲学的危害性。然而，人们还是希望，一些人将找到正确的中间道路，【Ⅺ.320】鉴于此蒂夫特隆克[158]先生被派到这里，他应当把哲学与神学结合起来。
最后，毕竟真理将取得胜利，而这种观念无疑将给您足够的勇气，不放弃您的著作，平心静气地看待所有那些运动。
雅赫曼博士先生在他的新处境中过得怎么样？这位好人曾在我家中度过几个晚上，并给我带来快乐，讲了您相当多的好事。请您代我问候他；我荣幸地以极大的敬意是
您的路·海·雅各布
504［472］ 致约翰·戈特利布·费希特
1792年2月2日
【ⅩⅢ.314】解说：
原件？
刊印在《费希特传》，第Ⅱ卷，第160-162页；第2版，第Ⅱ卷，第146-148页；哈滕施泰因编《伊曼努尔·康德全集》，仔细校订的全集版，第Ⅹ卷，第549-551页；罗森克兰茨和舒伯特编《伊曼努尔·康德全集》，第Ⅺ卷，第1册，第136-138页；哈滕施泰因按编年史顺序编《伊曼努尔·康德全集》，第ⅩⅢ卷，第769-771页。
【Ⅺ.321】尊贵的阁下要求我教您，是否能够为您在目前严格的书报审查中未通过的作品谋求一种补救办法，以免它被完全扔到一边去。我没有通读您的作品本身，但您的来信引用了它的主要命题，即“对一种被给予的启示的信仰不能合乎理性地建立在奇迹信仰之上”，就我从中能够推论出来的而言，我的回答是：不能！
因为从中不可避免地得出，除了也适用于纯然的纯粹理性的信条之外，一种宗教一般而言不能包含任何别的信条。在我看来，这个命题虽然是完全无辜的，而且既不取消一种启示的主观必然性，也不取消奇迹（因为人们能够假定，启示一旦存在，就有可能借着理性认识它，但没有启示，理性毕竟不会自动地做到引入这些信条，充其量一开始奇迹曾是必要的，现在，由于宗教以其信条已经能够维持其自身了，它们就不再有必要为宗教奠定基础了）；但是，按照看起来现在所采纳的书报审查准则，您毕竟是不会通过的。因为按照这些准则，某些经文应当被逐字逐句地纳入教义之中，而它们是人的知性很难哪怕只是领会，更不用说能够借着理性理解为真了。而在这里，它们当然在任何时候都需要借着奇迹的支持，永远不可能成为纯然理性的信条。至于启示【Ⅺ.322】怀有的意图是仅仅从为弱者进行的调节中以一种感性的外壳提出诸如此类的命题，它们就此而言也能够具有真理，虽然是纯然主观的真理，但鉴于那些书报审查的原理，这种情况根本不存在；因为那些原理要求逐字逐句地承认这些命题的客观真理。
但是，您毕竟还有一条出路，那就是使您的作品与书报审查者的（毕竟不完全为人所知的）理念相一致，如果您做到使他理解和满意在一种独断的、超出一切怀疑之上的信仰和自由的、但以道德根据（理性不足以就其需求而言满足自己）为依据的假定的一种纯然道德的信仰之间的区别的话；因为在这种情况下，借着道德上善的意向嫁接在奇迹信仰之上的宗教信仰大约就会是：“我信（也就是说，虽然我既不能给我自己，也不能给别人做出充分的证明，但我乐意假定它），但我信不足，求主帮助！”[159]也就是说，就我为了有助于心灵的改善而能够从奇迹故事中得出的一切来说，我有道德的信仰，而且如果历史性的信仰同样能够有助于此的话，我也希望有历史性的信仰。我并非蓄意的不信并不是蓄意的无信。然而，对于一个据猜测使历史性的信条成为不可减弱的宗教义务的书报审查者来说，您将很难使他对这种中间道路感到满意。
您可以用我匆匆写下、尽管并非没有经过深思熟虑去做您觉得合适的事情，但无须暗示出那个把这些思想告诉您的人，无论是明显地还是隐晦地；前提条件是：您在事先就真诚地相信了这些思想的真理性。
此外，我祝您在您目前的家居状况中心满意足，如果要求对它有所改变，我期望我的能力中有改善这种状况的办法。谨致敬意和友谊。
尊贵的阁下
您至为恭顺的仆人伊·康德
1792年2月2日
于哥尼斯贝格
506［474］ 自约翰·戈特利布·费希特
1792年2月17日
【ⅩⅢ.315】解说：
多尔帕特，第Ⅰ卷，第97封，第429-432页。
刊印在《多尔帕特文集》（1814年度），1815年，第110-111页；《费希特传》，第Ⅱ卷，第162-164页；第2版，第Ⅱ卷，第148-149页；哈滕施泰因编《伊曼努尔·康德全集》，仔细校订的全集版，第Ⅹ卷，第551-552页；罗森克兰茨和舒伯特编《伊曼努尔·康德全集》，第Ⅺ卷，第1册，第138-139页；哈滕施泰因按编年史顺序编《伊曼努尔·康德全集》，第ⅩⅢ卷，第771-772页。
【Ⅺ.325】尊贵的先生
至堪敬慕的教授先生：
尊贵的阁下的友好来信无论是因为您如此快地满足我的请求的友善，还是因为它的内容，都使我由衷地高兴。我现在对进入研究的几点完全感到平静，这种平静除了自己的信念之外，也还必须是人们超出一切而崇敬的那个人的权威给予的。
【Ⅺ.326】如果我正确地领会了尊贵的阁下的意见，则我实际上已经在我的文章[160]中走上了您所建议的把一种断言的信仰与一种由道德性激发的假定的信仰区别开来的中间道路。因为我曾力求把对一种被给与的启示之属神性的、仅仅以宗教真理的某种形式为客体的信仰按照我的原理唯一可能的合乎理性的类型与把这些真理自身假定为纯粹的理性公设的信仰细心地区别开来。也就是说，它是一种在对这些真理的一种被设想为属神起源的形式对于道德完善的效用的经验之上建立起来的对这种形式的属神起源的自由假定，然而，人们既不能为自己也不能为别人证明这种起源，但同样如此肯定地不能看到它被反驳；这样一种假定，如任何信仰一样，是纯然主观的，但并不像纯粹的理性信仰那样是普遍有效的，因为它是建立在一种特殊的经验之上的。——我相信已经相当清晰地阐明了这种区分，而且在最后结尾[161]，我力图阐明这些原理的实践结果；也就是说，它们虽然取消了强使别人接受我们的主观信念的所有努力，但它们也为每个人保证了对他能够从宗教中用于他的改善的一切东西的不受干扰的享用，并要求实证宗教的否定者和它的教义学捍卫者一样安静下来，等等。——这是一些我相信不在热爱真理的神学家们那里挣来任何愤怒的原理。但是它发生了，而且我现在决定让这篇文章随便怎样，并任凭出版商随便怎样用它做事。但尊贵的阁下，我所有的信念，特别是这里主要谈到的那些信念中的纠正和加强，都拜您所赐，请您友好地接受敬意和完全的恭顺的保证，我以此荣幸地是
尊贵的阁下
您真挚的崇敬者约·戈·费希特
1792年2月17日
于克洛科夫
518［486］ 自约翰·埃利希·比斯特尔
1792年6月18日
【ⅩⅢ.319】解说：
多尔帕特，第Ⅰ卷，第83封，第359-360页。
刊印在鲍洛夫斯基《伊曼努尔·康德的生平和性格描绘》，第234-235页；从而载哈滕施泰因按编年史顺序编《伊曼努尔·康德全集》，第Ⅵ卷，第108页，注1。
我从来不能真正理解，我尊敬的朋友，您为什么迫切要求此地的书报审查。但是，我顺从您的要求，把手稿寄给了希尔默先生。此人回答了我，让我吃惊不小：由于这完全属于圣经神学，所以他根据他自己得到的指令[162]与他的同事赫尔梅斯共同审读，而在后者拒发付印准许时，他赞同后者。我于是给赫尔梅斯先生写信，得到的回复是：宗教敕令[163]在这一点上是他的准绳，他不能对此作出进一步的说明。
一位希尔默和赫尔梅斯自认为有权利给世人规定应当或者不应当读康德，这必然使每个人愤怒。——这件事刚刚发生；我现在还完全不知道进一步该做些什么。但是，我相信对我自己和对我们国家中的科学来说都有责任做些什么来反对。[164]
祝您安康，只要我们的文坛的这样一个事件不给您造成不愉快的时光。
比斯特尔
1792年6月18日
于柏林
【Ⅺ.358】526［494］ 致［哥尼斯贝格］神学院
（草稿）
1792年8月底
【ⅩⅢ.325】解说：
罗斯托克大学图书馆。
由狄尔泰刊印在他的文章《康德与书报审查关于自由的宗教研究权的争执》（Der Streit Kants mit der Censur über das Recht freier Religionsforschung）中，《哲学史档案》，第Ⅲ卷，柏林，1890，第429-430页。如狄尔泰所说，【ⅩⅢ.326】虽经尤里乌斯·瓦尔特（Julius Walter）教授努力，在哥尼斯贝格大学档案馆中未能找到官方的文字往来。如狄尔泰所假定，正文中给出的草稿可能是较晚的因而较接近寄出的信的草稿。一个较早的草稿同样在罗斯托克大学图书馆的收藏中，它被用于较晚的手稿。
【Ⅺ.358】我荣幸地向尊贵的阁下们呈送3篇哲学论文，它们应当与《柏林月刊》上的那篇构成一个整体，呈送不是为了书报审查，而是为了请各位判断，神学院是否认为自己有权审查这些论文，这样，哲学院就能够根据这部作品所使用的标题，毫不迟疑地行使它对这些论文的权利了。——因为既然纯粹的哲理神学按照自己的经书诠释敢于在多大程度上接近圣经神学，在这里也是与圣经神学相关被表现出来的，而且在理性不够用或者即便借着接受教会的诠释也不能跟上的时候，这是哲理神学的一项无可争议的权限。就此而言它持守在自己的界限之内，没有干涉圣经神学，就像人们并不指责圣经神学干涉另一门科学的合法权利，说它为了阐明或者证实自己而利用了如此之多的哲学理念，只要它相信适用于自己的意图。——甚至在哲理神学似乎接受了与圣经神学相对立的原理的时候，例如就奇迹学说而言，它也承认并且证明，如果我们要在做出神学判断时仅仅就教于我们的（人类）理性，那么，这些原理就必须不是被理解为客观有效的，而是被理解为主观有效的，亦即被理解为准则；这样，如果圣经神学家只想作为圣经神学家做出判断，并且拒绝与哲学的一切结合，奇迹自身就并未遭到否定，而是不受阻碍地听凭圣经神学家了。
【Ⅺ.359】一段时间以来，圣经神学家们自身的旨趣已经成为国家的旨趣，但尽管如此，各门科学的旨趣也同样属于国家的旨趣，这些神学家们作为大学学者（不是仅仅作为神职人员）没有权利忽视这种旨趣，众学院中的某一个，例如哲学院，也没有权利把它狭隘地看作别的学院的所谓好处，毋宁说，每一个学院都有权利和义务来扩展它。因此显而易见，如果已经确定，一部作品属于圣经神学，那么，全权负责审查这部作品的委员会就对它拥有知识；但如果尚不确定，而是还有怀疑，那么，在一所大学里（它之所以享有这个名称，是因为它也必须关注，使一门科学在不损害其他科学的情况下扩展自己的领域），就唯有圣经专业所属的学院拥有知识，即一部作品是或者不是干涉它所负责的业务，而在后一种情况下，如果它找不到理由来提出这方面的要求，这部作品的书报审查就必须归于它自己所预示的那个学院。
【Ⅺ.429】574［541］ 致卡尔·弗里德里希·施托伊德林
哥尼斯贝格，1793年5月4日
【ⅩⅢ.344】解说：
原件？
刊印在施托伊德林《理性主义和超自然主义的历史》（Geschichte des Rationalismus und Supernaturalismus），格廷根，1826，第469-472页；哈滕施泰因编：《伊曼努尔·康德全集》，仔细校订的全集版，第Ⅹ卷，第541-543页；罗森克兰茨和舒伯特编《伊曼努尔·康德全集》，第Ⅺ卷，第1册，第159-161页；哈滕施泰因按编年史顺序编《伊曼努尔·康德全集》，第ⅩⅢ卷，第791-793页。我们的刊印依据拥有原件的哈滕施泰因。
【Ⅺ.429】值得尊敬的人，对您1791年11月9日的来信和珍贵的礼物《一种批判的理念》[165]，我迟迟没有做出应有的回复，请您不要把这看作缺乏关注和谢意；我本来打算把这封信附上一份有点类似的回礼送给您，但由于一些意外的工作而一直拖到现在。——对于我要研究的纯粹哲学领域，我制订已久的计划关涉三个课题的解决：1.我能够知道什么？（形而上学）：2.我应当做什么？（道德）：3.我可以希望什么？（宗教）：最后接着是第四个：人是什么？（人类学；已经20多年了，我每年都讲授一遍）。以附上的作品《纯然理性界限内的宗教》，我试图实现我的计划的第三部分。在这个作品中，严格认真的精神和对基督宗教的真诚敬意，当然还有一种恰如其分的直言不讳的原理，引导我不隐瞒任何东西，而是像我相信看出基督宗教与最纯粹的实践理性的可能结合那样开诚布公地阐述。——圣经神学家毕竟不能把任何别的东西与理性相对立，除非又是理性或者暴力。而且，如果他不愿意招致使用暴力的指责（就当前普遍限制公共使用中的自由的危机而言，这是很可怕的），那么，他就必须用另一些理性根据来削弱他认为有害的那些理性根据，而且不是用革出教门，他让革出教门从教廷上空的云雾中下落到那些理性根据上；这就是我在前言第ⅪX页[166]的意见。在这里，为了完成对一个圣经神学家的教育，我建议，把他的力量与哲学似乎与他对立的东西一起，按照哲学的所有论断的一个体系（当前这本书就是诸如此类的东西）、确切地说同样用理性根据来衡量，以便武装起来对付所有未来的指责。【Ⅺ.430】——这篇有点不客气的前言也许会使您感到诧异；其原因就在于此。整部著作本应当分4部分发表在《柏林月刊》上，毕竟要有该地委员会的书报审查。第1部分（题目是“论人的本性中的根本恶”）已获准，因为哲学审查官、枢密顾问希尔默先生认为这属于他那个部门。但第2部分就没有这样幸运了，因为在希尔默先生看来，这一部分涉及圣经神学（我不知道出自什么理由，第1部分在他看来不涉及圣经神学），他认为最好还是和圣经审查官、教会监理会成员赫尔梅斯先生磋商一下。后者在这种情况下自然而然地（因为一个纯然的神职人员，还有什么权势他不力图抓取呢？）认为这部分属于他的管辖范围，予以没收，拒绝批准。——现在，前言力图指出，如果一个书报审查委员会不能够确定应当负责一部作品的书报审查的人的合法性，作者就可以不让它来决定他们相互之间究竟如何取得一致，而是能够征求一所本地大学的判断；因为在这里，单单任何一个学院都总是坚持自己的合法性，并且一个驳回另一个的要求，但一个学术评议会却能够在这种争讼中做出有效的裁决。——为了实现所有的公正，我事先把这部作品交给了神学院，供它评判，不管神学院认为它涉及圣经神学，要求对它审查，还是认为它由哲学院负责，拒绝对它审查。我已经得到了这种拒绝，也得到指示交给哲学院。
