第三节 中西哲学的融汇期
一 中西交融文化观的提出
清末民初，中国社会进入急剧变革时期，岭南哲学随着时代的发展，也呈现新的特色。由于西方国家的对外扩张，他们需要寻找商品与资本的国外市场，16世纪中叶，葡萄牙人强租了澳门，国门从此被打开，西方的商品与文化潮水般地涌进中国。有五千年文明的中国，其大国地位受到挑战，其传统的价值体系受到了冲击，于是发生了旷日持久的文化论争。当时面对中华文化向何处去的时代问题，岭南人提出了中西文化交融的主张，并由此而结出硕果，岭南哲学也在此时，进入新的发展阶段——中西哲学交融期。
在文化论争中，虽有多种的主张提出，但主要是“国粹主义”与“全盘西化”之间的激烈论战。一者从“华夏中心论”的立场出发，认定中国固有的文化，是“我国之有国是，乃经无数先民之经营缔造而成”，是“先民精神上之产物，为吾国文化之结晶体”[166]，故只能弘扬；另一者从“欧洲中心论”立场出发，认定“欧洲近代文化是世界的趋势，无论喜欢与否，想在这个世界上生存下去，就只有适应这一趋势，否则只有束手待毙”[167]。他们或是忽略了文化的时代性，或是忽略了文化的民族性。善于辩证思维的岭南人却提出了比较合理的主张，那便是梁启超的“亦中亦西”论与孙中山的“兼收众长，益以创新”论。
1.梁启超的“亦中亦西”论
岭南自古即有与外国交往的传统，人们有着比岭北人更鲜明的开放观，对外来的物质与思想意识的“舶来品”，均持欢迎态度。特别是在澳门开埠以来，岭南与海外的交流更为密切。澳门是南中国对外的重要窗口，“西学东渐”，西方的思想文化大潮首先涌入岭南。面对汹涌的历史大潮，岭南人既坚决维护中华文化之根，又欢迎外来的先进文化，主张两者的交融。明治维新期间，梁启超反复宣传“远达三代，近采泰西”，首先举起了“中西兼容”的文化大旗，为岭南哲学与人文科学的发展，提出了新的理论路向。
梁启超（1873—1929年），字卓如，号任公。出生于广东新会茶坑村，自称“余实中国极南之一岛民”。自幼受儒家的传统教育，熟读四书五经，12岁为秀才，后入读学海堂书院，16岁中举后曾入读康有为举办的万木草堂，先后学习汉学、今文经学，师从康有为开始研究西学。戊戌维新期间，曾组建大同译书局，编著《西学书目表》《西政丛书》，赴日期间广泛阅读海外著述，使“西学大进”，思想观念也有比较大的变化。梁启超学贯中西，为日后文化观的形成提供了知识背景，特别是在他游历了欧洲之后，对西方文明有了直接的感悟，并做了和中西文化的比较研究，撰写了《欧游心影录》，而后提出他的“亦中亦西”的文化综合论。其文化主张可概括为如下方面。
其一，文化在继承中发展。梁启超提出，“文化之所以进展，恒由后人承袭前人智识之遗产，继长增高”，“先将其遗产整理一番，再图向上”[168]。他认定文化是在发展进步，而文化的进步与发展，便是后人对前人的文化遗产进行整理，而后推进，也就是在继承中发展，民族文化具有继承性，本民族文化的遗产务须保存方可发展。
其二，文化在融合中发展。梁启超提出，“当一面尽量吸收外来之新文化，一面仍万不可妄自菲薄，蔑弃其遗产”[169]。他认定，本土文化必须与外来的新文化相交融而后才能发展。在“西学东渐”的大氛围下，他把握了中西文化交汇的历史大势。尽管他曾对西方文化十分崇信，但在他游历了西方之后，有了理性认识，故对当时文化论争中“全盘西化论”与“国粹主义”的主张，皆予以否定，而提出比较合理的中西文化融合论。
其三，融合而后产生出新文化。梁启超提出，“拿西方的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”，是发生一种“特质化合，自然会产生出第三种更好的特质来”[170]。在他看来，异质文化的交融，并非简单的1+1，而是彼此间发生一种“化合”，在化合中产生出新的文化来。他还构想创新文化的化合过程：“第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”；“第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相”；“第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统”；“第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得他好处”[171]。他便希冀，这样构建出一种“不中不西亦中亦西”的新学派来。
梁启超的亦中亦西的中西文化融合的文化观，在当时是一种具有正确导向的主张。他未能实践其自身的主张而构建出新学的体系，后来孙中山不仅把其主张深化了，而且以自身的实践，创立出新的学说体系来。
2.孙中山的“兼收众长，益以新创”论
孙中山继梁启超之后，积极寻找中华文化发展的出路，他不仅提出了“兼收众长，益以新创”的文化主张，回应了文化论争所提出的时代问题，还创立了三民主义，融古今中外文化，而创新中华文化，展示了民族文化在新的历史条件下如何转型与发展的具体路向。
孙中山生活在国门已被打开，西学东渐的时代。他目睹“欧美文化东渐”[172]，在激烈的文化论争中，他响亮地提出：“内审中国之情势，外察世界之潮流，兼收众长，益以新创。”[173]他纠正了“华夏中心”论者提出的“国粹主义”，以及“西方文化中心”论者提出的“全盘西化”这两个方面的错误倾向，既从中国的国情出发，又顺应世界潮流，既兼收古今中外的文化养分，又进行文化创新。
一方面，孙中山认为，民族文化的发展，必须“兼收众长”。他提出：“发扬吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大，以期与诸民族并驱于世界，以驯致于大同。”[174]即通过“学习外国之所长”，“迎头赶上去”，“后来居上”，“跟上世界潮流”。他认为，文化开放创新，不仅为了民族平等、政治平等，而且为了“建设世界上最新最进步的国家”[175]，使中国尽快进入强国之列，以至“驾乎欧美之上”[176]。他主张以兼容各种文化为构建新文化的基础，但必须保留文化的民族性；要伸开臂膀去欢迎一切合乎国情，而又顺乎世界潮流的种种文化。人类的知识，不论是古的还是今的，不论是中的还是外的，只要对中国的发展，对民族的振兴能有积极的帮助，都要兼而收之。“将取欧美之民主以为模范，同时仍取数千年就有文化而融贯之”[177]，融贯古今中外一切于我有用之文化，为振兴中华之大业服务。
另一方面，孙中山认为，“兼收众长”要落脚到“益以新创”。他强调，文化的兼容，旨在创新，在推进民族文化的发展。三民主义，是孙中山践履“兼收众长，益以新创”文化发展观的典范。孙中山曾自诩：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”[178]三民主义既是对中国“固有”的传统优秀思想文化的承传，又是对西方学说和现实社会生活养分的吸取，还有他本人的创新和发展。其兼收的内容十分宽广，在“因袭吾国固有之思想”方面，有儒家的“天下为公”“大同”“民本”“民胞物与”“均衡”“中庸”，道家的辩证思维、“老子之术”，墨家的“兼爱”，传统心学的“心为万事之本”，兵家的“攻心为上，攻城为下”，佛家的“普渡众生”等思想；在“规抚欧洲之学说事迹”方面，有西方的理、工、农、医等自然科学、民主思想、经济思想和哲学思想，如西方的间接民权与直接民权，大卫·李嘉图、亚当·斯密的古典经济学，欧文、傅立叶的空想社会主义，乔治·亨利、泰勒的平均地权，马克思的“资本公有”，俾斯麦的国家社会主义，俄国列宁的“人民独裁”“新经济政策”，达尔文的进化论，克鲁泡特金的互助论，现代系统理论，等等。
三民主义对东西方文化的兼容，具体而言：民族主义，早期的“恢复中华”，是对儒家“夷夏之辩”的继承，民国初年的“五族共和”，则是对儒家的“天下一统”的继承，晚年的“大亚洲主义”，则是对儒家的天下大同的继承。西方现代民族主义思想的影响，那便是近代西方以独立、平等为核心理念的民族观；民权主义，其核心理念与制度构架，主要源于西方，但其中“民为邦本”思想，以及考试制度、监察制度，则是因袭了儒家思想，以及在儒家思想影响下的“大一统”的行政设置。从其民权主义的产生与发展中，特别是其“主权在民”、革命程序论中的“贤者治国”论，则是因袭儒家的“选贤与能”与墨家的“尚贤”；民生主义，以“均富”为民生主义的基本内涵，凸显了孙中山对儒学均富治国理念的继承，其“平均地权”与“节制资本”为解决社会不公的措施，虽是对西方社会主义“资本公有”与“土地单一税”的借鉴，同时也是对儒家孟子的“制民之产”，为民众提供必要的生活资料的“仁爱”与“仁政”思路的继承。
孙中山的文化主张，与梁启超的主张一样，既强调“兼收”而反对两种偏向，又强调“创新”，认定只有创新民族文化才能发展。孙中山不仅有主张，还有实践，他创立了三民主义理论体系，展示出中华文化的现代形态，推进了中华文化的现代转型，展示了岭南文化在民族文化发展进程中的关键性的、引领作用。明清以来的岭南哲学，正是沿着兼容于创新的路向发展，呈现出中西哲学交融的特色。
二 康有为的变革哲学
晚清时期，在西学东渐的大氛围下，康有为首先把西方的进化论引入中国哲学，提出了新型的本体论与发展观，在岭南构建了中西哲学交融的哲学体系。
康有为（1858—1927年），字广厦，号长素，广东南海人。出生于名门书香之家，祖上十三代皆为士人，代代为官，高祖康辉官至广西布政使，曾祖康健昌官至福建按察使，祖父康赞修为连州训导，父亲康达初曾任江西候补知县，其家族在当地有较高的社会地位与教富裕的经济生活[179]。康有为饱读诗书，聪明过人，少年敬仰名人，有建功立业之抱负。18岁应乡试失败后，师从广东名儒朱次琦，发奋攻读，但又具有叛逆精神，忧国忧民，“有澄清天下”之志。青年时代，在国难当头，国民欲求自强的时代大氛围下，他为寻求救国之道，大量阅读经世致用的书籍，以及海外的著作，并设法收集有关西方的书籍。据史料称，上海江南制造局译印出售的西学新书，在30年间，不过13000册，而康有为即购有3000余册，约为该局售书的1/4[180]，又曾委托到日本的粤商购买书籍。
