第2章 现代新儒家美学的致思路向
现代新儒家是在20世纪中国传统文化受到西方文化的强烈冲击之时，持守中国文化传统、传承儒家思想的一个学术群体，他们尽管学术性格各异，学术重点悬殊，但援西入儒，以期在重释儒学的过程中谋求其现代化，从而为无处安放的人类精神提供栖息之所却是他们共同的致思方向。从此种意义上讲，现代新儒学主要表现为一种人生哲学，是对现代人生存困境的深刻反思，“在发生学的意义上，20世纪新儒学是作为唯科学主义的理论对立面而出现的，以儒家为代表的价值理性来抗颉唯科学主义逾越本分的工具理性，进而实现儒家‘生生而和谐’的人文理想”[5]，与此相应，其美学思想在借鉴西方生命美学相关内容的基础上，承继和发扬了中国传统美学的生命安顿之用，表现出对人之现实生命的审美呈现和审美建构之关注。因此，现代新儒家的美学亦可以说是一种生命美学，其理论构建的目的恰如有学者所指出的，致力于防范人文的丧失，价值的旁落，生命的钝化，灵性的消亡。[6]
第一节 现代新儒家美学思想生成的文化特征
作为中国传统文化之主体的儒家思想，在中国古代社会发展的过程中长期占据着主导地位，然而近代以来，随着鸦片战争的爆发，西方列强以其坚船利炮强行打开了中国大门，而国人也在历经了器物、制度层面的反思之后，逐渐意识到文化层面的反思和变革对中国走出困局所具有的重要意义，因为“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。文化上的失调，不能应付新的文化局势。”[7]也正是在此背景下，一场声势浩大的反传统运动逐渐拉开序幕，并在五四新文化运动中达到了前所未有的顶点。在五四新文化运动中，陈独秀、胡适、李大钊等人以《新青年》为阵地，提倡民主和科学，反对孔教礼法及其所代表的旧文化，而与此相对，以刘师培、黄侃、辜鸿铭、马叙伦等为代表的一批保守人士，则以《国故》等杂志为阵地与革新派就传统文化的存废问题展开了激烈的论战，结果以保守派的失败而告终。
然而，正当西方思想的强势话语逐渐成为中国社会思想的主流之时，第一次世界大战的结局又给国内的文化保守主义者带来了新的转机，因为这场战争的结局让国人看到了西方现代文明并不如想象中的那般完美，科学带来了社会的疾速进步，但也引发了战争和灾难，物质丰富了人们的享受，却也逐渐掏空了人的精神，使之长久陷溺于虚无主义的泥沼而不能自拔。针对此种情形，一些有着深厚国学修养，又充分了解西学的有识之士开始试图在融合西方新思想与传统儒家思想的基础上，充分彰显出以儒学为代表的东方文化较之于西方文化的优长之处，从而为儒学的现代发展开辟新的道路，同时也为西方文化存在的问题提供应对之策，这些人被称作“现代新儒家”。
正如有学者所指出的，“作为20世纪全球性保守主义反应的组成部分，现代新儒家不仅把自己关联于近代以来中国文化的特殊境遇，而且把自己关联于人类文化在现时代发展所遭遇到的普遍性问题。”[8]也许正是基于完成这双重任务的考量，现代新儒家虽持浓厚的文化怀乡情结，但却并不盲目守旧，同时在面对西学的冲击之时，他们又能始终怀揣强烈的主体意识，坚持以中国传统文化为本位，以理智而清醒的态度实施各自的文化自救方案。就此而言，现代新儒家已然是一群虽然执守本土文化但却并不自我封闭，虽然了解西学但又不对之盲从迷信的学者，从总体情况来看，他们总是试图于西方文化中找寻到能够激活本国传统文化的资源，以便使自身的思想既能够焕发民族文化的光彩，同时也能够紧跟世界不断前进的步伐，涵养时代的文化基因，从而在当代社会中发挥出应有的效力。
一、现代性追求与民族文化认同
面对二十世纪中国文化所遭遇的困境，现代新儒家始终坚持挺立自家传统，将儒学作为中国人之生命意义的终极依归，他们认为中国文化有自己的内涵和特质，它建构了中国人特殊的心性结构和内在精神，因此，他们强调只有首先在自己的传统中站稳脚跟，确立中国传统文化的主体地位，而后通过对其进行改造和完善，使之在现代性的历史进程中发挥出自己应有的效力，才能恢复和建设本民族的文化认同和自信，从而重建其在精神层面上对国人的影响力。具体而言，现代新儒家执守中国传统文化的努力至少表现在以下三个方面：
其一，批判全盘西化，警惕文化殖民。在西方强势文化的冲击下，中国传统文化似乎显得不堪一击，也正因如此，一些知识分子开始质疑传统文化在当代社会的作用与意义，有些学者甚至认定，作为中国传统文化之重要代表的儒家文化，与西方现代性之间有着强烈的价值冲突，只有将其连根拔起，然后输入西方先进的科技、制度和文化，才能完成中国文化的现代化。