至为尊敬的人，我因为考虑到，对此可能发生一种公开的争论，而把这个过程告诉您，为的是也在您关于我的做法的合法性的判断中如我所希望的那样得到辩解。——我以至为真诚的敬意在任何时候都是
尊贵的阁下
您至为恭顺的仆人伊·康德
【ⅩⅩⅢ.496】575 致马特恩·罗伊斯
1793年5月7日
【ⅩⅩⅢ.532】解说：
原件？
刊印在《维尔兹堡学术信息》（Würzburger gelehrte Anzeigen），1793年7月号副刊，第147页。由弗莱堡哲学候选人莫敕（Karl Motsch）告知，《康德研究》，第35卷，1930，第577-578页。这封信取代了第Ⅺ卷第431页的两个残片上的草稿。
关于罗伊斯（Maternus Reuß），莫敕还提供了如下的生平材料：他于1751年2月22日在哈默尔堡的威斯特海姆出生，在维尔兹堡大学读书，原初是医学，但他于1777年进入圣斯特凡修道院。1782年，他根据达尔贝格（Carl Theodor von Dalberg）的动议成为哲学教授。自1788年起，他讲授康德哲学，对康德哲学在南德、特别是在修道院和其他天主教大学的传播有帮助。他于1798年9月26日去世。他曾于1792年拜访康德；参见鲍洛夫斯基：《伊曼努尔·康德的生平和性格描绘》，第97页；《延斯·巴格森往来书信集》（Jens Baggesens Briefwechsel），第Ⅰ卷，1831年，第231页（莱茵霍尔德于1792年10月29日的来信）。
【ⅩⅩⅢ.496】这里跟进一篇论文，其内容是哲理神学的，并非真正圣经神学的。我也考虑到【ⅩⅩⅢ.497】不违背任何教会的学说和习俗；因为说的不是一般的人，而是仅仅为了宗教而纯然立足于理性、因此理性完全基于先天原则的人，能够并且应当有什么信仰。就实现这个理念的手段和这样一种意念在人类中的影响而言，不是我们要做什么，而是上帝为了展现他的道德世界统治而已做了什么，对此的信仰只能是历史性的并建立在经验性的证据之上，这依然听任想联合成为一个教会的人们去探究，对此，以及对于启示，纯粹哲学思维的神学家正因为此而不被封锁，只要启示所指定的东西不损害理性作为属于纯粹道德意念的而有权要求的东西。——实现可能需要客观上并不必然属于人的意念之理念、而且我们同样不能接着理性认识其主观必然性的手段，但我们毕竟能够被打动在启示与理性的那种一致的前提条件下使用它们。
附：【Ⅺ.431】575［542］ 致马特恩·罗伊斯
（两个残片上的草稿）
［1793年5月］
【ⅩⅢ.345】解说：
哥尼斯贝格大学图书馆。
惟有第2个刊印在罗森克兰茨和舒伯特编《伊曼努尔·康德全集》第Ⅺ卷，第1册，第149页。
【Ⅺ.431】1
可敬的人，请您再次接受我对造访和一种相识的感谢，对它们的回忆在任何时候都将属于我的人生最惬意的回忆。我给这番表白附上一个短篇论文，其内容是哲理神学的，并非真正圣经神学的，考虑到不对任何一个教会造成一种违背，因为其中所说的不是一般的人，而是仅仅纯然立足于理性、因此理性完全基于先天根据、在所有的信仰类型中维护自己的有效性的人能够有什么样的信仰。但是，就这种意念的客观东西而言，就这种意图的实现而言，作为经验的对象，由此就是普遍的世界统治，它们要在实现中展示那些理念。心灵并不对鉴于某一种启示的经验性信仰被封锁，而是在启示被认为与信仰处于一致之中的情况下，对启示保持开放……
2
罗伊斯。
我在这里不是说理性在宗教事务中足以敢维护自己，而仅仅是说在它无论在认识上还是在实施能力上都不足的时候，它必须还增加超出其能力的一切其余的东西，而不用可以知道在哪里可以期待上天的超自然援助……
640［605］ 国王弗里德里希·威廉二世的内阁敕令
1794年10月1日
载伊·康德：《学科之争》，哥尼斯贝格，1798，第Ⅸ-Ⅺ页。
【ⅩⅢ.371】解说：
原件？内阁敕令虽然有康德在上书中造成的刊印，仍属于书信集。为了避免重复，这里是把草稿纳入文本。它并非出自韦尔纳之手，却是由他亲笔签署的。参见《王家枢密国家档案》（Königlich Geheime Staats-Archiv），R.76 Ⅱ，232，第1卷，第81项。
【Ⅺ.525】［草稿］
国王弗里德里希·威廉……
我们的……我们的至尊很久以来就已经怀着很大不满注视着：您是怎样滥用您的哲学来歪曲、贬低和诋毁《圣经》和基督教的一些主要的和基本的学说的；您是怎样尤其在您的《纯然理性界限内的宗教》一书[167]中、此外在其他短篇论文中做这件事的。我们曾期待您有更好的著作，因为你必定明白，您的所作所为是怎样不负责任地违背了您作为青年导师的义务，怎样违背了您清楚知道的我们国君的意图。
我们要求您尽早作出最认真的辩解，并且期望您，为了避免失去最高的恩宠，您今后不要再犯这样的错误，而毋宁说要根据您的义务，把您的威望【Ⅺ.525】和才能用于比迄今更多地实现我们国君的意向；否则，如果继续执拗，您肯定将准备着接受令人不快的处置。
受委托
［签名］韦尔纳
1794年10月1日
致哥尼斯贝格的康德教授
642［607］ 致国王弗里德里希·威廉二世
1794年10月12日之后
载伊·康德：《学科之争》，哥尼斯贝格，1798，第Ⅻ-ⅩⅩⅢ页
【ⅩⅢ.372】解说：
原件？
正文中的刊印根据罗森克兰茨和舒伯特编《伊曼努尔·康德全集》第Ⅺ卷，第1册，第272-275页。
【Ⅺ.527】［草稿］
至尊的国王陛下于10月12日送达我的命令使我承担了至为谦卑的义务：第一，“由于我尤其是在我的《纯然理性界限内的宗教》一书中和其他短篇论文中滥用自己的哲学，歪曲并贬低了《圣经》和基督教的一些主要的和基本的学说，由于这样一来就落到我头上的罪过，即逾越我作为一个青年导师的义务和违背我很清楚的国君的最高意图，所以，我必须作出最认真的辩解”。第二，我“以后不得重犯这样的错误”。——就这两项而言，我希望就此极为恭顺地向国王陛下为我迄今所表明并在以后要表明的恭顺服从呈上充分的论据。
就第一项亦即对我提出的通过贬低基督教而滥用我的哲学的指控而言，我的认真的辩解如下：
1.我作为青年导师，因而在学术讲演中从未犯过诸如此类的错，这一点，除了我所援引的我的听众的见证之外，还有这些讲演作为按照亚·戈·鲍姆嘉登的几本手册的纯粹哲学授课的性状足以证明。在这几本手册中，根本不出现也不可能出现基督教的题目。至于我在上述科学中逾越了一种哲学的宗教研究的界限，这是一种极少能够对我提出的责难。
2.我也决没有作为作家，例如在《纯然理性界限内的宗教》一书中，违背至高的、我所知道的国君意图而行事；因为既然这些意图是针对国家宗教的，我在我的这部作品中就必须要作为民众导师出现，而这本书连同其他短篇文章却根本不适宜于做这件事。它们只是作为神学专业和哲学专业的学院学者们之间的一种商榷写出来的，为的是规定，以什么样的方式可以把一般而言的宗教以其所有的纯度和力量带到人们的心头；这是一种民众对它毫不在意、要据此指导学校导师和教会导师就需要得到政府批准的学说，但是，允许学者们有自由提出这样的建议，却根本不违背国家政权的智慧和权威，因为对于国家政权来说，它自己的宗教信仰也不是由它想出来的，而是它唯有沿着那种道路才能够获得的，因而毋宁说能够有理由要求学院来检验和纠正这种信仰，不如给他们规定这样一种信仰。
3.在所说的这本书里，也不能说我犯了贬低基督教的罪过，因为其中根本不是意在对任何一种现存的启示宗教的评价，而是仅仅意在对理性宗教的评价，它作为一切真宗教的条件的先天性、它的完备性和实践意图（亦即我们有责任去做的事情），尽管它在理论方面的不完备（恶从哪里产生，从恶向善的转变以及我们处在这种转变之中的确定性如何可能等等），因而对一种启示学说的需求也没有刻意隐瞒，而且理性宗教被与这种启示学说一般而言地、不确定是哪一种地（其中基督教只是作为一种可设想的启示的纯然理念而被引用为实例）【Ⅺ.529】相关联，因为如我所说，澄清理性宗教的这种价值是一种义务。我的控诉者有责任印证一个我犯了贬低基督教的过错的案例，要么是反对把基督教作为启示来接受，要么把这种接受宣布为不必要的；因为说这种启示学说在实践应用方面（这种实践应用构成一切宗教的本质性东西）必须按照纯粹的理性信仰的原理来诠释，并公开地置于心头，我不认为这是贬低，而毋宁说是承认它在道德上的有益内容，这种内容会因为纯然理论的信条的所谓内在特别重要性而受到歪曲。
4.毋宁说，我还通过解释对基督教中表现了我的崇高敬意，即把《圣经》赞美成为进行公共宗教训导的现有最佳向导，适宜于建立和维护一个永垂千古的、真正道德的国家宗教，因而在这种解释中，甚至对纯然理论的信仰学说也不允许有任何攻击和异议（尽管后者在学院面前是可以允许的），而是坚决要求它的神圣实践内容，这种内容，即便有鉴于纯然的启示学说因其偶然性而不可能不发生的理论信仰意见的所有变迁，都将能够永远保持宗教的内在的和本质性的成分，并总是能够把历经许多时代，例如在教士执政的几个黑暗世纪里，蜕化了的基督教以其纯粹性重建起来。
5.最后，就像我在任何时候都要求一种启示信仰的认信者在他人那里的诚挚，亦即不再伪称自己确实知道或者强逼他人相信他们自己并未意识到完全确定地认信的东西一样，我也在我自己身上，在撰写我涉及宗教的作品时绝不无视良知，仿佛是作为我心中的属神裁判者，毋宁说我会毫不犹豫地通过自愿的撤销来清除任何我不想说是败坏灵魂的错误，哪怕只是我觉得不得体的表述，特别是我已经71岁了，在这个年龄很容易想起：【Ⅺ.530】我很可能不久就必须到那知人心的世界裁判者面前去为此作解释了，因此，我现在也毫不犹豫地面对至高的国家政权完全认真地做出我的辩解，作为我不变的坦率表白。
6.至于第二项，即我以后不得再犯这样的（被指控的）歪曲和贬低基督教的罪过，我认为，为了作为国王陛下您忠实的臣民在这方面不陷入嫌疑，最保险的就是我今后完全放弃一切宗教事务上的公开陈述，无论是有关自然宗教，还是有关启示宗教，无论是在讲演中，还是在著述中，我承诺
臣不胜恭顺之至
国王陛下您
至为恭顺的仆人
644［609］ 致卡尔·弗里德里希·施托伊德林
1794年12月4日
【ⅩⅢ.387】解说：
原稿？
刊印在施托伊德林《理性主义和超自然主义的历史》（Geschichte des Rationalismus und Supernaturalismus），格廷根，1826，第472-475页。
【Ⅺ.532】尊敬的先生
至为珍贵的朋友！
对于您惠寄给我的现在已完成了的，既有益又辛劳的，有洞察力的著作，即《怀疑主义的历史》[168]，作为您对我的如此珍贵的偏爱的一个标志，我以同样的感受表示感谢。我这样做，同样是为了您那让我非常高兴但又如此长久未回复的来信。请您不要把这种延误归咎于一种疏忽，而是归咎于信赖，我把这种信赖设定为对我虽然尚未生病但毕竟麻烦缠身的年迈的宽容，年迈逼迫我在紧急且又只能慢慢进行的事务繁多的时候做出某些拖延，我希望我的好朋友们给予谅解。就这封信以及其中给我的建议而言，我必须还向您表明心迹。
【Ⅺ.533】这个建议，即在一家由您主编的杂志上也接受我的文章，此时我能够指望最不受限制的出版自由，这对我来说不仅是荣耀之至，而且也是我欢迎之至的，因为虽然我连一次也没有想过完完全全地利用这种自由，但毕竟一所在正统的格奥尔格三世与作为其朋友的同样正信的弗里德里希·威廉二世治下的大学的声望能够充当盾牌，遏制我们这个地方的（与危险相结合的）超正统派的诽谤。
因此，我有一篇在这个理念中撰写的论文，题为《学科之争》，自一段时间以来已经写好放在我这里，可以为此把它寄给您。[169]我觉得它很有意思，因为它不仅澄清了学者阶层的权利，亦即使国家宗教的一切事务面临神学学科的判断，而且也澄清国君的旨趣，亦即允许这样做，但除此之外也承认哲学学科对神学学科的一个反对席，而且仅仅根据由这两个学科指导的神职人员——作为教会的专业人士，如果他们构成一个高等教会监理会的话——的理念的结果，把批准一种信仰学说成为一种公共的宗教当作国君的既是义务规则也是明智规则，然而对于其他虔诚的社团，只要它们不损害道德，他也能够容忍它们作为教派。——现在，尽管这篇论文真正说来纯然是大众传播的，而不是神学的（de iure principis circa religionem et ecclesiam［依照关于宗教和教会的基本法］），但我认为，为了清晰地表明因其内在的性状绝不能充当国家宗教，而只能充当教派，并且不可能被国家政权批准的信仰学说，有必要引用实例，它们也许是唯一能够无论是就其原因还是就其性状而言，使人理解一个教派不能成为国家宗教的实例。不过，我在这里担心，——不仅是为了对实例的这种引用，而且也是为了别的引用，——现在我们这个地方握有大权的书报审查会解释和诋毁出不同的东西，因而决定，在对临近的和平也许也可以【Ⅺ.534】在这方面带来更多的无辜判断的自由的希望中，把这篇论文留而不发；但根据这些，把它通报给您，至少哪怕是供评判，它确实也应当被视为神学的还是纯然统计学的。
我还要至诚地请求，对您的杰出的宫廷顾问利希滕贝格先生为他的友善且受之有愧的赠礼《霍加斯铜版画的收藏和描述》[170]表达我极大的感谢，我同时提交了其续集的费用。利希滕贝格先生以其清醒的头脑、正直的思维方式和不可超越的念头，也许能够比其他人以其表演更好地抵制一种阴郁的强制信仰的灾祸。——方便时请代我问候普朗克博士先生，这时我不能隐匿我的愉快，即由于之前在我们这里如此被赏识的思维自由消逝了，但它毕竟在像您的大学所包括的那样真诚的人士那里能够找到庇护。
以至为完美的敬意和真正的倾慕，我在任何时候都是
尊贵的阁下
您至为恭顺的仆人伊·康德
1794年12月4日
于哥尼斯贝格
【Ⅺ.535】646［611］ 自约翰·埃里希·比斯特尔
柏林，1794年12月17日
【ⅩⅢ.387】解说：
多尔帕特，第Ⅰ卷，第87封，第373-376页。