在《康南海自编年谱》中，多处记述了康有为购西书，以及考察国外的情况：十七岁，“始见《瀛环志略》《地球图》，知万国之故，地球之理”；二十二岁，“薄游香港，览喜人宫室之瑰丽，道路之整洁，巡捕之严密，乃知西人治国有法度”；“购《地球图》，渐收西学之书，为讲西学之基”；二十五岁，“道经上海，见其繁盛，益知西人治术之有本，舟车行路，大购西书以归讲求焉”，“自是大讲西学，始尽释故见”；二十六岁，“购万国公报，大攻西学书，声、光、化、电、重学及各国史志，诸人游记皆涉焉”[181]。康有为生活在“西学东渐”的年代，岭南又得风气之先，他又有渴求西学的愿望，能大量阅读西方的书籍，海绵般地吸取书中所涵括的政治、经济、历史，以及自然科学各个方面的内容。这无疑大大地拓展了他的知识，为其创立中西交融的哲学体系，做了必备的理论准备，而哲学思想的创新，又为其领导的维新运动提供了有力的思想武器。
康有为哲学思想自成体系，体现岭南文化兼容、开放与创新的特色。在1877年以前，康有为撰写了《阖辟篇》《未济篇》《理学篇》《爱恶篇》《性学篇》《性学篇》《知言篇》《湿热篇》《觉识篇》等多篇哲学短文，其《孟子微》《中庸注》《礼运注》和《春秋董氏学》等著作，以及后人编成的《康子内外》，均蕴含其丰富的哲学思想。在后来的万木草堂讲学，以及他许多的奏折中，都不乏哲学的陈述。其哲学思想突出体现中西合特色的内容，主要有如下方面。
1.兼容西方自然科学的宇宙本体论
康有为认为，“元”即“元气”，元气是宇宙的本原，天地间的一切，不论形状的大小，皆由元气的运动变化而产生与存在。他说：“元为万物之本”[182]，又具体说：“太一者，太极也，即元也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始，《易》所谓乾元统天者也。天地阴阳，四时鬼神，皆元气之分转变化，万物资始也。”[183]
康有为以元气为宇宙的本体，其所说的“元气”，既是对中国古代哲学的继承，又借鉴了西方哲学与自然科学的思想。从继承中国传统思想方面看，他首先是继承了荀子与张载的元气说，采用了元气产生天地万物的说法，但同时又把儒家、道家的其他一些说法衔接起来。他认定他的“元”，便是孔子的“元”，并具体解释说：“孔子之道，运本于元，以统天地。故谓为万物本，终始天地。孔子本所从来，以发育万物，穷极混茫，如繁果之本于一核，萌芽未启，如群鸡之本于一卵，元黄已具，而核卵之本，尚有本焉，属万物而贯于一，合诸始而言其大，无臭无声，至精至奥。”[184]康有为又认为，孔子的“元”，也就是“老子所谓道”[185]。可见康有为本体论的中国色调。
从融入西方以及佛教思想方面看，康有为首先认定其“元”，也与“婆罗门所谓大梵天王，耶教所谓耶和华近之”[186]。康有为在其元气论中融进了西方的近代科学。他认为其“元”是“魂”，也就是“电气”“知气”等，他说：“知气者，灵魂也，略同电气也，物皆有之”[187]“无物无电，无物无神”[188]，显然，是以西学诠释中学，力图熔中西哲学于一炉，这一特色尤其体现在他关于元气如何演化出万物的解说中。他如是说：“夫天之始，吾不得而知也。若积气而成为天，摩励之久，热重之力生矣，光电生矣，原质变化而成焉，于是生日，日生地，地生物”[189]；又说：“盖万物之生，皆由热力，有热点故生诸人，有热点故生太阳”，“能生地”“能生万物”，“凡物热则生，热则荣，热则涨，热则运动”[190]。这无疑是用近代物理学的热、力、光、电的知识，来推演天地万物的生成与变化。
影响康有为的西方科学，除了物理学，还有天文学、化学、生物学、地质学医学等，在其哲学著作里，西学的说法处处可见。这标志着“敢为天下先”的岭南人，大胆地引进西方科学去发展中国传统哲学的元气说理论，由是而昭示了岭南近代哲学的新路向与新特色。
2.融会西方进化论的社会发展观
康有为的元气本体论认为，天地万物是在不断地变化发展，人类社会也在不断地发展。他一方面继承了中国古代的易变思想，另一方面，又吸取了西方近代进化论的思想，由是而构建其社会发展观，并以此去批判“天不变，道亦不变”的传统观念，营造其维新改革的思想武器。
康有为提出人是宇宙进化某阶段上的产物，而非神创物。他依据考古学与生物进化学的实物证据与相关知识，而认定宇宙的进化链条是：“介层、虫层、大草大木层、大鸟大兽层而后至于人层。”[191]他认为“人自猿猴变出”[192]，而当宇宙出现了人类之后，人类社会则按照自身特有的规律进化，社会的发展，有着自身的“势”和“理”，“势者，人事之祖”“势生理，理生道，道生义，义生礼”[193]。他明确指出，“人类进化，皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统；由独任而渐立酋长，由酋长而渐进君臣，由君臣而渐进立宪，由立宪而渐至共和”“盖自据乱至为升平，升平进为天平，进化有渐因革有由，验万国莫不同风”[194]。这是一个从野蛮、混乱、无组织，到文明、太平、安乐，由低级到高级的进化过程，是任何国家不可避免的、普遍性的发展规律。
康有为的社会发展观揭示了人类社会发展三阶段的过程，展示了据乱世—升平世—太平世的连续发展，指出“据乱之后，易以升平、太平，小康之后进以大同”[195]，揭示“三世”的具体的状况。尽管在其著作的阐述不尽相同，但基调则是相同的，其中在《大同书》中阐述得最为详尽。康有为在《大同书》中列有“人类进化表”，对三世进行了比较：“据乱世”，“人类多分级”，“有帝，有王，有君长”“有爵，有官”，“官之等级极多”“族分贵贱，职业各有限制”“一夫多妻，以男为主”；“升平世”，“人类少级”“无帝王、君长，改为民主统领”“无爵有官”“有统领、大夫、士三等”“虽有贵贱之族而渐平等”“职业无限，得相通”“一夫一妻”“族虽有贵贱而少级，婚姻渐通”；“太平世”，“人类齐同无级”“无帝王、君长，亦无统领，但有民举议员”“无贵族、贱族之别，人人平等”“官级极少，只有大夫、士二等”“无皇族”“无贵贱之族，皆为平民”“男女平等”[196]。人类社会进程中的“三世”，是三个不同等级的社会形态，在政治、道德、人伦各个方面有着不同的文明程度，这体现了康有为关注社会的质的区别，关注社会的递升，是一种发展的、辩证的社会历史观，它冲破了中国传统的“三世循环”或“治乱循环”的藩篱。康有为的“三世论”，是近代历史进化观的完整体系，是中国哲学思想史上的一大创新、大飞跃。
康有为的社会发展观，关注了所有制与物质基础对社会发展的影响。尽管他还没有提出明确的概念，但是他没有停留在政治、道德、人伦方面去界定社会的质的区别，而已经懂得从人类赖以生存的农、工、商的发展程度，去审视社会的发展。在《大同书》中，他明确指出，近世即升平世，“奖劝日加，讲求日精，凡农工商皆有学校，农耕皆用机器化料，若工事之精，制造之奇，气球登天，铁轨缩地，无线之电渡海，比之中古，有若新世界矣。商运之大，轮船纷驰，物品交通，遍于五洲，皆创数千年未有之异境。文明日进，胜过畴昔”[197]。康有为从当时西方社会的物质文明中，看到了建立在工业化基础上的“新世界”，它与过去数千年的“中古”时代相异，这无疑折射出康有为已经意识到，升平世与据乱世在物质文明方面有着巨大的差异，也就意识到了物质生产对于人类社会的推动作用。
康有为在审视西方社会的时候，不仅看到了物质生产的重要，更是洞察到，升平世的物质文明未能消除人间的贫富对立，以及道德的缺失，指出应着眼于在所有制上改革。他认为，西方社会“新业虽瑰玮，不过世界之外观，于民生独人之困苦，公德之缺失，未能略有补救”[198]。康有为明智地提出太平世在经济上需要实施公有制，他说，“今欲致大同，必去人之私产而后可以；凡农工商之业，必归之公，举天下之田皆为公有，人无得私买卖之”[199]。
康有为的社会发展观有许多新的突破。从社会历史观的层面上考察，康有为尽管没有明确使用“生产力”与“生产关系”“经济基础”与“上层建筑”等概念，也没有明确揭示这两对概念的相互关系，可以肯定，他已经清晰地表述了在社会发展的进程中这些概念所蕴含的内容之间存在密切的关系，把物质生产、所有制对社会性质的决定意义提到了一定的高度，使其对社会发展的探讨达到新的高度。
关于“三世”的说法，古已有之，但康有为作为其社会发展观的“三世说”，则是时代的产物，是中西文化交融的产物，是儒家经典与西方的进化论、社会主义思潮相融合的硕果。康有为是本着“合经子之奥言，探儒佛之微旨，詹中西之新理，穷天人之变赜”“剖析今古，穷察后来”的原则，而进行理论创新。对此，梁启超如此评价：“夫三世之义，自何劭公（休）以来，久闇忽焉。南海志倡此，在达尔文之输入中国以前，不可谓非一大发明也。”[200]在《康有为传》中，梁启超又说：“先生发明《春秋》三世之义，以为文明世界在于他日，日进而日盛，盖中国自创言进化学者，以此为嚆矢焉。”[201]梁启超认为，康有为的三世说是中国自创的进化论，它一方面是对中国古代三世说的继承与弘扬，但另一方面，也不能说没有受到西方思想的影响，事实上，这恰恰是中西文化交汇的硕果。
在中国思想渊源方面，康有为的三世说，是《易》“专明变义”与《春秋公羊传》的“发三世之义”两者的结合，也是清代今文经学的影响。他曾在讲学时陈述其思想来源，“《春秋》分三世，有乱世，有升平世，有天平世”[202]。据考证，所谓“三世”源于《春秋》所记载的鲁国历史，西汉时期董仲舒把鲁国240年12世的历史分为“三世”，即“所见世”“所闻世”“所传闻世”；东汉时期何休作《公羊解诂》，以孔子的生存时间为依据，对“三世”具体释为，“所见世”——“已与父时事”，“所闻世”——“祖父时事”，“所传闻时”——“高祖曾祖父事”。孔子作《春秋》，是依据时代的远景、恩之厚薄，义之深浅而作不同的记载。这古老的“三世说”，经清代的今文学家所演绎，便有了不同的含义。龚自珍曾称“三世”为“治世”“衰世”和“乱世”，后来又称“三世”为“据乱”“升平”“太平”。康有为的“三世说”直接渊源于龚自珍，而又修正了龚自珍“万物一二立，再而反，三而如初”[203]的历史循环论，而创立了强调社会进化的新“三世说”。
在对西方思想吸取方面，康有为的女儿康同璧曾认为，其父之三世说“绝非《礼运》三世之进化学说，源绪千百年后之达尔文也”[204]。此说似是与梁启超的说法相异，二人说法有相同之处，同是认定康之三世说为近代的进化论，只是对其与达尔文的进化是否有关联，而又有不同的看法。据史料所载，康有为早已关注了达尔文进化论，并向弟子传播。学界普遍认为，严复正式介绍进化论是在19世纪七八十年代，而梁启超在1890年《与严幼陵书》中称，当年他把严复的《天演论》译稿送给康有为，康读后表示极度钦佩。梁启超又称，书中之言他在万变草堂时便已听南海先生有所讲授，可见康有为的进化论思想确实是在达尔文正式传入中国之前。
康有为创立“三世说”之时，达尔文的进化论确实没有正式传入中国，并不能说他没有受到西方近代进化论的影响，而恰恰相反。康有为生活在对外交往比较频繁的岭南，他能通过多种渠道购买西书，并大量阅读宣传西方思想的刊物与著作，如《万国公报》《申报》，以及《谈天》《地球浅释》等，能从西方的天文学、生物学等知识中领悟到宇宙的运动变化，并运用于社会发展，康有为的社会进化论的创立，确实离不开西方思想的滋养。康有为把西方的进化论思想同中国的《易》与《公羊三世说》，以及近代的今文经学论变的思想相融合，从而创立康氏“三世说”，这无疑是中国哲学发展的一次创新，是岭南哲学兼容的近代形态的鲜明体现。
3.融会中西变易思想的社会变革论
富于历史使命的康有为，熔中西文化于一炉而创立新的哲学思想，以作为其维新变法的思想武器。他构建了社会变革论，以阐述社会变革的必然性、社会变革的全面性与彻底性、社会变革的艰巨性。
康有为认为社会变革是历史发展的必然，变革旧制旧法，不以人的意志为转移。在他看来，人类社会存在于宇宙之中，是“于一地中立世”[205]，因而它同宇宙间一切事物一样，“能变则存，不变则亡”[206]，“世运既变，治道斯转”[207]，人类社会在变革中存在和发展。康有为生活在国家民族危亡的时代，他更体会到，中国只有变法维新，变革原有的一统、闭关、拱手无为，而改行开放更新，才能与列国并立，争雄角智，而侧身于世界先进行列。
康有为认为，社会变革是变制变法，务须“全变”“大变”“骤变”。他认为，社会变革应“本末并举，首尾无缺，治具毕张”，“挈纲振裘，目张纲举”，在《为推行新政，请御门誓众，开制度局，以统筹大局，革旧图新，以救时艰折》中，他明确提出，“以方今不变固害，小变乃害，非大变、全变、全变，不能利国也”[208]。康有为认为，国家社会的变革，可以大变或是小变，但针对当时的中国社会，他认定“不变”不行，“小变”也不行，而必须“大变、全变、骤变”方可，犹如陋室十分破旧，已岌岌将倾，那么是“反易桁桷一二”，“粉饰补漏，糊裱丹青”，还是“改作新室”？他以为“若小小弥缝补漏，风雨既至，终至倾压，必须拆而更筑，乃可庇托”[209]，务必进行全面的、根本性的重建。这无疑是揭示了人类社会的发展，如同任何事物一样，总是“用其新而去其陈”[210]，新事物替代旧事物，新制度替代旧制度，新法替代旧法。康有为正是以这样的社会发展观，去发动一场要变中国旧制度为新制度的维新运动，他解借鉴日本和俄国的经验，设计了全面改革的蓝图，希冀通过自上而下的、非暴力的改革，来实现“于大东中开一新国，于二千年成一新世”的理想。
康有为的社会变革观，是岭南人融会中西文化而创新中国哲学的具体体现，它既是对中国古代《易》思想的继承，又是对西方社会改革事实的反思与升华，以及运用西方进化论来审视社会。在《变则通通则久论》中，康有为明确提出，其变革观的理论渊源于《易》，他说“《易》取其变易，天之道备矣”[211]，他是“法《易》之变通”[212]。康有为的变革思想却又是学习国外的社会变革的史实，并进行历史的比较与总结，而后产生的思想升华。在他领导维新的过程中，他曾不断地考察国外的变法经验，在百日维新前夕，给光绪皇帝进呈了《日本明变政考》和《俄罗斯大彼得变政考》。康有为看到，日本以20余年的时间，而能“威振亚东，名施大地”，究其原因便是“尽革旧俗，大政维新”[213]；俄国“大彼得知时从变”，“数十年而文明大辟”[214]，他从中感悟到社会变革之重要意义。如果说日本与俄罗斯不能算西方国家，但相对于中国来说，也应该说是外国，那么康有为的社会变革观的产生，显然并非源于单一的中国传统的经典，而恰恰是本土的与外来的思想与事实经验的交融，这展示了中国近代哲学以本土哲学与外来哲学相结合的发展路向，并凸显了岭南哲学的兼容、开放与创新的文化精神。
三 孙中山融会中西的革命与建设哲学
孙中山（1866—1925年），伟大的革命家、政治家和思想家，民主革命先行者与现代化先驱。他首先提出“民族振兴”的伟大号召，领导武装革命，推翻封建帝制，建立东方第一个共和国，打开了历史闸门，促使中国朝着现代社会而快速转型；在民国初年，为实现民族振兴，他制定了宏伟的建设蓝图，以及一系列的方针、政策与措施。三民主义，是其融中西方思想而铸造的革命武器，而其世界观与方法论，则是在他特有的条件下产生的中西交融的哲学思想。
孙中山出生在广东香山翠亨的一个佃农家庭，家境清贫，童年过着中国农村孩子的贫苦生活。13岁随母亲赴夏威夷探亲，进入当地的小学与中学，接受西方文化的系统教育，与同代士人有着别样的求学之路。青年时代，在香港学医，同样是受“西式教育”。孙中山在学期间十分注重中国传统文化的研习，“于日间习读医学，夜则研究中文”，他也自称，“所学多博杂不纯”，“于中学则独好三代两汉之文，于西学则雅癖达文之道；而格致政事，也亦常浏览”[215]。他在国外的图书馆大量阅读各种学科的书籍，特别是具有前瞻性的新思潮的读物。这些无不为其哲学学说的创立，提供了坚实的知识基础。
从实践层面看，孙中山周游列国，以及艰苦卓绝的革命活动，为其哲学的理论升华，提供了丰富的社会实践基础。孙中山大学毕业后，曾在澳门悬壶行医，是一名持证的好医师，面对中华“大厦之将倾”的民族危机，他毅然放弃“医人”的生涯，而走上“医国”的革命之路，奔走呼号。在发出“振兴中华”的第一强音后，在寻求民族复兴道路的漫长历程中，孙中山不断地向西方寻求真理，在世界的大舞台上进行实地的考察、思考和反思。孙中山曾自述：“我自那个时候（1895年）以后，便环绕地球，周游列国，一面考察各国的政治得失和古今国势强弱的道理，一面做我的革命运动。约计每二年绕地球一周，到武昌起义以前，大概绕过了地球六七周。”同时，他领导了11次武装起义，历经艰辛，国内外的实践，为他的思想升华提供了必备的条件。
孙中山中西交融的哲学体系，是一个完整的体系，主要由如下方面构成。
1.宇宙进化观：“三时期”论
关于宇宙的起源与进化，从来是科学与哲学关注的一个热点，孙中山在创立哲学体系时也不例外。孙中山在继承中国古代宇宙观的同时，吸取了西方自然科学，以及近代哲学的知识，而构建其“三时期”的宇宙进化论，揭示宇宙进化系统及其进化的缘由。
孙中山认为，“太极”（“以太”），是宇宙的本原，宇宙是“太极”的演化的结果，其具体“进化之时期有三：其一为物质进化之时期，其二为物种进化之时期，其三为人类进化之时期”[216]。孙中山具体阐述了各个时期的发展情况：第一时期，“太极（此用以译西名以太也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球”，“地球成后以至于今，按科学家据底层之变动而推算，已有二千万年矣”；第二时期：“由生元之始生而至于成人”，是“物种由为而生，由简而繁，本物竞天择之原则，经几许优胜劣败，生存淘汰，新陈代谢，千百万年，而人类乃成”；第三时期，“人类初出之时，亦与禽兽无异，再经几许万年之进化，而始长成人性，而人类之进化，于是乎起源”[217]。
孙中山认为，宇宙发展经历了一个漫长的过程，是由太极，即以太不断地演化，由无生命到有生命，从低级生物到高级生物，再进到人类。这样的宇宙发展观，明显是把中国的《易》的宇宙生成说与西方的达尔文进化论纽合在一起。在宇宙的本原上，把中国的“太极”与西方的“以太”完全画上等号。在宇宙的进化上，一方面依据《易·系辞》的“易有太极，是生两仪”，以及“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生万物”的说法；另一方面则依据西方的自然科学和进化论，给中国传统的宇宙观注入了近代科学的时代内容，把西方的“以太”与中国的“太极”作为同一概念，并按西方的进化论推演由以太而演化为人类和宇宙万物。
“三时期”论，是孙中山的宇宙观和发展观，首先否定了西方传统的神创论，否定上帝创造人间的一切的神秘说法，也否定中国传统的太极演化世界一切的简单化说法；其次，“三时期”论揭示了宇宙具体的发展，既否定了近代机械论，也否定了中国的“天不变道亦不变”观；再次，“三时期”论是物质性的“以太”先于人类，以及人的精神，既否定了近代西方的“我思固我在”的主观唯心论，也否定了朱熹的“理先气后”的客观唯心论，比较合理地正确回答了物质与精神的关系。“三时期”论，彰显出中西文化相交融的特色，是岭南哲学开放、兼容的文化精神的突出体现，也体现了孙中山对中外哲学发展的贡献。
2.物质与精神关系论：“合一”与“相辅为用”说