部分刊印在阿诺尔德《全集》第Ⅵ卷，第171-172页。
【Ⅺ.535】正当我要把《柏林月刊》上一季度为您包装的时候，拉伽尔德先生完全出乎意料地告诉我，您除了本年的前3个月之外没有收到任何一期。这对我来说是无法理解的；我肯定也给您寄过第2季度的3期，而且我在自己的笔记本中记下来了，它们是于7月22日寄出的。我说这些纯然是为了我必要的辩解；因为如果我没有给您寄这几期，这会是不负责任的，特别是因为您的两篇如此杰出的文章[171]就在里面。我高兴地在这里再次附上这几期；这并不足以我可以说向您表现我如此有义务的谢意。因此，您现在收到的是4月刊直到9月刊，因为最后这3个月的，外地印刷导致的拖延，我还不能附上。
如果您的闲暇允许您再次赐给我一篇文章，则您自己知道，您由此将多么让所有的读者感激。
我曾有机会就因您的作品《纯然理性界限内的宗教》发生的指控而言向宗教部门宣讲您的辩护。它是高贵的、有男子气概的、有尊严的、缜密的。——只是每个人都必定遗憾的是，您对第二项自愿做出承诺：关于宗教（无论是实证宗教还是自然宗教）不再说任何东西。您由此给启蒙的敌人们准备了一次重大的胜利，给好的事情准备了一次严重的损失。我觉得，您也没有必要这样做。您可以以哲学的和得体的方式一直前行，谈论同样的对象；没有这样的方式您根本什么也不写，而且您如此杰出地为它做了辩护。在这方面，您当然也许又就一些具体的案例要为自己辩护。或者，您今后在自己的有生之年也可以沉默，然而并不给人们带来欢乐，不是人们免除对您的言论的恐惧。我说的是：在您的有生之年，因为您尽管如此【Ⅺ.536】还将继续前进，为您如此成功地开始的哲学和神学启蒙的伟大事业而工作，希望至少有朝一日后世（而且实际上，也许是后世的一个很快到来的时代）将可以讲授和利用这些作品；我们所有人出自对理性和道德的爱，都坚信这一点。
祝您生活安康，杰出的人；这还将长久地是我们的一个榜样，看一个睿智和高贵的人如何即便在威胁着理性的风暴中也能够保持镇定和内心的满意。
比斯特尔
647［612］ 自萨穆埃尔·科伦布什
1794年12月26日
【ⅩⅢ.388】解说：
多尔帕特，第Ⅱ卷，第50封，第162页。
刊印在林克《伊曼努尔·康德生活面面观》，第99页。
科伦布什（Samuel Collenbusch，1724-1803），医生，完全失明。是特尔斯特根（Teerstegen）之外下莱茵河地区敬虔主义历史上最重要的人物。“在1794年夏天，科伦布什让人给自己读了康德的《纯然理性界限内的宗教》和他的道德，感到迫切要起草和口授给康德的信。”参见奥格（Augé）《医学博士萨穆埃尔·科伦布什和他的朋友圈子：莱茵-威斯特法伦地区新教教会自十八世纪中期始的基督教生活的历史论文集》（Dr.med.Samuel Collenbusch und sein Freundeskreis.Beiträge zur Geschichte des christlichen Lebens in der rheinisch-westfälischen evangelischen Kirche von der Mitte des 18.Jahrhunderts an），第Ⅱ部，诺伊基尔兴（1907年），第92页及以下。那里还通报了4封别的信稿，康德是否是收信人，部分地是可疑的。它们并不呈现特别的旨趣。
【Ⅺ.536】亲爱的教授先生！
康德先生的理性信仰是一种完全没有任何希望的纯粹信仰。
康德先生的道德是一种完全没有任何爱的纯粹道德。
现在产生的问题是：魔鬼的信仰与康德先生的信仰在什么地方区别开来？——魔鬼的道德与康德教授先生的道德在什么地方区别开来？
医学博士萨·科伦布什
1794年12月26日
于艾伯费尔德
649［614］ 自萨穆埃尔·科伦布什
1795年1月23日
【ⅩⅢ.389】解说：
多尔帕特，第Ⅱ卷，第51封，第172-175页。
【Ⅻ.2】亲爱的教授先生：
希望令人心情愉悦。
我的希望给我千吨黄金我也不卖。我的信仰从上帝希望惊人多的好事。
我是个70岁的男人。我几乎失明，作为医生我的判断是，我不久就将完全失明。
我也不富有，但我的希望却如此之大，以至于我换作皇帝也不干。
这种希望令我心情愉悦！
我在今年夏天让人给我读了几遍您的道德和宗教。我不能让自己相信，您在这里所写的东西对您来说是认真的，一种完全没有任何希望的纯粹信仰，以及一种完全没有任何爱的纯粹道德；这是学者共和国中的一种奇怪的现象。
如此写某种东西的最终目的也许是一种自娱的愉快，对于这样一些有对一切奇怪的东西感到惊奇之习惯的人的偏好。我赞同一种富有希望的信仰，它通过改善自己和邻人的爱来起作用。
基督教里面有效力的不是章程，不是割礼，也【Ⅻ.3】不是如《加拉太书》五章所说的包皮，不是隐修，不是弥撒，不是朝圣，不是禁食等等。
我相信约翰所写的。《约翰一书》第四章第16节：上帝就是爱，住在爱里面的，就是住在上帝里面，上帝也住在他里面。
上帝是改善他的理性造物的爱。住在对上帝的这种信仰和改善邻人的爱里面的，就将由上帝如《以弗所书》第一章第3-4节所说在这个世界里赐予属灵的福气，在未来的世界里赐予亲身的荣耀和一笔丰富的基业。我的理性和我的意志不可能用一种完全没有任何希望的纯粹信仰来调换这种富有希望的信仰。
令我遗憾的是，伊·康德不从上帝希望任何好事，无论是在这个世界里还是在未来的世界里。我从上帝希望许多好事。我祝愿您有一种同样的意念，并且以敬意和爱而坚持是
您的朋友和仆人萨穆埃尔·科伦布什
1795年1月23日
于哥马尔克
附言：
《圣经》是上帝改善其造物的爱的一个逐步地升级的、自身一致的、有联系的、完备的计划。例如，我把死者的复活视为上帝改善其造物的爱的一种实施。
我高兴地期待着。
657［622］ 自萨穆埃尔·科伦布什
1795年3月30日
【ⅩⅢ.392】解说：
多尔帕特，第Ⅱ卷，第52封，第176-179页。
部分刊印在林克《伊曼努尔·康德生活面面观》，第99-101页。
【Ⅻ.12】亲爱的教授先生，知道——和意欲——和能够以及做——区别很大。在这四者中，我把后者视为最好的。我们无限渺小的理性完全无知地产生自母腹，——但您谈到理性，就好像它从母腹带来一种无所不知似的。我的理性是经验和启示的一个无知学生，——我的理性同样不曾是经验和启示的一个不勤奋的学生，——我的理性学习了一些语言，——一些计算，——关于三个自然界的一些，——我也学了关于天文学的一些，——就普遍的世界史而言，我也不是完全无知的，——就所有这些知识而言，我没有从母腹带来任何东西。如果我现在听到某人说话，他说的是某种与我的知识不一致的东西，那么，我就与我自己说——这是违背我的知识的；但我绝不说“这是违背我的理性的”，——因为我的理性是如此谦卑，以至于它并不自以为具有任何教宗的无误性。——但是，我很少发现世俗智者如此谦卑。
【Ⅻ.13】我们的理性尽管与更高的精神相比如此渺小，它毕竟是一种远远超越动物的认识能力，——因为动物不可能达到我的理性通过勤奋的学习所达到的知识，——动物不能达到这样的认识，即什么是智慧和愚蠢，——什么是正当和不正当。因此，不可能给予它们智慧的规则和正义的法则。
最起码，不能使动物对在所有人心中写下的爱的法则负有义务。
动物不能认识，爱至高无上的恩主上帝超过一切，以及爱自己的邻人如己，是有益的和令人愉悦的。这种知识是某种好东西，这种意欲是某种更好的东西，——这种没有任何内在障碍的在任何时候的能够，还要更好，——这种在任何时候的做是最好的东西。
您在您的道德的第1页[172]写道：“在世界之内，一般而言甚至在世界之外，除了一个善的意志之外，不可能设想任何东西能够被无限制地视为善的。”唯有一个善的意志！！！我对这些话感到很惊奇。——我深感荣光地是摩西和先知们、福音书作者们和使徒们的一个学舌者，——但我不可能强制自己是这些话的一个学舌者。
把友谊的法则和爱的法则区分开来的人并没有错。友谊的法则是道德的最低原则；爱的法则是道德的至上原则。——因此，西塞罗在他的《论义务》一书中断言：“没有任何匪帮能够没有友谊而存在。”[173]
改善自己邻人的爱是道德的至上原则。——为了相信这一点，人们只需要想一想耶稣的“关于慈悲的撒玛利亚人”的寓言。[174]——这个匪帮如果不是一个人习惯于对别的人实施道德的最低原则就不可能存在。祭司和利未人走了过去。——撒玛利亚人是由上帝的手指写在所有人心中的爱的法则的一个践行者。他实施了【Ⅻ.14】改善的爱，——他不仅具有一种善的知识——和一个善的意志，而且具有一种善的能够——和一种善的做，因为他的古人兴致当时并未像阻止祭司和利未人那样阻止他。据此确定无疑的是，也在恶人中间实施的友谊是道德的最低原则，就像它也是最一般的原则一样。
亲爱的教授先生，被您蔑视的摩西在3000多年前就已经立法说：“若看见你的敌人的牛或驴压卧在重驮之下，则要为了他的缘故而耽搁你自己的事情。”[175]这是改善的爱的一种实施，甚至是对他的敌人的驼畜。对不知感恩和心怀恶意的人实施友善、实施改善的爱，这是摩西道德和基督教道德的至上原则。——不能把道德的一般原则和至上原则区别开来的人，就不具有健康的理性。不具有健康的理性的人，其意志就不可能是道德的至上立法原则。——这样一个不具有健康理性的人的意志的自律，不可能是道德的至上原则。上帝毫无疑问具有一种健康的理性，上帝的立法据此对我来说是道德的至上原则。——上帝给予人的一切应许的总和就是我的富有希望的信仰的至上原则。——一切诫命的综合就是我的改善我自己和邻人的爱的至上原则。如果某人能够赐给我某种更好的东西，我很乐意更换。——这不公道吗？我希望，您对我的公道感到满意，——并且以这种希望，永远是您的
朋友和仆人萨穆埃尔·科伦布什
医学博士
1795年3月30日
于贝尔吉施的艾伯费尔德附近的巴门
661［626］ 自克里斯托夫·弗里德里希·阿蒙
格廷根，1795年4月28日
【ⅩⅢ.394】解说：
多尔帕特，第Ⅱ卷，第4封，第17-20页。
【Ⅻ.16】伟大的老师，您不久前赏光给我的回复[176]对我来说是一件异常珍贵的礼物，然而它的价值还由于附带的保证而得到提升，即您愿意今后还赏光关注我为宗教科学做出的努力。我在毫无成见地【Ⅻ.17】研究了您的杰出著作之后完全相信，神学如果不倚靠一种道德的根据，就完全没有任何可靠的支撑。如果我对一个至高的世界统治者的信仰经由道德法则的无条件核准而仿佛是举行落成典礼那样达到了确定性，那么，研究的理性就要一方面通过一种绝对的理想的必要性（在本体论上），另一方面在宇宙论和目的论上，就从感性自然中可认识一系列目的而言，为进一步巩固这种信仰做出它的贡献；只是它必须绝不着手使道德理性受其思辨的奴役，并在其自己双翼上把人的精神载入一种形而上神学的空域，在那里它不倚靠道德的公设，就将找不到支撑。与此相反，如果我们从仅仅由我们的道德本性神圣化的对一个道德的世界统治者的信仰出发，那么，几乎不可能错过的是，道德法则并不把我们带到宗教，而且宗教并不把我们带到神学，由此我们在这种情况下逐渐地达到对一种直接属神的立法的认识，按照这种认识就可以评判和估价在历史的进程中落入我们手中的章程性启示规定。圣经诠释者必然坚持这一点，如果他在意使神圣的文献与一种不变的道德宗教学说和谐一致的话。如果他胜任这件事务，那么，神圣的历史对他来说就依然是一个阐明并向道德宗教认识从历史认识发展出来的感性人展示这些真理的杰出辅助手段；但是，让普遍的宗教命题从它、从个别的事实产生，这是一件棘手的事情，很容易导致无用的思辨，并且屡见不鲜地与真正的宗教相悖。
足够悲哀的是，人们有时——因为在格廷根这里，我们可以放开手脚，——不愿意看到，唯有沿着这条道路，才能发现一种稳定的宗教学说，并对抗我们时代的以其片面的启蒙不倡导任何更微小的东西、仅仅倡导所有系统神学的破灭的伪神学家。伟大的老师，您的基本原理在我们较好的神学家们中间已经太普遍了，【Ⅻ.18】不用担心一种突然的停滞；它们将为人类的福祉而繁荣昌盛，并为永恒而结出果实。
可敬的人，请您不要鄙弃这几行字和这届博览会将为您订购的我的一些作品[177]。愿天命还赐给您诸多快乐的时光！
我以无限的敬意是
您至为坦诚的崇敬者克·弗·阿蒙
据我所知，在哥尼斯贝格有一位来自安斯巴赫的利贝斯金德[178]博士。如果我能够出自您之口被推荐给这个可敬的朋友，这会让我非常高兴。
【Ⅻ.19】663［628］ 自莱茵霍尔德·贝恩哈德·雅赫曼
马林堡，1795年5月30日
【ⅩⅢ.395】解说：
多尔帕特，第Ⅱ卷，第126封，第456-459页。
【Ⅻ.19】尊贵的教授先生！
至堪敬慕的老师！
自很长一段时间以来，我就已经在纠结，我是否应当放肆地用我的一封信来麻烦至为尊贵的教授先生您。您历来使我增光的友谊、您对我的福祉的积极关心、您不断对我表达的对我的命运的如此善意的关切，都让我一方面觉得有义务就我现在的生活给您一个亲笔消息。但另一方面，我却害怕还用我无足轻重的来信增加几乎每天都麻烦您的大量来信。只是我想书面向您保证我把自己职守之余的所有时间都奉献给了对您、对您的口头教诲的怀念和对您的作品的研究，并且从中既获得快乐也获得对我和他人的教益，这种愿望使前一些理由做出决定，并决定我写下这封信。
刚一接手这个使我既以在学校为年轻人授课也以在教会中教导信众为义务的职位时，[179]我就下定决心要按照我的认识和能力尽可能地传播您的学说；而且我的努力直到现在已经不是完全没有成绩。且不说我曾力图通过运用您的纯粹理性批判清除对理性的理论利用的某些错误，我的努力曾主要是按照您的原则以其纯粹性来阐述道德学说。至于这即便是在年轻人那里也能够成绩斐然，我虽然在哥尼斯贝格就已经出自自己的经验深信不疑；但我现在更加相信。我发现，没有任何东西比您在实践理性的方法论中表达的惊奇[180]更有根据，即为什么青年的教育者们【Ⅻ.20】没有早就