孙中山首先提出物质与精神“合一”的说法，他认为，世界上的事物种类繁多，形形色色，但“总括宇宙现象，也不外物质与精神二者”[218]。他提出“物质与精神本为合一”，其物质与精神相统一的命题，不仅标志着中国传统哲学的旧理论形态的终结，而且标志着中国新的哲学体系的诞生。中国哲学讲“理”“气”“心”“性”等，不直接言“物质”与“精神”。中国人使用西方的哲学范畴，直接揭示物质与精神的关系，是从近代开始，孙中山也是引进西方哲学的先驱者。
世界由物质与精神两大领域构成。中国传统哲学把世界两大领域称作“心”与“物”。在哲学发展史上，王阳明的著名的心学命题是“心外无物”，否定在“心”（精神世界）之外有“物”——物质世界的存在；在西方的近代有“二元论”哲学，把物质与精神看作宇宙的两个截然分离的本原。孙中山针对前人在物质与精神关系认识上的偏颇，明确地指出，“考从前科学未发达时代，往往以精神与物质为绝对分离，而不知二者本合为一”。[219]
孙中山在物质与精神合一的前提下，进而揭示物质与精神两者间的相互联系。他说：“精神虽为物质之对，然实相辅为用。”[220]物质与精神的合一关系，体现为彼此的相辅为用，辩证统一。孙中山认为，所谓“相辅为用”，便是相互依倚、相互作用、相互影响，“全无物质亦不能表现精神，但专恃物质，则不可也”[221]。他指出，这种“相辅为用”并非半斤八两，各分秋色，而是以物质为“体”，以精神为“用”。“在中国学者，亦恒言有体有用。何谓体？即物质。何谓用？即精神。”[222]物质是“体”，精神是“用”，物质是派生精神的本体，精神是物质的表现，没有物质“不能表现精神”，但又不能“专恃物质”。
孙中山借用中国传统哲学“体”“用”这对范畴，去揭示物质为本体、主体、实体，而精神仅为物质之“用”，物质的表现，但两者相互依倚、相互作用。在孙中山看来，物质是本体，而精神是物质的派生物，是用；精神是人的本质属性，无精神即非人类。在物质与精神关系中，孙中山强调精神为人类所特有。他认为，精神是物质世界进化到一定阶段的产物，是人类所特有，是人所以成为人而不可或缺的。他说：“世界上仅有物质之体，而无精神之用者，必非人类，人类而失精神，则必非完全独立之人。虽现今科学进步，机器发明，或亦有制造之人，比生成之人，毫发无异者，然人之精神不能创造，终不得直谓之为人。”[223]孙中山明确提出，只有物质而无精神，必定不是人类。孙中山深刻揭示了人的本质属性便是精神，没有精神者则非人类，这明显是继承了儒家“人禽之辩”的说法。他生活在人类已进入科学进步的时代，他确信人类能发明制造各种机器，以至机器人，但他却十分理智地提出，精神是人所以成为人的依据，人类不能没有精神，机器、机器人绝不是人类，它不可能具有人类所特有的精神。孙中山认为，“虽现今科学进步，机器发明，或亦有制造之人，比生成之人，毫发无异者，然人之精神不能创造”，机器或机器人可能很像人，能完成各种工作，但它们都是人所创造，是有精神、有智慧的人创造出来的，而“人的精神不能制造”，没有人的精神与智慧又何来它们？
孙中山强调物质与精神的辩证统一，并以物质为体，坚持以物质为第一性，但同时又过于夸大精神的作用。孙中山之所以出现夸大精神作用的倾向，首先是由于他受到中国传统心学的影响，也不懂得精神如何产生，没有科学的认识论、反映论。把“心”作为宇宙本原，也就将他原来所说的物质与精神的体用关系颠倒过来了。当他着眼于社会问题时，更多地体会到思想、意识、观念、信仰、思维方式等精神形态之重要作用。在掂量物质与精神时，就偏重于精神，认为物质与精神“两相比较，精神能力实居其九，物质能力仅得其一”[224]，“物质之力量小，精神之力量大”[225]。在他看来，正因为人类有精神而区别于其他动物，并能驾驭其他动物，就好像人的力气不如牛，但一小童便能以一根绳子牵着牛如意地向东走或向西走，足见人的精神力量之大。孙中山为了革命极其需要精神支柱，也因此其哲学在物质与精神的关系上陷入矛盾。
3.认知论：“知难行易”
“知难行易”说，是孙中山的一大发明，是其重要的认知论，是孙中山在历史的转型期所创新的哲学学说。这一思想集中体现在哲学专论《孙文学说》一书中，后编入《建国方略》，亦称“心理建设”。
“知难行易”说，是历史的产物，也是中西文化融合的硕果。民国建立伊始，孙中山以为革命时期终结，而建设时期即要开始，他一方面开始进行宣传和考察，构想物质建设蓝图，另一方面也总结历史经验而思考心理建设，其中特别关注了人的认知，即中国传统的知行关系。他在反思中国革命时期以及民国初年，党内外出现的种种不利思潮时，指出传统的知行观，即“知之非艰，行之惟艰”之说，“夺吾人之志”，“迷亿兆人心”，成为“心理之大敌”，令人“痛心疾首”[226]，已经不适应新的时代发展。于是，他明确提出，“本总理的学说和古人的学说不同，古人所信仰的是‘知之非艰，行之惟艰’的旧学说，我所信仰的是‘知难行易’”[227]，“实则行之非艰，知之惟艰乃为真理”[228]，故以其“知难行易”说去替代传统的“知易行难”说。
“知难行易”说的创立，其理论贡献是划时代的，它挑战了中国几千年的知行观，开拓了科学时代的新知行观，为建设时代的到来提供了正确的方法论，极具超前性。
其一，“知难行易”说，揭示了从“行”到“知”，是一个艰苦的过程。孙中山回顾人类的认知的发展过程，是从“不知而行”，而到“行而后知”，再到“知而后行”，认定在没有科学指导的时代，人们的“行”是“不自觉”的行为，进而到有科学知识指导，是一个漫长的过程，一个从不知到知、从知之不多到知之较多，逐步积累而形成系统科学理论的过程，科学、理论、知识来之不易。他十分强调，科学知识、人的真知来之不易，“夫科学者，统系之学也，条理之学也。凡真知特识，必从科学而来也。舍科学而外之所谓知识者，多非真知识也”[229]，人获得“真知”，是在不易！尽管孙中山在论证人们的“知”来之不易时，更多的是引用实例，在工具理性层面上进行分析，只是利用了西方近代科学中的大量事例来阐述其哲学观点，但这恰恰说明其“知难行易”说，确实融进了西方文化，而后创新传统的知行观。
其二，“知难行易”说，揭示了“知”较“行”具有更高的品格，行是基础，而知是指导，两者是辩证的关系。在知行关系上，如果说传统的“知难行易”说，注重“行”，那么可以说，孙中山的“知难行易”说，则提升了“知”。他揭示了“行”是“知”之基础，但更强调“知”即理论，对“行”的指导作用。
其三，“知难行易”说，揭示了知行关系发展变化的历史趋势。孙中山创立“知难行易”说，其主观意图是改造国人的心理，以适应革命和建设事业发展的需要。在《建国方略·心理建设》之“自序”中，孙中山坦言：“夫革命党之心理，于成功之始，则被‘知之非艰，行之惟艰’之说所奴，而视吾策为空言，遂放弃建设之责任”，“故先作学说，以破此心理之大敌，而出国人思想之迷津，庶几吾之建国方略，或不致再被人视为理想空谈”[230]。他正是从民国初年人民不懂得理论、知识、计划，即“知”之重要，而感悟到解决知行问题而破“心理之大敌”的必要，从而揭示知行关系变化的历史趋势。孙中山不仅从中国的革命与建设发展中看到知行关系发展的必然走向，而且他认定人类社会发展已经进到了文明的高级阶段，由于建立在实证方法基础上的近代科学的诞生，人类对世界与人类自身的认识大大提升了，人们的实践活动“能知而能行”，人的实践活动在科学的指导下，变得更自觉、更理性，更能取得预期效果。近代科学，是人类文明进程的界碑，孙中山透过这块界碑看到了人类思维发展的变化，那便是人们在科学的指导下，由理论向实践飞跃的自觉，故创立“知难行易”说，以告诫人们应把握知行关系变化的历史趋势，以适应社会发展的新形势。
孙中山变传统的“知易行难”为“知难行易”，这一理论的突破，其原因是双重的。一方面是受到西方近代科学的影响，另一方面则是其革命实践经验的总结与升华。孙中山对“知难行易”说，具有真理性、超前性，它展示了人类新历史阶段的新思维方式。美国现代化研究著名学者英格尔斯，他曾把“尊重知识”“计划现在与未来”，作为现代人的首要特征，认为做事之前，是否先有计划和打算，是现代人与传统人的区别所在；指出，“没有从心理思想和行为方式上实现由传统人到现代人的转变，真正能顺应和推动经济制度和政治管理的健全发展，那么，这个国家的现代化是徒有空名”[231]。英格尔斯的说法同孙中山的“知难行易”说，同样揭示了一个真理：人的心理与行为方式，必须随着科学的进步与历史的发展而变革，孙中山对这一真理的揭示，较英格尔斯早了半个多世纪，足见岭南哲学不仅引领中华的主流文化，在世界哲学发展中，也曾做出贡献。
4.新史观：“民本”论
孙中山哲学在历史观方面主要由“民为主”论、“民心为基”论、“民生重心”论，以及“互助”论构成的新史观，明确提出了“民”是社会历史的主体与根本，“民心”是国家的基础，民生是社会发展的动力。其新史观，突出一个“民”字，是儒家的“民为邦本”的现代演绎。它是一个蕴含合理因素，又有内在的矛盾性的新史观，是对传统的英雄史观的大胆否定，体现着民权时代的特色。
“民为主”论，是孙中山历史观的理论出发点与落脚点。任何历史观，都必须回答历史是谁创造的，谁是历史的主体。“民本”是孙中山新史观的核心理念，是他对中国原始儒家思想的继承，以及对西方民权思想的演绎。孙中山把人类发展史概括为四个阶段：“洪荒时代”“神权时代”“君权时代”“民权时代”[232]，并认为民权时代早已有之。他说：“两千年前的孔子、孟子主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。孟子说：‘民为贵，社稷次之，君为轻’。又说：‘天视自我民视，天听自我民听。’又说‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”[233]他认为，“尧舜的政治，名义上虽然是君权，实际上是用民权”。孙中山一方面把孔子的“天下为公”和孟子的“君轻民重”，以及尧舜的开明政治说成是“以民为主”的民权政治；另一方面，他又对西方的天赋人权思想加以吸取和改造，他赞赏卢梭对民权运动的贡献，是“千古大功劳”，并以西方“人权平等”的观念去批评古代中国“天子授命于天”的“君权神授”与“君主独尊”的观念。在其中西合璧的新史观中，凸显了“民为主”的新观念。