已经利用理性很乐意在被提出的实践问题本身中作出至为精细的审查这种倾向。年轻人无偏见的知性在这里很容易揭示真理，并立刻决定什么是正当的，而且人们必须出自义务实施善，在这里，好多学者因一个学来的体系而乖戾的头脑却发现上千个疑虑。但即便是在这些人那里，最终当人们使他们清楚地看到他们的幸福体系的无用和要从结果出发规定他们的行动的善的错误时，取胜的是真理。此外，从义务出发行善的原理具有如此之多升华心灵的东西，而脱去了一切感性装饰的德性表达着对人的心灵的这样一种万能，以至于它们也战胜了用教义问答手册学来并被它圣化了的错误。我在我始终按照纯粹的道德学说的原理拟就、毫无疑问正是因此而甚至对普通人也很有吸引力并乐意聆听的布道上看到了这一点。但是，为了在这件美好的事情上不是孤军奋战，或者不被我的同事阻碍，我把两个人引导到对您的哲学的研究，他们现在也以极大的热情推行您的哲学。布道人波尔瑙[181]是一个能力很强的年轻人，他在大学就已经通过您的课程差不多培养出这种能力了。布道人海内尔[182]也只有38岁，他虽然对您的学说没有多少概念，但我关于您的哲学的劝说使他如此渴望更详细地认识它，以至于他已经搞到了您的著作并且勤奋地研究它们。——但愿上帝愿意所有的布道人和学校教师，无论在乡下还是在城里，都下定和实施这样的决心！人类眼看就会好得多。在讲授教义问答手册时，必须已经奠定基础。但当然，这必须不是迄今流行的幸福学说。如果人在年轻时就已经习惯于一种没有根据的和不连贯的思维方式，他就永远学不会按照原则思维，他的思想体系就依然没有基础和联系。因此，不要在教义问答手册中从人们是不是愿意幸福的问题开始，【Ⅻ.21】然后把孩童引向关于上帝和基督的教义，这样一来他最终毕竟一点也不感到更幸福，而是根本对上帝的万能、美善还有诸多有根有据的怀疑。按照我的见解，人们应当从存在于人心里面的道德概念开始，弄清实践理性的立法，确定道德的形式原则，然后按照这个原则逐个探讨义务，再后指出人们如何通过不顾私利地践履义务来使自己配享幸福，并通过其满足不由我们支配的幸福需求把听讲者引向唯一能够赋予我们一种与我们的配享相应的幸福的上帝。如果对上帝的实践理性信仰是建立在这种方式之上的，那么，人们就能够逐个地参透人认为有必要在上帝里面思维的东西，并最终也通过颁布耶稣的教诲来附上他对人类的完善和幸福的关心。沿着这条道路，不仅基督教学说的内容会获得更多的权威性，因为人们会看到，他们的学说与纯粹理性的学说是一致的，而且也会一般而言消除在上帝、自由和不死的理论证明中不可避免的怀疑和错误。意志的自由会作为理性的一个事实而出现，上帝和一种未来的延续会对他来说是一种理性信仰把他束缚在上面、任何思辨都不能使之动摇的理性需求。
至为尊贵的教授先生，请您原谅我在这里让我的想法信马由缰，没有任何艺术地跃然纸上。对我来说，为了我现在的状况，没有任何东西比至堪敬慕的教授先生您垂青对我说出您的判断，即这些想法自身是否正确以及它们的排列是否连贯更为重要和更令人高兴了，因为我的愿望早就已经是以这种方式安排宗教课程，并把宗教自身建立在先行的道德上。我也已经对此进行过多方面的反复思考，以便为我自己的使用扩展我的思想；但没有您的判断，我不敢这样做，因为我不想欺骗我自己。在做这样的工作时，【Ⅻ.22】至少首先主要思想必须是正确的和有联系的。也许在我修订和我授课时，我将更详细地规定各个概念。如果教授先生已经出版了您的道德，则我现在会是多么如愿以偿啊。在这种情况下，许多现在对我隐晦的东西就会是明朗的。例如一个命令法则与一个禁令法则的区别的真正标准；一种完全义务和不完全义务的规定根据；把各个义务按照其被评价为完全的和不完全的来当作客体的理由探讨，这是否更好？——我现在的研究给我注入越来越多的渴望，即很快又在哥尼斯贝格生活，以便通过您的教诲在认识上增长，并有益于一个更大的影响圈子。
最后，我与这封信相结合的，还有一个意图，即给它的呈递者大学生弗洛姆[183]先生创造一个他非常期望的亲身结识至为尊贵的教授先生您的机会。这个年轻人以良好的道德、能力和勤奋而出众，是本地司法市长的儿子。他的父亲是一个具有正直的思维方式的人，自我到这里后给予我他的友谊的许多证明。他让自己的儿子已在法兰克福读了两年大学，他的兄弟[184]在那里任教授。但现在，他想试图用自己的微薄收入再供养他在哥尼斯贝格一些年，以便让他特别是利用教授先生的课程。
现在，至为尊贵的教授先生，我自荐于您的持久友善，并以至为完善的敬意是
您至为恭顺的仆人莱·贝·雅赫曼
[1]本文为国家社科基金重大项目“《康德往来书信全集》译注”的阶段性成果。——编译者注
[2]李秋零，中国人民大学哲学院教授，中国人民大学佛教与宗教学理论研究所研究员。
[3]指来自里加的约翰·克里斯托夫·贝伦斯（Johann Christoph Berens，1729-1792），他想借助康德使哈曼转而同意他的观点。关于他在康德陪同下的拜访，参见哈曼1759年8月18日致林德奈的信（《哈曼著作集》，第Ⅰ卷，第469页）。关于哈曼与贝伦斯和康德的关系，参见E.H.基尔德迈斯特（Gildemeister）《约·格·哈曼的生平和著作》（J.G.Hamman's Leben und Schriften），哥达，1863，第Ⅰ卷，第178页及以下；以及海因里希·韦伯（Heinrich Weber）《哈曼与康德》（Hamann und Kant），慕尼黑，1904年，第14页以下。——科学院版编者注
[4]阿尔喀比亚德（Alcibiades，约前451-前404），雅典政治家、演说家、统帅，苏格拉底的对话人。柏拉图著有《阿尔喀比亚德前篇》和《阿尔喀比亚德后篇》。——中文版编译者注
[5]Genius，即希腊文的daimonion。苏格拉底自称内心有神灵的声音在指导他的言行，这个所谓的神灵，即“daimonion”，被雅典的法官认为是不同于“国家的神”的“新神”，成为苏格拉底的一个罪名。现代研究者多认为，苏格拉底实际上指的就是“良知”。——中文版编译者注
[6]暗示马迪亚斯·弗里德里希·瓦松（Matthias Friedrich Watson）的告别演说，他自1756年任哥尼斯贝格大学诗学教授，1759年受聘前往米塔乌任大学副校长。关于他的告别演说《敬畏和感恩的冲动值最有名望的尊贵人士通过什么样的阅读能够提高美的科学并使自己可贵这个命题之际在一次公开的大学告别演说中……由马迪亚斯·瓦松硕士描绘》（Die Regungen der Ehrfurcht und Dankbarkeit wurden bei Gelegenheit des Satzes，durch was für eine Lektüre die angesehensten Standespersonen die schönen Wissenschaften zu erhöhen und sich selbst schätzbar zu machen，vermögend wären，in einer öffentlichen akademischen Abschiedsrede…geschildert von M.Matthias Watson，哥尼斯贝格，1759年4月20日），哈曼在1759年4月27日写信给林德奈说：“瓦松的行为无法描绘——他的演说应当付印，但无法理解。他向自己的高贵听众及其送行队伍建议的施托克豪森的书目的一个糟糕的摘要。这个送行队伍由女士组成。此外是他的生平，其中他列举了所有的大学，谈到他见过的宫廷……”（《哈曼著作集》，第Ⅰ卷，第381页）。哈曼所暗示的书的书名是《一个为哲学和美的科学的爱好者精选的书目的批判性草案》（Critischer Entwurf einer auserlesenen Bibliothek für den Liebhaber der Philosophie und schönen Wissenschaften），J.Chr.施托克豪森，柏林，1752（1751）等。——科学院版编者注
[7]蒲柏（Alexander Pope，1688-1744），英国诗人。——中文版编译者注
[8]《百科全书，或科学、艺术和工艺详解词典》（Encyclopédie，ou dictionnaire raisonné des sciences，des arts et des métiers），巴黎，1751年以下。——科学院版编者注
[9]词条“美”（Beau）的撰写者是狄德罗（Diderot），他在一篇历史导论中除了其他人之外，更为详细地探讨了哈钦森（Hutchinson）的美学。——科学院版编者注
[10]大概暗示哈里斯（J.Harris）的《三篇论文：第一篇论艺术，第二篇论音乐、绘画和诗艺，第三篇论幸福》（Three Treatises.The first concerning Art.The second concerning Music，Painting and Poetry.The third concerning Happiness）。第一篇论文的标题更精确地是：“……与沙夫茨伯里伯爵大人的谈话”。——科学院版编者注
[11]参见布朗热（Boulanger）的词条“劳役”（Corvée），哈曼也在别的地方称它是值得赞扬的（《哈曼著作集》第Ⅰ卷，第19页A）。——科学院版编者注
[12]也许指的是哈曼的《丹吉尔评论附录》（Beylage zu Dangeuil's Anmerkungen，1756）。——科学院版编者注
[13]指约翰·克里斯托夫·贝伦斯。——科学院版编者注
[14]萨福（Sappho，约前630或前612-约前592或前560），古希腊著名女抒情诗人。奥维德在《女杰书简》中假想古代传说中21位著名妇女写给丈夫或情人的信，萨福是第ⅩⅤ封的假想作者。——中文版编译者注
[15]在古希腊神话中，宙斯曾将其子酒神狄俄尼索斯交由倪萨山神女们抚养。——中文版编译者注
[16]参见奥维德（Ovid）《女杰书简》（Heroides），第ⅩⅤ封信，第53-56行。——科学院版编者注
[17]参见奥维德：《恋情集》（Amores）Ⅱ，5，31-32。——科学院版编者注
[18]不复存在。——科学院版编者注
[19]克桑蒂贝（Xantippe）是希腊哲学家苏格拉底的妻子，因性情暴躁，其名字已成为悍妻的代名词。——中文版编译者注
[20]参见《圣经新约·希伯来书》第九章第12节。——科学院版编者注
[21]参见《论法的精神》，第Ⅲ卷第Ⅸ章和第Ⅳ卷第Ⅲ章。——科学院版编者注
[22]参见《圣经新约·约翰福音》第八章第39节。——科学院版编者注
[23]也许指的是圣马力诺共和国，该国就重要事务举行大商议，每个家庭都派出一名代表；参见毕兴（A.Fr.Büsching）的《新地理学》（Neue Erdbeschreibung）第2卷，汉堡，1760，第1040页。——科学院版编者注
[24]语出莫里哀喜剧《无病呻吟》（Le Malade imaginaire）。——中文版编译者注
[25]指路德的论战文章《驳汉斯·沃尔斯特》（Wider Hans Worst，维腾堡，1541）。——科学院版编者注
[26]役畜（seruum pecus），语出贺拉斯：《书札》（Epist.），Ⅰ，19，19。——科学院版编者注
[27]参见查尔斯·巴托（Charles Batteux）《相同原则下的美的艺术》（Les beaux arts réduita a un mêmeprincipe），新版，巴黎，1747，第9页：“天才是艺术之父，它必须模仿自然”；还有第82、89、107页。——科学院版编者注
[28]参见《圣经旧约·箴言》第二十章第1节。——科学院版编者注
[29]指大卫，参见《圣经旧约·诗篇》第十九篇第10-11节。——科学院版编者注
[30]参见《圣经旧约·诗篇》第一百十九篇第72、99-100、98节。——科学院版编者注
[31]无可查考。——科学院版编者注
[32]参见《圣经旧约·约伯记》第四十章第20节以下，特别是第四十一章第22-25节。哈曼大概也在暗指托马斯·霍布斯的《利维坦：或教会国家和市民国家的实质、形式和权力》（Leviathan：or the Matter，Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civill），伦敦，1651，参见《托马斯·霍布斯英文著作集》（The english Works of T.H.），莫尔斯沃斯（Molesworth）编，伦敦，1839-1845，第Ⅲ卷，第158、307页。——科学院版编者注
[33]参见《圣经旧约·诗篇》第一百零四篇第26节。——科学院版编者注
[34]莫里哀的《贵人迷》（Le bourgeois gentilhomme）中的汝尔丹先生（Monsieur Jourdain），第Ⅱ幕，第6场。——科学院版编者注
[35]参见《圣经旧约·箴言》第二十五章第2节。——科学院版编者注
[36]参见《圣经新约·路加福音》第六章第44节。——科学院版编者注
[37]参见《圣经新约·马太福音》第五章第11-12节。——科学院版编者注
[38]荷加斯（Hogarth）在其1753年于伦敦出版的著作《美的分析》（The Analysis of Beauty）中，试图证明蛇形曲线是美的曲线。在封面上有这样一个曲线，副标题是“多样性”。——科学院版编者注
[39]参见休谟关于“信念”的学说，主要在《人性论》（Treatise on Human Nature）中，第Ⅰ卷，第Ⅲ章，第Ⅵ节和第Ⅶ节。——科学院版编者注
[40]参见《圣经新约·罗马人书》第七章第7-8节。——科学院版编者注
[41]参见《圣经旧约·撒母耳记上》第十章第11节和第十九章第24节。——科学院版编者注
[42]参见《圣经旧约·创世记》第三章第1-5节。——科学院版编者注
[43]参见休谟的《人类理智研究》（Enquiry concerning Human Understanding），（论信念的）第X章结尾。——科学院版编者注
[44]犹太教-基督教所遵奉的摩西十诫的第四诫及其赐福是：“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你上帝所赐你的地上得意长久”（《圣经旧约·出埃及记》：20，12）。——中文版编译者注
[45]暗指哈佩琉斯（Everard Guerner Happelius）的《世界最伟大的纪念物或者所谓令人向往的恢复》（Grösste Denkwürdigkeiten der Welt Oder so genannten Relationes Curiosae），汉堡，1683，第1683页以下。——科学院版编者注
[46]暗指希罗多德（《历史》第Ⅱ卷，第121节）所叙述的拉姆普西尼托斯（Rhampsinit）的财富的历史。——科学院版编者注
[47]语出许茨（Joh.Jak.Schütz，1640-1690）的诗歌《赞美和荣耀至高的善》（Sei Lob und Ehr' dem höchsten Gut）第8句。——科学院版编者注
[48]参见《圣经旧约·创世记》第十一章第7-9节。——科学院版编者注
[49]即《圣经旧约·创世记》第一章。——中文版编译者注
[50]参见第87封信及其注。——科学院版编者注
[51]米夏埃利斯（1717-1791），著名的东方学家。——科学院版编者注
[52]罗马神话中的火神、锻冶之神。——中文版编译者注
[53]参见第106封信解说。——科学院版编者注
[54]卢斯特（Rousset），可能与1782年任柏林的法国孤儿院院长的François Rousset是同一个人——科学院版编者注。
[55]内格莱因（Negelein），无可查考。——科学院版编者注
[56]参见第81、90封信。——中文版编译者注
[57]参见第90封信及其注。——中文版编译者注
[58]《旧约·约伯记》第九章第16节：“我若呼吁，他应允我，我仍不信他真听我的声音”。二十一章15节：“全能者是谁？我们何必事奉他呢？求告他有什么益处呢？”——科学院版编者注
[59]巴泽多（Johann Bernhard Basedow，1723-1790），德国神学家、教育家、作家和启蒙运动的博爱主义者。受卢梭的《爱弥尔》的影响，为实践卢梭的教育思想，在德绍创办博爱学院（Philanthropinum），旨在改革教育事业，主张有教无类和自然而然的教育。康德对博爱学院非常赞赏；参见《康德著作全集》第2卷，第460-464页。——中文版编译者注
[60]罗伯特·莫瑟比（Robert Motherby，1736-1801），康德的朋友，出生在赫尔，于1751年来到哥尼斯贝格。他与莎洛特·图森特（Charlotte Toussaint）结婚，育有5个儿子和4个女儿，均与康德有友好交往。——科学院版编者注
[61]乔治·莫瑟比（George Motherby），于1799年在与贝斯蒂·艾文森（Besty Avenson）结婚前不久去世。雅赫曼讲到，康德对艾文森“在其70岁之后还有一种如此特别的满意，以至于他在就餐时始终让她在自己旁边健康的眼睛一侧就座”（《在致一位朋友的书信中描绘的伊曼努尔·康德》，哥尼斯贝格，1804，第96页）。——科学院版编者注
[62]根据卢梭的原则。——科学院版编者注
[63]随信寄去的报纸大概是《哥尼斯贝格学术和政治报》第26期，康德在上面通报了《博爱学院档案》第一期。参见《康德全集》，第Ⅱ卷，第447-449、522-523页。——科学院版编者注
[64]参见第190封信。——科学院版编者注
[65]无可查考。——科学院版编者注
[66]《讽刺和严肃作品集》（Satyrische und ernsthafte Schriften）第3卷，汉堡和莱比锡，1758，第215页。——科学院版编者注
[67]大概是大卫·弗里德兰德（David Friedländer）。——科学院版编者注
[68]哈曼于1786年4月9日向雅各比报告说，耶尼什想去柏林，“做一个语文学上的神学撞大运者，在这方面他有很好的前景”（基尔德迈斯特：《约·格·哈曼的生平和著作》第Ⅴ卷，第284页）。——科学院版编者注
[69]伊丽泽·莱马鲁斯在其于1783年9月1日致雅各比的信中把门德尔松在更为详细地公布莱辛的斯宾诺莎主义方面的愿望告知了雅各比。然后接着说：“一旦这样做了，门德尔松当然在他关于莱辛的品格还想写的东西中将提到这一点。因为他说，我们最好的朋友的名字也应当在后世闪耀，不多也不少于它所配享。真理即便在这里也只能获胜。如果他的根据是肤浅的，那么，它们就有助于它（真理）的胜利；但如果它们是危险的，则这位好夫人就要操心自己的辩护了。总而言之，他补充说，我在写莱辛的品格时，我把自己向外设定半个世纪，那时一切派性都将终止，所有我们现在的烦扰都将被遗忘”（《雅各比著作集》第Ⅳ卷，第1册，第45页）；参见门德尔松于1783年8月16日致伊丽泽·莱马鲁斯的信（《门德尔松全集》第Ⅴ卷，第693页及以下）。至于门德尔松此后尽可能阻止公布这个事实，几乎不能被证明是他的自觉意图，他必定在任何情况下都估计到了雅各比的回应。对于判断来说具有重大意义的是他于1785年10月10日致尼古莱的信，其中在提到雅各比的作品之后说：“幸亏我不知不觉地在我的《晨课》中已经预先给予事情一种有利的措辞，以至于我希望，狂热党派的这种几乎是恶意的做法应当不再伤害我们的莱辛。”（《雅各比著作集》第Ⅴ卷，第634页）——科学院版编者注
[70]指魏岑曼（Thomas Wizenmann，1759-1787）：《雅各比哲学与门德尔松哲学的结论：一个志愿者的批判研究》（Die Resultate der Jacobischen und Mendelssohnschen Philosophie；kritisch untersucht von einem Freywilligen），莱比锡，1786。魏岑曼在这部他手写献给“他的恩主和朋友”雅各比的作品（柏林王家图书馆藏样书）中从根本上反对门德尔松。他试图指出，门德尔松以诉诸健康的人类理智即“bon sens”真正说来根本不能比雅各比以最终真理在一种信仰中拥有其可靠性的断言指的不同。在这种情况下，他驳斥了门德尔松从理性根据出发证明上帝存在的试图。在这里，他多次援引他一度干脆称为“德国哲学家”（第172页）的康德（第30、83页）。他也在自己的提问中多次表现出受康德影响，但他毕竟未达到清楚明白。这样，对雅各比哲学的一种原则上的反驳没有继续得到遵循，而是仅仅被引用为一种“简朴的检验”的结果（第159-160页）。书的最后部分最令人不快，其中针对犹太教信仰捍卫了基督教信仰，而且人身攻击变得众多。值得注意的是，魏岑曼依据莱辛的教育思想说出了“人的认识随着其历史进步并以此变得超越”的理念（第255页）。参见康德对魏岑曼的判断《康德全集》第ⅩⅢ卷，第134页；第Ⅴ卷，第143页。以及B.埃德曼《批判主义》，第125页及以下。——科学院版编者注
[71]《事关关于斯宾诺莎的学说的书信驳门德尔松的指控》（Wider Mendelssohns Beschuldigungen betreffend die Briefe über die lehre des Spinoa），莱比锡，1786。特别请参见第3页以下。《雅各比著作集》第Ⅳ卷，第2册，第177页以下。——科学院版编者注
[72]参见第248［228］封信。——科学院版编者注
[73]措尔纳（Johann Friedrich Zöllner，1753-1804）：《论摩西·门德尔松的〈耶路撒冷〉》（Ueber Moses Mendelssohn's Jerusalem），柏林，1784。——科学院版编者注
[74]恩格尔（Johann Jakob Engel）。——科学院版编者注
[75]雅各比把莱辛的柏林朋友理解为一个统一的党派。比斯特尔想到的那段话说的是：“他们写和写上我的越多，他们暴露自己心里的秘密也将越多。将越多地显露出一种——并非梦幻出来的，或者为了一桩自己的铺展很开的黑市交易而只是虚构出来的，而是——真实的超级隐秘耶稣会教和哲学的教宗主义的线索，而且在多种多样的纠缠中可以看出它们达到多远。”（《雅各比著作集》第Ⅳ卷，第2册，第254页；也请参见第266、271页）粗体字的语词为雅各比所选，为的是嘲讽比斯特尔在《柏林月刊》（1785-1786）上与施塔克的隐秘天主教的斗争。参见第277［257］封信注。——科学院版编者注
[76]康德为斯宾诺莎争论写了《什么叫做在思维中确定方向？》（《康德全集》，第ⅩⅢ卷，第131-147页）。参见哈曼于1786年5月27日致雅各比的信：“这时，他［康德］毕竟以一个‘但是’让我理解了，他要保留就这整个事情特别地还发表声明和详细论述的权利，而且他也会考虑到你，仅仅是与事情有关的东西，不与任何人亲身交往。”（基尔德迈斯特：《约·格·哈曼的生平和著作》第Ⅴ卷，第341页）——科学院版编者注
[77]参见《雅各比著作集》第Ⅳ卷，第1册，第221-222页。——科学院版编者注
[78]赫姆斯特胡伊斯（Hemsterhuis）、拉法特、哈曼（Haman），参见《雅各比著作集》，第Ⅳ卷，第2册，第259页以下。——科学院版编者注
[79]雅各比援引他称之为“思想家中的赫拉克勒斯”的康德为如下命题的帮手，即上帝的存在不能确定无疑地阐明。此外他指出，他的“人们只能信仰上帝，只能在实践上使自己在这种信仰中不动摇”这种观点是康德自6年来教导的。参见《雅各比著作集》第Ⅳ卷，第2册，第255页及以下。——科学院版编者注
[80]尼古莱在他悼念门德尔松的致辞中（《全德丛书》［Allgemeine deutsche Bibliothek］，1786年，第65卷，第624-631页）说明：“第一部分以《晨课》为书名于去年的米迦勒节博览会出版，而且肯定被所有无偏见的真理之友们感兴趣地读过了。杜塞尔多夫的枢密顾问雅各比先生在与莱辛的一次偶然交谈中与他谈到了斯宾诺莎的上帝概念，而且肯定没有理解莱辛。我能够极为肯定地这样说，因为我是如此经常地与莱辛和摩西同时讨论这个题材。他相信详细阐明了莱辛的意见，并且在其中寻找我不知道是什么的危险的东西。他认为，就此让某种东西诉诸是莱辛多年朋友的摩西，是合适的。误解越积累越多，而且雅各比先生也许在他没有充分透彻地思考这个题材之前就写了一本关于莱辛和斯宾诺莎的书。在他想教育我们一切哲学都导向无神论的时候，以及在他想使信仰成为一切人类认识的第一原则的时候，他大概能够正确地透彻思维了对象。我觉得，既然他事先自称在等候《晨课》的第一部分，他就不会写道，了解而且肯定比雅各比先生更了解他的朋友莱辛的摩西力图更详细一点地辨析这个题材。这本书是在他去世之前几天完成的，不久将出版。它也耗尽了他那虚弱的身体的最后力气。”（《全德丛书》第630页）雅各比以一个在《著作集》中克制的说明表示反对：“尼古莱先生将指责我致门德尔松的第一封信的第13页和第14页；以及我的简短命题的第Ⅲ个，并且形成了一些结论，它们对我很有压力，大概将逼迫我未来把药连同盒子一起吞下。”但时候到了，办法就有了，我们轻率的人都这样想。只要不是真的已经有某种更糟糕得多的东西压迫我！这种东西也就是：“尼古莱先生能够最确定无疑地说，我肯定误解了莱辛。”——莱辛的其他很亲近的朋友们虽然证实，并且像我所听说的那样公开地和毫无忌惮地证实相反的东西。但所有的见证想干什么；所有内在的和外在的证明都说——如果尼古莱先生说他能够说！——（最确定无疑地说，他总是能够说并且从不说别的）——如果他说他自己讨论过这个题材！尼古莱先生也这样说，即我相信在莱辛的意见中找到某种（他不知道是什么的）危险的东西。他说，并且能够说，我并没有真正透彻地思考我的题材，而且在《晨课》出版之后，我大概就将咬手指头了。——毕竟只要还有碾碎一切的康德要读《晨课》，要使其在某个时候自身显露出来！——啊，而且还有老摩西；如果他不是出版他的律法和无法实现的游记，而是《晨课》多好！
尼古莱先生的如下格言诗在不同的报纸上已经读过了，这里值得再读一遍。
“有一位上帝，这摩西已经说过；
不过，是摩西·门德尔松给出了证明”。
载作品《论斯宾诺莎的学说》原版，第99-100页。——科学院版编者注
[81]《1781年德国和瑞士游记：连同关于学术、工业、宗教和习俗的说明》（Beschreibung einer Reise durch Deutschland und die Schweiz im Jahre 1781.Nebst Bemerkungen über Gelehrsamkeit，Industrie，Religion und Sitten），第Ⅰ-Ⅻ卷，柏林和什切青，1783-1796。——科学院版编者注
[82]菲利皮（Johann Albrecht Philippi，1721-1791）。——科学院版编者注
[83]指莫伦多夫（Wichart Joachim von Möhlendorf，1724-1816），陆军元帅。——科学院版编者注
[84]参见第251［231］封信。——科学院版编者注
[85]弗里德里希大帝于1786年8月17日去世。——科学院版编者注