“民为主”论，其焦点是以人民作为国家的主人。孙中山明确提出“四万万人当皇帝”的主张。他认为民权时代与君权时代不同，“在帝国时代，只是一个人做皇帝，到民国时代，这四万万都是皇帝。这就叫做以民为主，这就是实行民权”[234]，“在共和政体之下，就是用人民来做皇帝”[235]。孙中山强调，在民权时代，人民便是国家社会的主人，为此他设计了如何确保人民真正成为主人的具体措施。其“权能相分”的办法，是要“把国家的政治大权分成两个”，“一个是政权，要把这个大权完全交到人民的手里”，“一个是治权，要把这个大权完全交到政府的机关之内”[236]；进而提出以人民的“四权”，即“选举权”“罢免权”“创制权”和“复决权”，去制衡政府的“五权”，即“行政权”“立法权”“司法权”“考试权”和“监察权”，以确保国家的政权牢牢把握在人民的手中。孙中山认为，在漫长的历史进程中，人民不能当主人，也不会当主人，故当民主政权建立之后，必须走过“三程序”，即实行“军政时期”“训政时期”和“宪政时期”，通过军管的方式扫荡旧习；通过地方政府的治理与教化，提升民众素质与自治能力，以实现人民由“奴隶”到“主人”的历史转换，最后进入人民真正掌权的“宪政时期”。
孙中山以人民为国家社会的“主人”的思想理念，十分鲜明而真切。他不仅认定人民在政治上是主人，而且还认为人民应共享社会财富。他主张实施“平均地权”与“节制资本”，使社会资源为人民所共有，真正做到“国家是人民所共有，利益是人民所共享”[237]，人民真能当家做主。尽管孙中山“以民为主”论，是对未来理想社会的一种憧憬，但其中也折射出他是把人民作为国家、社会、历史的主人，并为实现人民的主人地位而奋斗终生，这凸显孙中山已经开始抛弃中国几千年的英雄史观，开始注重人民群众在社会历史发展中的地位与作用，这既是对传统历史观的突破，也是其新史观的一大创新。
“民心为基”论，揭示“民心”是社会国家的基础。孙中山的宇宙观，正确回答了物质与精神的关系，认定物质先于精神；其历史观由于对人本的强调，故又十分强调“人心”的社会历史发展中的地位与作用，高度肯定人的精神高扬与人心背向的决定作用。他明确提出，“夫国者人之积也，人皆心之器也，而国事者一人群心理之现象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡”，“夫心也者，万世之本源也”[238]。
孙中山把“心”作为宇宙的本原，也是国家的基础，天下间的一切，皆由“心”所派生，是“心”的表现，事情的成败、难易，政治的好坏，无不取决于“心”。由于孙中山继承了中国传统的“得民心者得天下”的观念，更是由于他经历了种种的磨难之后，抛弃了对军阀和帝国主义存在的幻想，看到了人民的力量，深刻体悟到民心的背向关乎国之兴亡，故高度重视人心问题。他明确提出“人心就是立国的大根本”[239]，认为“建国之基，当发端于心理”[240]。其《建国方略》的第一部分，便是“心理建设”，其写作之初衷便是重视人心在社会历史发展中的重要意义与作用。他多次强调心力高于武力，提出“人民之心力与武力者，二者可以并行不悖，但两者之间”，“当以人民之心力做基础，为最足靠”[241]。他认定，“只要改造人心，除去人民的旧思想，另外换成一种新思想，这便是国家的基础革新”。孙中山在社会存在与社会意识的关系上，固然有合理的因素，即充分肯定人的社会意识在社会发展中的能动作用，但同时他在阐述社会意识作为社会国家发展的基础时，又过于夸大其作用，而导致颠倒了社会存在与社会意识的关系，使其新史观呈现出矛盾性。
“民生重心”论，揭示社会历史发展的重心、动力与动因。孙中山明确地回答，“社会的文明发达、经济的组织的改良和道德的进步，都是以民生为重心，民生就是社会一切活动的原动力”，“民生是政治的中心，就是经济的中心和种种历史活动的中心，好像天空以内的重心一样”[242]。人类是为了“求生存”，不断进行活动，而使社会得到进化，故“求生存”——“民生”，便是人类进化的动因与动力。
孙中山的“民生重心”说，与马克思的唯物史观有相一致的一面，也有相悖的一面。一方面，孙中山强调“要解决人类的生存问题”，便“调和”“社会上大多数人的经济利益”，以能“增加生产力”，而后“大多数有利益，社会才有进步”[243]。他关注了经济生活在人类活动中的地位与作用。把解决人们的衣、食、住、行物质需求的“民生”，作为社会历史发展的动因与动力，这一观点，同马克思如下所说的观点相一致。马克思说：“我们首先应当确定人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人民为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住、行以及其他东西”，“因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范畴，并给予应有的重视”[244]。孙中山既继承了中国传统“民以食为天”的理念，又受到社会主义思潮中马克思思想的影响。据记载，1895年孙中山发动的广州起义流产，他流亡海外，伦敦蒙难后留居英国，在大英博物馆图书馆大量阅读各种书籍，其中社会主义思潮的著作对其影响至深，尽管没有史料直接说明孙中山读到马克思的《德意志意识形态》，但在孙中山的演讲与著述中，处处可见马克思对他的影响。
另一方面，孙中山对马克思思想既有接受，也有检讨、批评与否定。其“民生重心”说，便明确否定马克思的“阶级斗争动力”说。他毫不客气地指出，“马克思认定要有阶级战争，社会才有进步；阶级战争是社会进化的原动力”，“以阶级战争为因，社会进步为果”[245]，但他不同意马克思的这些看法。他认为，“阶级战争不是社会进化的原因，阶级战争是社会当进化的时候所发生的一种病症。这种病症的原因，是人类不能生存。因为人类不能生存，所以这种病症的结果，便是战争。马克思研究社会问题所有的心得，只见到社会进化的毛病，没有见到社会进化的原理”[246]。在孙中山看来，阶级斗争只是在工业革命之后，出现了贫富对立之后才产生阶级战争，而人类历史上没有存在阶级战争。孙中山这一看法，无疑是对历史的误读，也是对马克思的说法也存在误读。马克思对社会进步的动因是如此阐述的：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的，不以他们的意识为转移的关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律和政治的上层建筑竖立其上，并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[247]这是把“物质生产力”作为社会发展的最终动因。可以说，孙中山的“民生重心”说与马克思唯物史观，虽有相同之处，但也存在分歧。
“互助”论，揭示社会历史发展的规律。孙中山认为，物种进化的原则，是“竞争”；人类进化原则是“互助”。他说：“人类进化之主动力，在于互助，不在于竞争，如其他之动物者焉。故斗争之性，乃动物性根之遗传于人类者，此种兽性当以早除之为妙。”[248]所谓“互助”，便是以“国家”为“体”，以“道德”为用。在孙中山看来，离开互助，离开道德，就不可能有人类的进步，当然，人类活动的载体——社会、国家、世界，也统统不复存在。
孙中山认为，互助所以成为人类社会进化的原则，在孙中山看来不仅因为互助是人类特有的道德品格，而且因为人类社会需要和谐，而互助正是维系社会和谐的机制。他认为，“互助”便是“互爱”，是相互帮助，人是有知的动物，故“人与人可以相识，相识而后互助之实可举也”[249]；人是有情感的动物，人与人间可以相识，相识而后相亲，相亲而后互敬、互重、互爱。这便是互助的一种具体体现，也是社会所以能产生相互帮助的基础。人是有道德的社会动物，“只求一人之利益，不顾大家的利益”，“优胜劣败”是“野蛮时代的陈说”，“人不应相争，而应相助”。互助，便是互不相争，是互相援助，互相帮助。孙中山深刻地揭示了“互助”与社会和谐的关系。他精辟地指出，“社会国家者，互助之体；道德仁义者，互助之用”，由是而揭示互助与国家的关系。孙中山由于看到“人处于社会之中”，人是社会的人，也必须是道德的人，而“社会国家”与“道德”无非是“互助”的“体”与“用”，他认定，互助是社会和谐的机制。人类早期能抵御大自然中来自各方面的袭击而不断“自保”与“进化”，原因就在人类“能互助，故能合弱以御强”[250]。人类能“相识”—“相亲”—“互助”—“合”（凝聚和团结）—“群”成为有道德的群体，抵御外强而自保、进化。人只有在互助中才能“自保”，生存、发展和进化，“互助”，是人的本质属性的要求。
孙中山十分深刻地揭示了互助原则是人类社会的进化原则，这是不以人的意愿为转移的必然性，是必须遵循的客观规律。孙中山以“互助”为人类进化的特有的原则，并强调它是物种进化与人类进化之区别。然而，作为革命家的孙中山，其一生从未忽略“竞争”与“斗争”，事实正是如此。他毅然举起暴力革命大旗，领导一次次的武装起义，以暴力推翻封建王朝；民国初年，又发起二次革命、护法运动，以及北伐战争，不断以“斗争”的手段捍卫新生共和国，促使中国社会向前发展。倡导互助论的孙中山，并非只讲互助，而否定斗争。孙中山的“互助论”，虽有一定的理论偏颇，但其可贵之处则在于强调了人类进化原则有别于一般动物，注重了人类社会特有的发展规律，清理了社会达尔文主义所带来的负面影响；尤其是在揭示“互助”与“仁义道德”的体用关系之时，展示了“道德”对维系国家社会的存在与发展，对推动人类进化的重要作用。