[86]菲德尔（Feder）在1785年10月29日的《格廷根信息》第172期通报了《道德形而上学的奠基》。他首先给出一个不充分的、对不明就里的读者来说几乎无法理解的内容说明。然后，他主要反对康德对由普通道德所教导的幸福论的拒斥。他坚持在良好行为和生活的舒心之间有一种一致的思想，并试图指出，康德的反驳大多源自对概念的一种片面的使用，如同他关于在明智和道德性之间必须有一种鲜明的分野的论断一样。在结尾处，他虽然承认有“高超的辩证法”，但除此之外却指责康德欠缺“冷静、节制和不偏不倚”。即便是在《人类意志研究》（莱姆戈，1786，前言注明日期为4月27日）的第三部分，费德尔也在处理康德的上述作品（该书第171、200、203、205、207-208页）。他在这里系统地创建了幸福原则，他的康德批判阐发了刚才刻画的思想。关于提特尔（Tittel）的攻击，参见《康德全集》第Ⅴ卷，第505-506页。一部专门的辩护作品并没有发表，它也许会以费德尔和提特尔所代表的幸福论为对象。——科学院版编者注
[87]雅各比在第104页（《著作集》第Ⅳ卷，第2册，第259页）的一个注中说：“我没有想借此把康德哲学贬低到我的哲学或者把我的哲学提高到康德哲学的意图。这位思想家中的赫拉克勒斯就所通告的各点而言在我的对手们那里必然公正地比我受到更大的诅咒，并且能够使这一点像最明亮的午间太阳那样清晰，这对我来说就够了。但正是这一点，会很容易发展成为我的最严重的危险，而且在文学视域的两个不同部位上已经可以看到可疑的征兆。——噢，我的哲学同胞们，左右前后，在户枢之间！”——科学院版编者注
[88]《自然智慧之奥秘审视：专注于冯·达尔贝格、赫尔德和康德等先生》（Blicke in die Geheimnisse der Natur-Weisheit denen Herren von Dalberg Herdern und Kant gewidmet），柏林和莱比锡，1787年。容-施蒂凌在这部作品中是这样说明他的立场的：“上帝是一切理性存在者、因而也是人仿效的最高榜样。因此，认识他必须是人的最高义务，这一点也还由此而是无可争议的，即人由他赋予达到这种认识的工具。这些工具就是感官和理性，借助于它们，我们感受到创造、这个上帝的杰作；从它认识创造者，并且从这种认识得出最好的道德学说，必须是真正的哲学的对象。”（《自然智慧之奥秘审视：专注于冯·达尔贝格、赫尔德和康德等先生》第ⅩⅢ、Ⅸ页）关于康德收到这部作品，参见哈曼1787年2月17日致哈特克诺赫的信：“不久前题献给他［赫尔德］的《审视》出自容。康德赠给我他的样书，我既不能忍受也不能阅读：尽管我对这个赠礼也很高兴。”（《哈曼著作集》第Ⅶ卷，第352-353页；也请参见第355页）
[89]《海因里希·施蒂凌的青年时代：一部真实的历史》（Heinrich Stillings Jugend.Eine wahrhafte Geschichte），柏林和莱比锡，1777；同样还有《少年岁月》（die Jünglingsjahre），1778；《游历》（die Wanderschaft），1778；《家居生活》（das häusliche Leben），1789。——科学院版编者注
[90]《试论康德教授先生的道德形而上学的原理》（Versuche über die Grundsätze der Metaphysik der Sitten des Herrn Prof.Kant）。第一篇载《德意志博物馆》（Deutsches Museum），莱比锡，第Ⅱ卷，1787，第104-118页。第二篇题为《论一种道德形而上学的奠基……》（Ueber die Grundlegung zu einer Metaphysik der Sitten ...）第Ⅰ卷，1788，第543-570页。第三篇，第Ⅱ卷，第153-184页。第四篇，第264-292页（前三篇刊印在《资料集》中，第Ⅲ卷，第58-136页）。署名为T-h的作者以对幸福论伦理学的批判开始。他把纯粹理性概念与经验概念的分离视为康德的主要功绩。随后是对《奠基》的思想进程的一个有充分理解的复述。值得注意的是对其效力不被经验所反驳的道德法则的纯粹理想性质的清晰洞识。——科学院版编者注
[91]容-施蒂凌后来如从他于1809年8月18日致黑斯（Heß）的信中得出的那样，判断有所不同：“最终，也加上我全神贯注地透彻研究过的康德的纯粹理性批判，由此，如今我的体系变得完备和得以完成。如果康德不进一步写任何东西，他本来会赢得真理的胜利，但由于他后续的作品，他又败坏了一切。”［《容-施蒂凌致其友人书信集》（Briefe Jung-Stillings an seine Freunde），柏林，1905，第86页］——科学院版编者注
[92]《全部国民经济学基本学说》（Grundlehre sämtlicher Kameralwissenschaften），曼海姆，1779；《政治学和警务学教程》（Lehrbuch der Staats-und Polizeiwissenschaft），莱比锡，1788；《财政学教程》（Lehrbuch der Finanzwissenschaft），莱比锡，1789。——科学院版编者注
[93]参见第420［397］封信及其注。——科学院版编者注
[94]即王子Friedrich Ludwig Carl（1773-1796）。——科学院版编者注
[95]参见第394［371］封信。——科学院版编者注
[96]《论道德哲学的第一原理：附雅各布教授先生关于自由的一篇论文》（Über den ersten Grundsatz der Moralphilosophie.Nebst einer Abhandlung über die Freiheit von dem Herrn Professor Jakob），第一版，莱比锡、艾斯莱本和哈勒，1788年；完全改写的第二版，第2部分，柏林，1790。康德对道德的质料原则和形式原则的区分给出了这部作品的布局。基塞维特尔根据《实践理性批判》给出的划分探讨了质料原则。康德的道德原则在第一版中只得到了简短的阐述。第二版由此得出一个第2部分。关于3篇论文，只有第1篇附上了。在这部作品中没有出现独立的思想。——科学院版编者注
[97]韦尔纳计划采用一部新的路德宗国家教义问答手册。为此目的，他让人以《基督教教义的首要根据》（Die ersten Gründe der christlichen Lehre，柏林，戴克尔和索恩刊印，第48页，1789）为题刊印了迪特里希（J.S.Diterich）的一份青年读物《基督教教义的简明纲要》（Kurzer Entwurf der christlichen Lehre，柏林，1754，1763）的一个改编本。但是，迪特里希不再承认这部作品，并且声明要公开地与它脱离关系。此后，韦尔纳要求哈勒神学院和维腾堡神学院对《首要根据》做出鉴定，其中前者的回答是反对的，后者的回答是赞成的，但也要求在许多地方对这本书进行改写。作为结果，在西尔伯施拉格的参与下，出版了正文中所说的新教义问答手册《基督教教义的首要根据：奉命并蒙至为仁慈的普鲁士国王授予特权》（Die ersten Gründe der Christlichen Lehre.Auf Befehl und mit allergnäd.Königl.Preuß.Privil.，柏林，实科学校书店刊印，1790年，60页）。与这本书相关，1790年1月19日的内阁指令规定：“我借此命令你们毫不迟疑地在我的整个国家里的路德派青年课堂上采用这样一本书。……我借这个机会再次提醒你们我既口头也书面颁发给你们的命令，即布道人在课堂上不得按照自己的任性改变其教会的原理，而是必须严格地和合乎规定地遵循它们，因为他们是宗教的仆人，而不是其主人和大师。没有人应当教他所愿的，而是应当教所规定的，尽管每一个人都能够自担风险信他所愿的。不愿顺从这种秩序、不愿服从我的这道国主命令的布道人和学校教师，必须毫无异议地作为不服从的臣民被免去他的职务，并让另一个人来取代他。”基塞维特尔的信讲述了进一步的过程。1790年3月9日的一道内阁指令虽然放弃了“如此有争议的教科书”，但并不放弃采用这样一本教科书的计划。应当选另一本“约30年前就由高等教会监理会当时正直而又缜密博学的成员们批准，并由至福的国王陛下授予特权的教科书，因而对它不可能再有别的异议”……对这本书的加工持续了一段时间，它于1792年出版，书名为《相互联系的基督教教义：奉至高命令为现时代的需要改写，并设立为普鲁士国家低等学校中普遍的教科书》（Die Christliche Lehre im Zusammenhang.Auf Allerhöchsten Befehl für die Bedürfnisse der jetzigen Zeit umgearbeitet und zu einem allgemeinen Lehrbuch in den niedern Schulen der Preuß.Landen eingerichtet），有至高的普鲁士国王的惟一特权（柏林）。参见下面的第420［397］封信附言；以及《全德丛书》，第115卷，1793，第192页及以下；萨克（K.S.Sack）《论宗教事务部大臣韦尔纳的历史》（Zur Geschichte des geistlichen Ministeriums Wöllner），载《历史神学杂志》，1862年，第32卷，第421页及以下；菲利普森（M.Philippson）《从弗里德里希大帝之死到自由战争的普鲁士国务活动的历史》（Geschichte des Preußischen Staatswesen vom Tode Friedrich des Größen bis zu den Freiheitskriegen），莱比锡，第Ⅰ卷，1880，第236页及以下。——科学院版编者注
[98]参见第421［398］封信。——科学院版编者注
[99]哈根（Thomas Philipp von der Hagen，1729-1797），高等教会监理会主席。西尔伯施拉格（Johann Esaias Silberschlag，1721-1791），高等教会监理会成员。参见《康德全集》，第ⅩⅢ卷，第523页。——科学院版编者注
[100]迪特里希（Johann Samuel Diterich）；参见第338［317］封信注。——科学院版编者注
[101]邓霍夫女伯爵（Gräfin Sophie von Dönhoff），1790年4月11日与弗里德里希·威廉二世结婚。参见第420［397］封信。——科学院版编者注
[102]英根海姆女伯爵（Julie von Voß），生于1767年，自1783年做王后的宫女，1787年通过措尔纳门户不当地与国王结婚，得到英根海姆女伯爵的称号，卒于1789年。她在里茨的阴谋诡计下不得不备受磨难。——科学院版编者注
[103]布吕尔伯爵（Carl Adolf，Reichsgraf von Brühl，1742-1802），自弗里德里希·威廉二世登基就担任王储的总管。——科学院版编者注
[104]约瑟夫二世（Joseph Ⅱ）死于1790年2月20日。——科学院版编者注
[105]即《康德全集》第Ⅴ卷，第308页，第27行。——科学院版编者注
[106]即《康德全集》第Ⅴ卷，第309页，第33、34行。——科学院版编者注
[107]即《康德全集》第Ⅴ卷，第311页，第13行。——科学院版编者注
[108]参见第419［396］封信。——科学院版编者注
[109]参见《人性论》第Ⅱ卷，第1章，第7节：论恶与德；第Ⅲ卷，第1章：德与恶总论。——科学院版编者注
[110]该信原文为荷兰文。——中文版编译者注
[111]J.F.蒂勒（J.F.Thiele），无可查考。——科学院版编者注
[112]即Beschouwing der beste wereld.of philosophische bedenkingen over Gods goedheld en wijsheid，de vrijheid der menschen en hunnen staat in dit en het toekoment leven von Alethophilos Phileuselius。阿姆斯特丹，1758。一个德文译本于1783年在阿姆斯特丹出版。——科学院版编者注
[113]J.佩敕（Johannes Petsch，扎伊斯特的亨胡特兄弟会布道人）：《挽救从莱布尼茨到沃尔夫的学说的荣誉》（Redding der eere en leere van Leibnitz en Wolff），哈勒姆，1761年。——科学院版编者注
[114]《论形而上学和神学以及自然宗教的原则中的明晰性》（De Evidentia in Metaphysices et Theologicae religionisque Naturalis principiis），1763。刊印在也发表了康德《关于自然神学与道德的原则之明晰性的研究》的获奖论文集中，1764，第3-52页；参见《康德全集》，第Ⅱ卷，第492页及以下（新版第493页）；以及A.瓦尔达《伊·康德的刊印文集》（Die Druckschriften Ⅰ.Kants），威斯巴登，1919，第39页。——科学院版编者注
[115]托尔纳（Johann Gottlieb Toellner，1724-1774）：《上帝为什么不给启示配上更显而易见的证明的真实理由》（Wahre Gründe warum Gott die Offenbarung nicht mit augenscheinlicheren Beweisen versehen hat），莱比锡和苏黎绍，1764；《上帝已经通过他的本性启示把人引导向永福的证明》（Beweis，daß Gott die Menschen bereits durch seine Offenbarung der Natur zu Seligkeit führt），苏黎绍，1766。——科学院版编者注