孙中山的“互助”论，一方面是对古代中国思想家，关于人与禽的区别在于人有道德，故能“群”、能“互助”而“自保”思想的继承。先秦时代的荀子提出，人“力不若牛，走不若马”，但人能驾驭牛和马，是因为人能“群”，人所以能“群”，是因为人有“义”[251]。所谓“义”便是道德，便是人与人间的相亲、相爱、相助、相援，也就是孙中山所说的“互助”道德不过是“互助”之“用”。近代的康有为，继承荀子的思想，同样把“贵于能群”作为“仁”的内涵，在中国危亡的时刻，疾呼“求强在合群”[252]。虽然康有为并不反对“竞争之世优胜劣败”之理[253]，但他强调“合群”，即强调内部的互助、凝聚、团结，这与孙中山的“互助”论观点堪相一致。另一方面，孙中山生活的时代，普遍存在的是斗争人渴求和平与互助，故只好寄希望于未来。他说：“近日社会学说，虽大昌明，而国家界限尚严，国与国之间，不能无争，道德家必愿世界大同，永无争战之一日，我辈亦须存此心理，感受此学说，将来世界上总有和平之望，总有大同之一日，此吾人无穷之希望，最伟大之思想。”[254]他期盼着经过“互助”机制的发挥，“人类所希望，化现在之痛苦世界而为极乐之天堂者是也”[255]，民国初年，孙中山在致康德黎电文中袒露了这一心愿：“自民国诞生之日起，我便致力于谋求和平、和谐与繁荣。……从那时以来，我已尽我之力所能及，促使革命所造成的混乱演化为和平与秩序，以达到由乱而治之境。”[256]
孙中山的“互助”论，具有理论的超前性。他所处的时代，世界各国的民族矛盾、阶级矛盾十分激化，达尔文进化论被衍为强权主义的理论基础。孙中山指出，“物竞生存之义，已成旧说”[257]，“从前学说，准物质进化之原则，阐发物竞生存之学理。野蛮时期，野兽与人类相争，弱肉强食，优胜劣败，弱者劣者，自然归于天演淘汰之例”，“今世界日进文明，此种学理，都成野蛮时代之陈谈，不能适用于今日”[258]。孙中山的“互助”论，与恩格斯的思想有相一致之处。恩格斯说：“自然界中死的物体的相互作用包含着和谐和冲突；活的物体的相互作用则包含着有意识的和无意识的合作，也包含着有意识的和无意识的斗争。因此在自然界中决不能单单标榜片面的‘斗争’。但是想把历史的发展及其错综性之全部多种多样的内容都总括在贫乏而片面的公式‘生存斗争’中，真是完全的幼稚。这简直是什么也没有说，甚至比什么都没说还坏。”[259]孙中山的“互助”论，同当代的哈肯[260]的“协同学”相一致。哈肯指出，“尽管竞争激烈，有的种类却能共同生活；并由于共存而缘此获得稳定。……很多个体，不管是原子、分子、细胞还是动物或人，都以其集体行为，一方面通过竞争，一方面通过合作，间接地决定着自己的命运。这种决定常常是被动的而不是自动的”[261]；哈肯认定，“物种彼此相助为生，乃至只有互助，才能根本生存下去”。[262]现代系统理论，也明确提出“合作是一种构造和建设的机制”，“是物质进化、生命进化和社会进化过程中的一种重要机制，甚至可以说是主导机制”，“没有合作就没有世界的存在，更没有进化”，“任何一个文明社会都是诸多阶级的合作的基础上存在和发展”[263]；“完全不同的动物彼此相助为生，乃至只有互助，才能根本生存下去。”[264]孙中山创立“互助”论，以揭示人类社会的进化原则，不仅具有史学观的创新性，也具有哲学思维的超前性。
纵观岭南哲学的发展历程，不难发现明清时期，在“西学东渐”，中国处于大变革的历史氛围下，敢为天下先的岭南思想家们，在“兼收众长”“益以新创”的文化观的主导下，创立了中西交融的、具有超前性的新哲学体系。以康有为与孙中山为代表的哲学体系，既继承和发展了中国传统的核心范畴与命题，又吸取了西方近代科学成果与先进思想；它既是岭南哲学的新体系，也是中国社会由传统向现代社会转型时期的哲学新形态；它既是岭南哲学发展的一个高峰，也是中国哲学进程中的一块丰碑！
[1]屈大均：《广东新语》，北京：中华书局，1985，第321页。
[2]欧大任：《百越先贤志》卷四（两淮盐政采进本）。
[3]屈大均：《广东新语》卷十一，北京：中华书局，1985。
[4]屈大均：《广东新语》卷十一，北京：中华书局，1985。
[5]陈寿：《三国志·吴书》，载《二十五史》，上海：上海古籍出版社，1986，第144页。
[6]陈寿：《三国志·吴书》，载《二十五史》，上海：上海古籍出版社，1986，第144页。
[7]牟子：《理惑论》。
[8]牟子：《理惑论》。
[9]李锦全、吴熙钊、冯达文编著《岭南思想史》，广州：广东人民出版社，1993，第117～118页。
[10]牟子：《理惑论》。
[11]牟子：《理惑论》。
[12]康僧会：《法镜经·序》。
[13]康僧会译《魔调王·明度无极章》。
[14]康僧会译《六度集经·戒度无极章》。
[15]李锦全：《岭南学术与流派》，载《中华文化通志 岭南文化志》，上海：上海人民出版社，1998，第48页。
[16]葛洪：《抱朴子·内篇》。
[17]葛洪：《抱朴子·内篇》。
[18]葛洪：《抱朴子·内篇》。
[19]葛洪：《抱朴子·内篇》卷三《对俗》。
[20]葛洪：《抱朴子·外篇》卷四《崇教》。
[21]李锦全：《岭南学术与流派》，载《中华文化通志 岭南文化志》，上海：上海人民出版社，1998，第105页。
[22]葛洪：《抱朴子·内篇》卷十《明本》。
[23]葛洪：《抱朴子·内篇》卷九《道意》。
[24]葛洪：《抱朴子·内篇》卷五《至理》。
[25]《坛经·自序品第一》（法海录），曹溪原本。
[26]《坛经·自序品第一》（法海录），曹溪原本。
[27]《坛经·自序品第一》（法海录），曹溪原本。
[28]《坛经·自序品第一》（法海录），曹溪原本。
[29]丁宝兰主编《岭南历代思想家评传》，广州：广东人民出版社，1985，第7页。
[30]《坛经·般若品第二》（法海录），曹溪原本。
[31]《坛经·般若品第二》（法海录），曹溪原本。
[32]《坛经·自序品第一》（法海录），曹溪原本。
[33]《坛经·自序品第一》（法海录），曹溪原本。
[34]《坛经·般若品第二》（法海录），曹溪原本。
[35]《坛经·般若品第二》（法海录），曹溪原本。
[36]《坛经·般若品第二》（法海录），曹溪原本。
[37]《坛经·般若品第二》（法海录），曹溪原本。
[38]《坛经·决疑品第三》（法海录），曹溪原本。
[39]《坛经·定慧品第四》（法海录），曹溪原本。
[40]《坛经·般若品第二》（法海录），曹溪原本。
[41]《坛经·定慧品第四》（法海录），曹溪原本。
[42]《坛经·机缘品第七》（法海录），曹溪原本。
[43]《坛经·般若品第二》（法海录），曹溪原本。
[44]《坛经·般若品第二》（法海录），曹溪原本。
[45]《坛经·付嘱品第十》（法海录），曹溪原本。
[46]《坛经·顿渐品第八》（法海本）。
[47]《坛经·般若品第二》（法海本）。
[48]《坛经·般若品第二》（法海本）。
[49]《坛经·妙行品第五》（法海本）。
[50]《坛经·妙行品第五》（法海本）。
[51]《坛经·决疑品第三》（法海本）。
[52]《坛经·决疑品第三》（法海录），曹溪原本。
[53]董群：《惠能禅学的创新及其对和谐社会建设的意义》，载《六祖惠能思想研究（三）》，香港：香港出版社，2007，第294页。
[54]《编次陈白沙先生年谱》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第807页。
[55]黄宗羲：《明儒学案》卷五《白沙学案上·赠彭惠安别言》，北京：中华书局，1985，第89页。
[56]《论语·宪问》。
[57]《孟子·离娄下》。
[58]《古蒙古学记》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第28页。
[59]《与贺克恭黄门》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第133页。
[60]《与罗一峰》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第157页。
[61]老子：《道德经》第十六章、第五十五章。
[62]《庄子·天道》。
[63]《庄子·大宗师》。
[64]《与湛民泽》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第192页。
[65]《与湛民泽》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第192页。
[66]《题吴瑞卿采芳园记后》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第71页。
[67]《无后论》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第57页。
[68]《肇庆府城隍庙记》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第36页。
[69]《与林郡博》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第217页。
[70]《与林郡博》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第217页。
[71]《示黄昊》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第278页。
[72]《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第55页。