[116]《论上帝的立法大能的基础》（De fundamento potenstatis Dei legislatoriae）：Verhandling over het Regt Gods op de Schepzelen，ter beantwoording der vraag：Welke is de Grondslag der Wet geevende Magt，waardoor God，inzonderheid in de Openhaaring，eischt，dat de Menschen hunne Zedelyke Bedryven naar Zyn Voorschrist inrigten？与斯托尔普公使在1765年10月13日完成，在卢格杜尼巴塔夫刊印，1766，载《涉及基督教道德学说的拉丁语和比利时语论文》（Diss.Lat.et belg.ad Christianam Morum Doctrinam spectantes）。——科学院版编者注
[117]《论笛卡尔从最完美和必然的存在者的概念出发对神圣实存的先天证明》（De Cartesiana demonstratione existentiae divinae a priori，ex notione entis perfectissimi et necassarii）：Onderzoek om Gods bestaan van vooren te betoogen zynde een Antwoord aan de heeren bestuurders van't Stolpiaans Legaat op de Vraag：kan uit het Denkbeeld van een Noodzaakelyk Wezen，‘t welk de voorheen bewezene Eigenschappen bezit，deszelfs daadelyk Bestaan van vooren （a priori） worden betoogd？（1767）。载《涉及自然神学的拉丁语和比利时语论文集》（Diss.lat.et belg.ad Theologiam naturalem spectantes），第Ⅱ卷，卢格杜尼巴塔夫，1776，第207-286页。——科学院版编者注
[118]《用于先天地证明最实在的存在者的实存的论文》（Dissertatio，qua entis realissimi existential a priori demonstratur），格罗宁根，1755。——科学院版编者注
[119]贺拉斯：《诗艺》V，388。——科学院版编者注
[120]即Het waare Stezel der Natuur ontworpen，in eene oplossing van het voorstel：Uit de eigenschappen，welke aan alle dingen，die dit geheel al uitmaaken，gemeen zyn，—te bewijzen，dat die dingen niet noodzaakelyk bestaan maar，door een noodzaakelyk wezen，geschapen zyn，1771-1772，载《涉及自然神学的拉丁语和比利时语神学论文集》（Diss.theol.lat.et belg.ad Theologiam naturalem spectantes），第Ⅱ卷，卢格杜尼巴塔夫，1773，第53-108页。A.F.E.雅各比翻译《真正的自然体系》，译自荷兰文，不伦瑞克和希尔德斯海姆，1774。——科学院版编者注
[121]《论习性：由荷兰文译为法文》（Discours sur les penchans traduit du hollandois en françois），柏林，1769（弗里德里希·冯·卡斯迪隆译）。胡尔斯霍夫寄的是一个荷兰文手稿。他得了二等奖。——科学院版编者注
[122]即Antwoord op de Vraag：zyn er voldoende bewyzen voor de onstoflykheld der menschelyke ziele？ zo ja，wat kan men er uit aufleiden，ten opzigte van derzelver during，gewaarwording en werking，na den dood des lighaams，in haaren afgezonderden staat？［Verhandelingen Teylers Godgelerd Genootschaft.X.Deel.哈勒姆，1790，第3-55页］。——科学院版编者注
[123]即Verhandelingen uitgegeven door de Hollandsche Maatschappye der Wetenschappen te Haarlem XXⅦ.Deel.，哈勒姆，1789，第89-124页；Aangaande de beste Beoordeling van het Scientifisch （科学的） Bewys voor Gods aanwezen，uit de Onvolmaaktheid onzer Zelfskennis，opgegeven door Moses Mendelszoon，in zyne Morgenstunden，erster Theil ver.Aufl.pp.292-305 door A.Hulshoff。他获得金质奖章，范德福特（Gerrit van der Voort）获得一等奖。——科学院版编者注
[124]《门德尔松的〈晨课〉或者上帝存在的所有思辨证明的检验》，莱比锡，1786。
[125]《康德全集》第Ⅳ卷，第522页及以下。——科学院版编者注
[126]《康德全集》第Ⅴ卷，第124页及以下。——科学院版编者注
[127]《康德全集》第Ⅳ卷，第421页。1789年的问题是：Wat men te denken hebbe van het Moreele bewys van Gods Aanwezen，em wel zoo als het zelve door den Heer Kant is opgegeven，als ware did het eenige？ 回答的有施瓦布（Joh.Christoph Schwab）、贝恩（Friedr.Daniel Behn）和雅各布（Lud.Heinr.Jakob）。——科学院版编者注
[128]即《芝诺：怀疑与道德》（Zeno，Ongeloof en Zeden，匿名），阿姆斯特丹，1790。关于这部作品，《文学总汇报》在1790年10月27日的知识界副刊第140期报道说，它的作者被康德或者舒尔茨以学界的名义请求对以下三点做出澄清：1.是实践能力包含在一般理性之中，纯然与意志的对象相关才拥有这个特殊的名称，还是它完全与思辨理性有别，以至于可能存在有一些理性精神，它们对数学的、物理学的和其他科学都有理解力，但除此之外却完全没有实践原则？2.迄今，我们所知悉的无非是这个原则：意欲并且做你能够期望所有人都意欲之事。对此，普遍有作出澄清的呼声。这个原则是应当指出内容，还是只指出一个普遍的质或者形式，以便对所有规则都是一种试金石？人们能够无矛盾地期望普遍遵循的一切都是合乎义务的吗？逻辑矛盾使得一个命题成为胡说八道。例如，所有敌对的军队都凯旋的愿望就是愚蠢的。但是，如下愿望中就没有逻辑矛盾，即将来在两性之间不再有任何共联性。而且——可能每个人都认真地和出自仁爱心而期望，多灾多难的土地会荒无人烟等等！3.实践理性自己可以被要求站在批判的法庭面前，以便由我们的理论知性做出宣判吗？——科学院版编者注
[129]范德福特（Gerrit van der Voort，1764-1793）于1790年被聘往格罗宁根任教授，他在那里是在公开讲演中探讨康德哲学的第一位。——科学院版编者注
[130]贝克莱（Georg Berkeley，1685-1753）：《人类知识原理》（A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge），都柏林，1910年；《海拉斯和斐洛诺斯之间的三篇对话》（Three Dialogues between Hylas and Philonous），伦敦，1713，法文译本阿姆斯特丹，1750年，德文版罗斯托克，1766，莱比锡，1781；《视觉新论》（An Essay towards a New Theory of Vision），都柏林，1709；《西利斯：关于焦油水的功效的哲学反思和探讨之链》（Siris：a chain of Philosophical Reflexions and Inquiries concerning the Virtues of Tar-Water），都柏林和伦敦，1744，译为《关于焦油水的消息》，格廷根，1745。这部作品在赫尔德出自康德关于形而上学的课程的笔记中曾提到；《论运动：或者论运动的原则和本性以及论运动的传递的原因》（De Motu：sive de motus principio et natura et de causa communicationis motuum），伦敦，1721。——科学院版编者注
[131]《康德全集》第Ⅲ卷，第72页。贝克莱还在给第二版加上的“对唯心论的驳斥”中被提到（《康德全集》第Ⅲ卷，第190页）。——科学院版编者注
[132]《康德全集》第5卷，第87页和第114页。——科学院版编者注
[133]无可查考。——科学院版编者注
[134]也许是Jacques Necker（1732-1804）：《宗教观点的重要性》（de l'importance des opinions religieuses），伦敦和巴黎，1788。——科学院版编者注
[135]大概是特伦茨（Terenz）的《自惩者》（Heautontimorumenos），719（quid si nunc caelum ruat［如果现在上天塌了会怎么样］？）与皇帝费迪南德一世（Ferdinand Ⅰ）的著名格言（fiat justitia et pereat mundus［正义兴而世界灭］）的组合。——科学院版编者注
[136]即Antwoord op de Vraag：zyn er voldoende bewyzen vor de onstoflykheld der menschelyke ziele？ Verhandelingen raakende den naturlyken en geopenbaarden Godsdienst uitgegeven door Teyler's Godgeleerd Genootschaft.X.Deel.哈勒姆，1790。——科学院版编者注
[137]克勒斯（David Jonathan Cless）：《试论新约的信仰概念》（Versuch über den neutestamentlichen Begriff des Glaubens），蒂宾根，1778。——科学院版编者注
[138]埃贝哈德和施泰因巴特（Steinbart）被称为一种幸福主义伦理学的代表。关于前者，受关注的是《理性的道德学说》（Sittenlehre der Vernunft），柏林，1781；关于后者，则是《纯粹哲学体系或者基督教的幸福论》（System der reinen Philosophie oder Glückseligkeitslehre des Christenthums），柏林，1778。——科学院版编者注
[139]无可查考。——科学院版编者注
[140]塞勒（Georg Friedrich Seiler，1733-1807）。所说的大概是他的作品：《惩罚学说通常遭遇的怀疑的解决》（Solutio dubiorum，quae doctrinae de poenis objici folent），埃尔兰根，1775。——科学院版编者注
[141]赫·丹·赫尔梅斯（Hermann Daniel Hermes）：《良知大学说：就其把宗教律法和各国法律结合起来而言》（Die große Lehre vom Gewissen，insofern sie die Gesetze der Religion und die Gesetze der Staaten verbindet），布雷斯劳，1769。——科学院版编者注
[142]大概是magnus ab integro saeculorum nascitur ordo［将重新产生数个世代的伟大秩序］的改写，维吉尔：《牧歌集》Ⅳ，5。——科学院版编者注
[143]大概如莱克所证明，是匿名发表的《基督宗教批判的一种奠基尝试：一位普鲁士王家军官著》（Versuch einer Grundlegung zur Kritik der christlichen Religion，von einem Königlich-Preußischen Officier），布雷斯劳，1791。这部作品被题献给康德、莱因霍尔德、雅各布和科斯曼。它由两封信构成，第一封信包含着在致康德的信中展开的怀疑，第二封信据这封信下文和第492［460］封信乃是出自科斯曼。科斯曼要把基督教建立在理性之上，耶稣的教诲借着理性获得了其威严。除此之外，历史的事实（奇迹等）造成了“对其直接神性的信仰”（参见上书，第52-53页）。——科学院版编者注
[144]参见《圣经新约·马太福音》第二十七章第54节；《圣经新约·马可福音》第十五章第39节。——中文版编译者注
[145]暗指《圣经新约·马太福音》第三章第12节。——科学院版编者注
[146]《圣经新约·马太福音》第九章第38节。——科学院版编者注
[147]哈同接受了《一切启示的批判尝试》的出版工作，并把手稿寄往哈勒印刷。然而，时任神学院院长舒尔策（Joh.Ludw.Schulze）拒绝同意付印。由于费希特不能决定作出修改，如果不是新任院长科纳普（Georg Christian Knapp，1753-1825）给予印刷准许的话，这部作品就会不被刊印了。参见莱克《费希特在哥尼斯贝格的第一次逗留》（Fichte's erster Aufenthalt in Königsberg），载《德意志博物馆》，莱比锡，第Ⅰ卷，第769-770页。——科学院版编者注
[148]也许是约翰·舒尔茨；参见《费希特传》第Ⅰ卷，第2版，第138-139页。——科学院版编者注
[149]参见《费希特全集》第Ⅴ卷，1845，第120-121页。——科学院版编者注
[150]参见《费希特全集》第Ⅴ卷，第117页及以下。——科学院版编者注
[151]参见第426［402］封信注。——科学院版编者注
[152]参见第301［281］封信注。——科学院版编者注
[153]参见第420［397］封信注。——科学院版编者注
[154]发表在第Ⅰ卷，第2期，1792，第194-208页。——科学院版编者注
[155]《哲学杂志》第Ⅰ卷，第249页。——科学院版编者注
[156]精神事务直属书报审查委员会是由韦尔纳促成的（1791年5月14日）。——科学院版编者注
[157]参见第474［443］封信。此人著有《论健康理性》（Über gesunde Vernunft），柏林，1792。——科学院版编者注
[158]蒂夫特隆克于1792年1月10日被聘往哈勒任哲学教授，并具有也可以举办神学讲演的权限；他被视为韦尔纳的宠臣。参见施拉德《哈勒弗里德里希大学的历史》，柏林，1894，第1卷，第407页；以及柯尔茨（G.Kertz）《约·海·蒂夫特隆克的宗教哲学》（Die Religionsphilosophie J.H.Tieftrunks），柏林，1907（《康德研究》增刊第4期），第11-12页。——科学院版编者注
[159]《圣经新约·马可福音》第九章第24节。——科学院版编者注
[160]即《一切启示的批判》。——科学院版编者注
[161]参见《费希特全集》第Ⅴ卷，第166页。——科学院版编者注
[162]根据对希尔默的特别指令，他应当“只对所有的道德作品，诸如此类的所有定期和不定期杂志进行书报审查，但神学的作品要延请他的另一位同事一起审查”（卡普：《大臣韦尔纳治下的普鲁士书报审查和出版之关系史档案》，载《德国书业历史档案》，莱比锡，1879，第Ⅳ卷，第149页）。——科学院版编者注
[163]即1788年7月9日的所谓韦尔纳敕令：“事关普鲁士国家的宗教写作。”要考虑的是第2节，那里说道：它“应当继续维护普鲁士国家历来特有的对其余教派和宗教党派的宽容，且不让任何人在任何时候遭受丝毫的良知逼迫，只要每个人都平静地作为国家的一个好公民履行自己的义务，但独自保留他随时的特别意见，并谨慎地防止把这样的意见传播开来或者游说别的人，使别的人在其信仰中失误或者动摇。”（敕令完整地刊印在雷曼［Max Lehmann］《普鲁士与天主教教会》［Preußen und die katholische Kirche］，莱比锡，1893，第Ⅵ卷，第250-257页）——科学院版编者注
[164]比斯特尔在1792年6月15日就已经给赫尔梅斯写信：“我必须承认，我不能认为您的付印准许的这次拒绝与王国书报审查敕令的第Ⅱ节相符合。在康德的文章与《新约》相关的段落里，作者当然像每个思维着的人一样有他自己的意见；但是，他无疑是以‘一种得体的、认真的和克制的’方式表达这种意见的。而如果他的意见与一些，或许也是大多数神学家的意见不一致，甚至如果他完全没有道理——虽然，谁想在这样的事物中规定这一点？——毕竟他的文章无疑没有‘违背宗教的普遍原理’，也根本没有特别地违背基督宗教，或者还特别地违背《圣经》。康德相信也能够在《圣经》中找到他关于最高的、最纯粹的道德性的体系的原理，他力图借着《圣经》的格言和例子来证实这些原理。而这样一个人应当叫做《圣经》的敌人吗？这样一个哲学家岂不是根本不可以归属此类吗？”
紧接着，比斯特尔提出了以下问题：
1.康德的文章如何以及通过什么违背了1788年12月19日的书报审查敕令？
2.或者，尊贵的阁下遵奉的是另一个特别给您的规章？我毕竟难以想象它，因为这样的规章为了让作者们遵守就必须广而告之。
比斯特尔所引用的1788年12月19日的书报审查敕令第Ⅱ节说的是：“书报审查的意图绝不是阻碍对真理的一种得体的、认真的和克制的研究，或者对作者们施加某种无益的和麻烦的强制，而只是特别地掌控违背宗教的普遍原理，违背国家，既与道德秩序也与公民秩序相对立的，或者旨在于伤害个人荣誉和良好名声的东西”（敕令完整地刊印在《普鲁士-勃兰登堡章程新集》［Novum Corpus Constitutionum Prussico-Brandenburgensium］，柏林，1791，第ⅩⅢ卷，第2339-2350页）。赫尔梅斯于6月16日回复比斯特尔的信如下：“尊贵的阁下赏光给我来信，在对它的回复中，我可以援引您广博的法学知识，根据它们，您自己也将承认，君主委之于一个职务的人，只对他的这个君主（直接地或者就各自的主管而言）为掌管这个职务负责。一部包含着神学命题的作品对王国宗教敕令的关系在书报审查时规定着我。我不会做出另一种方式的回复，甚至是对这部作品的作者。如果审查者有义务与一位作者商定就不同的意见而言哪一页上有真理，那么，任何审查者都不可能掌管自己的职务。”于是，比斯特尔在1792年6月20日的一份直接申请中求助于国王：“我至为恭顺地斗胆向尊贵的国王陛下陈述一个案例，其中由于书报审查的运用，不那么是我，而毋宁是最伟大的、为尊贵的国王陛下所欣赏的哲学家之一显然受到了伤害；甚至（就我所能看出的而言）出版自由和科学自身也违背尊贵的陛下的最高意向和您对此所颁布的法律而要担忧有害的压制：因为像康德这样的人物今后必然将让人在外地刊印而有损于国内书业，或者沉默而有损于科学。”比斯特尔描述了著名的事件，并且提出，书报审查敕令不可能为拒绝康德的文章提供根据。这特别在上面所说的第Ⅱ条的文本上得到证实。因此，比斯特尔相信必须预设，“这些新的审查者在掌管自己的职务时还遵奉着别的、不包含在尊贵的国王陛下所列举的书报审查敕令之中的规则”。这种猜测通过赫尔梅斯的信中指出宗教敕令而得到了证实。对此，比斯特尔提出如下异议：“一般而言，人们应当遵奉人们并不了解的法律，并且以这样的法律为准，这包含着一种自相矛盾。尊贵的国王陛下，您的治理是以温和和公正著称的，您肯定无意于允许这样一种道德矛盾和公民强制。”从法律的未公布主要会产生两种麻烦，亦即人们无法知道法律的操作者和实施者是真的在遵循他们的规定，还是在按照自己的任性行事，此外好的公民陷入无辜的受害。“一个作者运用自己的时间和力量来完成一部并不被国家法律禁止的著作；而当他要把这部著作公之于世的时候，他才知道他失去了时间和辛劳。目前的例子就说明了这一点。康德教授想以一个多篇论文系列来阐述这里触及的主题，这就是此方面的第二篇文章；第一篇文章当时从枢密顾问希尔默那里得到了付印准许。一篇如此思维深邃的、系统的、详细的文章花了作者不少时间。也许，在他能够得到书报审查被拒绝的消息之前，他也已经在忙于一个续篇了。他本来可以把他如此乐意运用于启蒙和改善人们这个最高尚的事业的力量和时间用到另一个对象上的。”根据这一切，比斯特尔请求公布迄今不为人知的、颁布给新审查者们的指示，其次他的“至为恭顺的”请求如下：“即使康德的这篇文章会违背一个今后要公布的书报审查敕令，现在也由尊贵的国王陛下仁慈地颁布给它付印准许。”比斯特尔的申请如其所愿地到了国务部，国务部于7月2日决定：“比斯特尔的申诉被认为没有根据，就拒绝给他的付印准许而言依然如故。”（申请和控诉完整地刊印在卡普《大臣韦尔纳治下的普鲁士书报审查和出版之关系史档案》，载《德国书业历史档案》，莱比锡，1879，第Ⅳ卷，第195-200页）
[165]参见第498［466］封信。——科学院版编者注
[166]参见《康德全集》第Ⅵ卷，第10页。——科学院版编者注
[167]在这一联系中，要复述1795年10月14日的如下公告：
国王弗里德里希·威廉……我们的……我们在已经于本月8日核准的该地大学的课程目录中发现了一门由舒尔策博士预告的关于康德的《纯然理性界限内的宗教》一书的课程。
但是，无论是对舒尔策教授还是对全体教授们来说，出自动人的原因，在其讲演中使用该书都永远被禁止。我们命令你们将这一点立即告知该地学术评议会。
柏林，1795年10月14日
韦尔纳、希尔默
致东普鲁士国务部
出自韦尔纳之手：“出自动人的原因”。
《枢密国家档案》，柏林，R.76 Ⅱ，no 255，第1卷。刊印：《普鲁士教会和学校编年史》（Annalen des Preußischen Kirchen-und Schulwesens），第3期，柏林，1796，第94页；参见罗森克兰茨和舒伯特编《伊曼努尔·康德全集》，第Ⅺ卷，第2册，第139页。——科学院版编者注
[168]参见第629［594］封信。——科学院版编者注
[169]该书于1798年单独出版，并题献给施托伊德林。——科学院版编者注
[170]《格·克·利希滕贝格对霍加斯铜版画的详细说明，附有E.李鹏豪森对这些铜版画的缩小了的、但完备的复制》（G.C.Lichtenbergs ausführliche Erklärung der Hogarthischen Kupferstiche，mit verkleinerten，aber vollständigen Copien von E.Riepenhausen），第一分册，格廷根，1794。——科学院版编者注
[171]《论月球对气候的影响》和《万物的终结》。——科学院版编者注
[172]《康德全集》，第Ⅳ卷，第393页。——科学院版编者注
[173]西塞罗：《论义务》，第Ⅱ卷，第11章第40节。——科学院版编者注
[174]参见《圣经新约·路加福音》，第十章第25-37节。——中文版编译者注
[175]参见《圣经旧约·出埃及记》，第二十三章第5节。——科学院版编者注
[176]据猜测是第649a［614a］封信。——科学院版编者注
[177]阿蒙在1795年出版了各种作品。与康德关系最为密切的就是《按照一个科学纲要首先为其讲演拟就的基督教道德学说》（Die christliche Sittenlehre nach einem wissenschaftlichen Grundrisse zunächst für seine Vorlesungen entworfen），格廷根和埃尔兰根，1795。阿蒙要以一种批判的和系统的方式从耶稣及其使徒们的道德规定中汲取基督教的道德（第2节）。他在这里信奉康德，并在第一部分中阐发了一种“纯粹的道德”。紧接着作为第二部分和第三部分，是一种普遍的和特殊的道德人类学或者应用道德。——除此之外要列举的是：《为学术讲演拟就的基督教道德学说的科学纲要》（Wissenschaftlicher Entwurf der christlichen Sittenlehre für academische Vorlesungen），埃尔兰根，1795；《改善流行的布道方法的理念》（Idee zur Verbesserung der herrschenden Predigtmethode），格廷根，1795；在1793-1796年还以6卷本在埃尔兰根出版了《关于信仰学说和道德学说的最重要对象的基督教宗教报告》（Christliche Religionsvorträge über die wichtigsten Gegenstände der Glaubens-und Sittenlehre）。——科学院版编者注
[178]利贝斯金德（Johann Heinrich Liebeskind，1768-1847），哥尼斯贝格司法专员和刑事顾问。在他的《对一次穿越德意志、普鲁士、库兰的一部分的旅游的回忆》（Rückerinnerungen von einer Reise durch einen Teil von Teutschland，Preußen，Kurland，斯特拉斯堡，1795）中，在第416-417页他提到康德如下：“康德在这里受到普遍尊重，也受到商界尊重。列举这种情况，乃是因为他为我省去了对哥尼斯贝格公众的颂扬。但是，康德也属于人们在古代称为先知的那些人，属于即便走下讲台也因其精神的更高教养而同样富有教益并同样愉快地消遣的学者。”——科学院版编者注
[179]雅赫曼自1794年始任马林堡第三布道人和当地的学术学校的校长。——科学院版编者注
[180]《康德全集》第Ⅴ卷，第154页。——科学院版编者注
[181]波尔瑙（Thomas Pollnau，1764-1797），于1784年10月23日在哥尼斯贝格大学注册，自1793年始受聘前往马林堡任德语和波兰语布道人。——科学院版编者注
[182]海内尔（Friedrich Heinel，1758-1813），自1793年始任马林堡第一布道人。——科学院版编者注
[183]弗洛姆（Ephraim Ludwig Immanuel Fromm，1780-？），于1795年6月11日大学注册。——科学院版编者注
[184]即Nathanael Friedrich Fromm，1736-1797，自1793年始任哲学教授。——科学院版编者注