[73]《无后论》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第57页。
[74]《与林郡博》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第217页。
[75]黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，1985，第4页。
[76]《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第56页。
[77]《与林郡博》，载《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第217页。
[78]张廷玉等：《明史》卷二百八十二，北京：中华书局，1974。
[79]黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，1985，第4页。
[80]《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第57页。
[81]《朱子语类·理气上》，北京：中华书局，1987，第2页。
[82]刘宗贤：《陆王心学研究》，济南：山东人民出版社，1997，第149页。
[83]《甘泉文集》卷二十三，《语录》卷二十五。
[84]《语类》卷十五。
[85]《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第145页。
[86]黄宗羲：《明儒学案·白沙学案上》，北京：中华书局，1985，第79页。
[87]《陈献章集·理学丛书出版缘起》，北京：中华书局，1987，第1页。
[88]刘宗贤：《陆王心学研究》，济南：山东人民出版社，1997，第180页。
[89]《陆九渊集》，北京：中华书局，1980。
[90]《陈献章》，载《中国古代著名哲学家评传》续编四（明清部分），济南：齐鲁书社，1982，第69页。
[91]《陆九渊集》，北京：中华书局，1980，第149、5页。
[92]《陆九渊集》，北京：中华书局，1980，第13页。
[93]《陈献章集》，北京：中华书局，1987，第879页。
[94]《礼记·中庸》。
[95]黄宗羲：《明儒学案·白沙学案上》，北京：中华书局，1985，第78页。
[96]《甘泉文集》卷七《书·答阳明》。
[97]《甘泉文集》卷七《书·答聂文蔚》。
[98]《甘泉文集》卷七《书·答王德徵易问》。
[99]《甘泉文集》卷七《书·寄阳明》。
[100]《甘泉文集》卷二十三《语录》。
[101]《甘泉文集》卷八《新泉问辩录》。
[102]《甘泉文集》卷二十三《语录》。
[103]《甘泉文集》卷七《书·复洪峻之侍御》。
[104]《甘泉文集》卷九《新泉问辩续录》。
[105]《泉翁大全集》卷七十三《新泉问辩续录》。
[106]《甘泉文集》卷十七《序·送方直养归齐云诗序》。
[107]《甘泉文集》卷六《大科训规》。
[108]《甘泉文集》卷七《书·答阳明》。关于“支离”问题的提出，以及反对“支离”，并非自湛若水始。早在南宋，发生在江西的鹅湖之会，理学家朱熹与心学家陆九渊曾就道德涵养问题，进行了激烈的论争：朱熹主“道问学”，陆九渊主“尊德性”，双方各持己见。会后，陆九龄与陆九渊兄弟赋诗讥讽朱熹教人的“格物”渐修工夫，是“支离”。可以说，理学与心学之争，两者的分歧焦点，便集中在“支离”二字上。这一焦点，在心学家看来，理学的涵养功夫是“支离”了“道”与“心”；在本体论上，是“支离”了“理”与“气”。明代心学，从陈献章，到湛若水、王阳明，他们都同样坚持了陆九渊当年的反支离的理论立场，其中湛若水不仅明确地界定了“支离”，揭示其内涵，并创立系统的“合一论”，作为清理“支离论”的理论武器。
[109]《甘泉文集》卷七《书·答王德徵易问》。
[110]《甘泉文集》卷七《书·寄阳明》。
[111]《甘泉文集》卷二十三《语录》。
[112]张岱年：《关于张载的思想和著作》，载《张载集》，北京：中华书局，1978，第2页。
[113]张载：《正蒙·太和篇第一》，载《张载集》，北京：中华书局，1978，第9页。
[114]张载：《正蒙·神化篇第四》，载《张载集》，北京：中华书局，1978，第15页。
[115]《泉翁大全集》卷九《文集·答聂文蔚侍御》。
[116]《泉翁大全集》卷四《二业合一训》。
[117]《泉翁大全集》卷六十七《新泉问辩续录》。
[118]《泉翁大全集》卷六《雍语·辨志第十二》。
[119]《泉翁大全集》卷四《二业合一训·教肆》。
[120]《泉翁大全集》卷四《二业合一训·胜心》。
[121]《泉翁大全集》卷四《二业合一训·辩惑》。
[122]《泉翁大全集》卷四《二业合一训·教肆》。
[123]《泉翁大全集》卷四《泉翁二业合一训序》。
[124]《泉翁大全集》卷四《二业合一训·辩惑》。
[125]《甘泉文集》卷十《问疑录》。
[126]《泉翁大全集》卷十二《讲章·天泉书院讲章》。
[127]黄宗羲：《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·论学书》，北京：中华书局，1985，第881页。
[128]《泉翁大全集》卷八《文集·答阳明》。
[129]《甘泉文集》卷七《书·答聂蔚文侍御》。
[130]《泉翁大全集》卷八《文集·答顾箬溪佥宪》。
[131]《王阳明全集》卷六《文录三·书三·答友人》，第208页。
[132]《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》，第96页。
[133]蒙培元：《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》，第244页。
[134]《泉翁大全集》卷六《雍语·问学》。
[135]《甘泉文集》卷二十三《语录》。
[136]《泉翁大全集》卷七十四《新泉问辩续录》。
[137]《甘泉文集》卷七《书·答聂文蔚侍御》。
[138]《甘泉文集》卷七《书·孟生津》。
[139]《甘泉文集》卷二十一《杂著·求放心》。
[140]黄宗羲：《明儒学案》卷三十七《甘泉学案一·语录》，北京：中华书局，1985，第894页。
[141]《甘泉文集》卷七《书·答余督学》。
[142]《甘泉文集》卷七《书·答余督学》。
[143]侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史（下）》，北京：人民出版社，1987，第190页。
[144]《尚书·夏书·五子之歌》。
[145]《尚书·虞书·皋陶谟》。
[146]《尚书·周书》。
[147]《孟子》卷十四《尽心下》。
[148]《圣学格物通》卷十六《畏民上》。
[149]《圣学格物通》卷十六《畏民上》。
[150]《圣学格物通》卷十六《畏民上》。
[151]《圣学格物通》卷十六《畏民上》。
[152]《湛子约言》卷一《戒逸第一皆献纳之言》。
[153]《圣学格物通》卷十六《畏民上》。
[154]《圣学格物通》卷十六《畏民上》。
[155]《泉翁大全集》卷三十二《非老子·右四十八章》。
[156]《圣学格物通》卷十六《畏民上》。
[157]《圣学格物通》卷十六《畏民上》。
[158]《圣学格物通》卷十六《畏民上》。
[159]《圣学格物通》卷十七《畏民下》。
[160]《圣学格物通》卷十六《畏民上》。
[161]《圣学格物通》卷十七《畏民下》。
[162]《圣学格物通》卷十七《畏民下》。
[163]《圣学格物通》卷十七《畏民下》。
[164]《圣学格物通》卷十七《畏民下》。
[165]《圣学格物通》卷十六《畏民上》。
[166]伦父：《迷乱之现代人心》，原载《东方杂志》第十五卷，第4号。
[167]《新月》第二卷，第10号。
[168]梁启超著，夏晓虹点校《清代学术概论》卷三十二，北京：中国人民大学出版社，2004，第223页。
[169]梁启超著，夏晓虹点校《清代学术概论》卷三十二，北京：中国人民大学出版社，2004，第223页。
[170]梁启超：《欧游心影录》，北京：商务印书馆，2014。
[171]梁启超：《欧游心影录》，北京：商务印书馆，2014。
[172]《三民主义·民权主义》，载《孙中山全集》第九卷，北京：中华书局，1986，第289页。
[173]《中国国民党宣言》，载《孙中山全集》第七卷，北京：中华书局，1985，第1页。
[174]《中国革命史》，载《孙中山全集》第七卷，北京：中华书局，1985，第60页。
[175]《三民主义·民权主义》，载《孙中山全集》第九卷，北京：中华书局，1986，第242页。
[176]《三民主义·民权主义》，载《孙中山全集》第九卷，北京：中华书局，1986，第344页。
[177]《在欧洲的演说》，载《孙中山全集》第一卷，北京：中华书局，1981，第560页。
[178]《中国革命史》，载《孙中山全集》第七卷，北京：中华书局，1985，第60页。
[179]钟贤培主编《康有为研究》，广州：广东高等教育出版社，1988，第1页。
[180]张伯桢：《万木草堂始末记》，转引自钟贤培主编《康有为研究》，广州：广东高等教育出版社，1988，第6页。
[181]康有为：《康南海自编年谱》，载《戊戌变法》四。
[182]康有为：《春秋董氏学》卷六上。
[183]康有为：《礼运注》，载《孟子微 中庸注 礼运注》，北京：中华书局，1987，第259页。
[184]康有为：《春秋董氏学》卷六上。
[185]康有为：《春秋董氏学》卷六上。
[186]康有为：《春秋董氏学》卷六上。
[187]康有为：《礼运注》，载《孟子微 中庸注 礼运注》，第246页。
[188]康有为：《大同书·绪言 人有不忍之心》，郑州：中州古籍出版社，1998，第35页。
[189]康有为：《康子内外篇·理气篇》，北京：中华书局，1988，第28页。
[190]《京师保国会第一集演说》，载《康有为政论集》上册，北京：中华书局，1981，第240～241页。
[191]康有为：《万木草堂口说·学术源流》。
[192]康有为：《日本书目志》。
[193]康有为：《康子内外篇·势祖篇》，第25～26页。
[194]康有为：《论语注》卷二。
[195]康有为：《大同书·绪言 人有不忍之心》，郑州：中州古籍出版社，1988，第39页。
[196]康有为：《大同书·去种界同人类》，郑州：中州古籍出版社，1988，第160～161页。
[197]康有为：《大同书·去产界公生业》，郑州：中州古籍出版社，1988，第279页。
[198]康有为：《大同书·去产界公生业》，郑州：中州古籍出版社，1988，第279页。
[199]康有为：《大同书·去产界公生业》，郑州：中州古籍出版社，1988，第290页。
[200]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，载《饮冰室文集》上，第52页。
[201]梁启超：《康有为传》，北京：团结出版社，2004。
[202]康有为：《康南海先生口说·学术源流七》，第15页。
[203]《龚自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975，第7页。
[204]康同璧：《回忆康南海史实》，载《文史资料选辑》第23辑。
[205]康有为：《孔子改制考序 》，载《康有为政论集》上，北京：中华书局，1998，第198页。
[206]康有为：《上清帝第六书》，载《康有为政论集》上，北京：中华书局，1998，第211页。
[207]康有为：《孔子改制考序 》，载《康有为政论集》上，北京：中华书局，1998，第199页。
[208]康有为：《杰士上书汇录·请大誓臣工，开制度局，以统筹大局，革旧图新，以救时艰折》，转引自吴熙钊、黄明同主编《康有为早期遗稿述评》，广州：中山大学出版社，1988，第285页。
[209]康有为：《杰士上书汇录·请大誓臣工，开制度新政局，革旧图新，以存国祚折》，转引自吴熙钊、黄明同主编《康有为早期遗稿述评》，广州：中山大学出版社，1988，第266页。
[210]康有为：《变则通通则久论》，载《康有为政论集》上，北京：中华书局，1998，第110页。
[211]康有为：《变则通通则久论》，载《康有为政论集》上，北京：中华书局，1998，第110页。
[212]康有为：《变则通通则久论》，载《康有为政论集》上，北京：中华书局，1998，第111页。
[213]康有为：《日本变政考序》，转引自吴熙钊、黄明同主编《康有为早期遗稿述评》，广州：中山大学出版社，1988，第105～106页。
[214]康有为：《进呈俄罗斯大彼得变政记序》，载《康有为政论集》上，北京：中华书局，1998，第226页。
[215]《复翟理斯函》，载《孙中山全集》第一卷，北京：中华书局，1981，第48页。
[216]《建国方略·心理建设》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第195页。
[217]《建国方略·心理建设》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第195页。
[218]《在桂林对滇赣粤军的演说》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第12页。
[219]《在桂林对滇赣粤军的演说》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第12页。
[220]《在桂林对滇赣粤军的演说》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第12页。
[221]《在桂林对滇赣粤军的演说》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第13页。
[222]《在桂林对滇赣粤军的演说》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第12页。
[223]《在桂林对滇赣粤军的演说》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第12页。
[224]《在桂林对滇赣粤军的演说》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第13页。
[225]《在桂林对滇赣粤军的演说》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第13页。
[226]《建国方略·心理建设》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第158～159页。
[227]《欢宴国民党各省代表及蒙古代表的演说》，载《孙中山全集》第九卷，北京：中华书局，1986，第105页。
[228]《宴粤报记者时的讲话》，载《孙中山全集》第四卷，北京：中华书局，1985，第314页。
[229]《建国方略·心理建设》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第200页。
[230]《建国方略·心理建设》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第159页。
[231]英格尔斯：《人的现代化》，成都：四川人民出版社，1985，第21页。
[232]《三民主义·民权主义》，载《孙中山全集》第九卷，北京：中华书局，1986。
[233]《三民主义·民权主义》，载《孙中山全集》第九卷，北京：中华书局，1986。
[234]《农民大联合》，载《孙中山全集》，北京：中华书局，1986。
[235]《三民主义·民权主义》，载《孙中山全集》第九卷，北京：中华书局，1986。
[236]《三民主义·民权主义》，载《孙中山全集》第九卷，北京：中华书局，1986，第347页。
[237]《三民主义·民生主义》，载《孙中山全集》第九卷，北京：中华书局，1986，第394页。
[238]《建国方略·心理建设》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第158～159页。
[239]《在广州中国国民党恳亲大会的演说》，载《孙中山全集》第八卷，北京：中华书局，1986，第283页。
[240]《建国方略·心理建设》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第214页。
[241]《要靠党员成功，不专靠军队成功》，载《孙中山全集》，北京：中华书局，1986。
[242]《三民主义·民生主义》，载《孙中山全集》第九卷，北京：中华书局，1986，第377页。
[243]《三民主义·民生主义》，载《孙中山全集》第九卷，北京：中华书局，1986，第369页。
[244]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，北京：人民出版社，2003。
[245]《三民主义·民生主义》，载《孙中山全集》第九卷，北京：中华书局，1986，第366页。
[246]《三民主义·民生主义》，载《孙中山全集》第九卷，北京：中华书局，1986，第369页。
[247]马克思：《政治经济学批判序言》，北京：人民出版社，1971。
[248]《建国方略·物质建设》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第394页。
[249]《大光年刊题词》，载《国父全书》，第1050页。
[250]《大光年刊题词》，载《国父全书》，第1050页。
[251]《荀子·王制》。
[252]《康有为遗稿·戊戌变法前后》，上海：上海人民出版社，1986，第456页。
[253]《康有为遗稿·戊戌变法前后》，上海：上海人民出版社，1986，第451页。
[254]《在东京中国留学生欢迎会的演说》，载《孙中山全集》第三卷，北京：中华书局，1984，第25页。
[255]《建国方略·心理建设》，载《孙中山全集》第六卷，北京：中华书局，1985，第196页。
[256]《致康德黎电》，载《孙中山全集》第三卷，北京：中华书局，1984，第58页。
[257]《非学问无以建设》，载《总理全书》，第142页。
[258]《在京东中国留学生欢迎会的演说》，载《孙中山全集》第三卷，北京：中华书局，1984，第25页。
[259]恩格斯：《自然辩证法》，北京：人民出版社，1992，第262页。
[260]海尔曼·哈肯（1927—），德国人，1969年创立协同学，1984年被授予联邦德国功勋科学家荣誉。
[261]海尔曼·哈肯著，凌复华译《协同学》，上海：上海译文出版社，2009，第9页。
[262]海尔曼·哈肯著，凌复华译《协同学》，上海：上海译文出版社，2009，第74页。
[263]闵家胤：《进化的多元性——系统哲学的新体系》，北京：中国社会科学出版社，1999，第512页。
[264]海尔曼·哈肯著，凌复华译《协同学》，上海：上海译文出版社，2009，第74页。