应该说，在中国要不要现代化这一问题上，现代新儒家从不否认其必要性，但在实现怎样的现代化以及如何实现现代化等问题上，他们则具有自己独特的眼光与识见，其大都态度鲜明地表示，现代化绝不只是西方化，那些主张全盘西化的人，他们实际上既不真正了解西方文化，也不懂得以同情和敬意看待本民族的文化传统，此种情形无疑是一个民族的大不幸。正如方东美所说，“我们中国一向是文化这样高的民族，历史是这样悠久。但是近百年来同西方接触了之后，许多文化上的优点，不仅不知道保存，反倒是去之唯恐不及。这份深深的感喟，何人解得？暮色苍茫，黄昏夕阳，又何人与我共领此人间愧色！”[9]贺麟也怀着同样的沉痛和忧虑指出，“如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷入文化上的殖民地。”[10]由此可见，现代新儒家从心底对国人抛弃传统、漠视历史的行为而深感痛惜，他们大都认为，文化传统是流淌在一个民族生命中的血液，丢弃传统必然使民族生命陷入贫乏或危局。
其二，彰显文化优势，重塑民族自信。现代新儒家对文化传统的维护不仅表现在他们对全盘西化观点所做的尖锐批判上，还表现在他们试图通过对东西方文化的细致比较，来彰显中国传统文化的优越性，从而重建国人对民族文化的信心方面。例如梁漱溟通过比较中西印三大文化系统的优劣得失，指出“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。”[11]方东美也指出，中国人四千多年以来，自典章制度，到艺术、文学、诗歌、科学才能、哲学思想，甚至人的基本面貌，都是极其优秀的，[12]所以我们不必自轻自贱，觉得别人一定比自己好，就像牟宗三所言，“西洋人并不敢说打败了我们的文化。……所以打败我们的文化是我们自己代人行事，起来自己否定自己的，这叫作自失信心，自丧灵魂，此之谓‘自败’。”[13]对此“自败”之态，唐君毅提出，“故中国以后之接受西方文化必须彻底改变以往之卑屈羡慕态度，而改持一刚健高明的态度。仍在自己文化精神本源上，建立根基。”[14]在他们看来，中国文化有无价值的评判根本不能单纯地以西方文化为参照来做出，凡是与西方契合的，我们就认为是好的，进步的，反之则被视为是需要被抛弃的，事实上，中国文化所彰显的诸多智慧都是西方文化所不具备的，它们甚至能够成为纠正西方文化之偏颇、弥补其不足的重要资源，基于此，现代新儒家呼吁国人对自己的民族文化应该树立起强有力的自信心。
其三，返归自家传统，生成民族精神。现代新儒家大都有一个坚定的信念，就是中国人的问题终究还得回到自己的文化传统内部来解决，因此我们一定要从自己的文化中站立起来，使之为人提供终极的价值与意义。对此，徐复观就曾指出，我们需要科学、民主，但要使其从自己的民族生命中成长出来，“像吴稚晖胡适们，把科学民主当作洋教看待，要把线装书丢进厕所，说东方文明没有灵性，则我作为中国人，便必须起来加以反抗。”[15]唐君毅也感慨于中国人“自动自觉地向外国归化之风势”，认为这表明“中国社会政治、中国文化与中国之人心，已失去一凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散。”[16]长此以往，中国人及民族文化都将失去立足之本，因此，他强调要实现真正的“民族复兴”，就必须首先从中国优秀民族的灵魂中育化出民族精神，然后再用它来振兴真正的中国文化。牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等人在1958年联合发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，在其中他们指出，中国文化正在生病，病得甚至失去了原形，但必须肯定的是它仍旧是一个活的生命存在，因此我们应该怀着同情和敬意去体悟历史传统内在的精神价值，以显发我们民族绵延不绝的“文化慧命”。[17]
从总体上看，现代新儒家强调只有结合具体的时代背景，深入细致地对东西方文化进行比较分析，才能真正揭示全盘西化派的盲目和无理性，也才能更有说服力地彰显中华文化的优越性，从而重新树立人们的民族自信心，以使我们的民族精神在自己文化传统的传承和变革中自然地得以生长。与此同时，我们甚至能够从现代新儒家学者各自的学术历程中，发现一个很有意思的共通之处，那就是他们基本上都非一味隔绝于西学之外而推崇中学，而是大都经历过由西学向中学的学术回归。例如梁漱溟早期所接受的便是西式的启蒙教育，但在五四时期儒学遭到强烈批判的时候，他却第一个站出来为孔子辩护；方东美在大学时的主要兴趣都在西方哲学方面，但在20世纪30年代初期的时候却开始潜心研读中国哲学，于是就有了在其人生中被其称为“浪子回头”的学术转变；牟宗三早年亦醉心西学，但在抗日战争民族多难危机的情形下，也收摄精神，归宗儒家；唐君毅也是一样，年轻时主修西方哲学，尤其对英美的新实在论哲学兴趣浓厚，不过到了三四十年代，在熊十力先生的影响下，逐渐领悟到中国哲学的智慧和奥妙，由此转入对传统儒家文化的深度反思与开掘。可以说，由于上述这种似有集体回归性质的文化还乡运动大都发生在中国文化意欲实现现代转型的关键时期，因此它“反映了现代学人从文化漂泊中醒悟过来寻求理论归宿和整合的动向。”[18]对于现代新儒家的众多学者而言，时代的变局与“失根”的焦虑，使他们深切地体会到只有回归自己的传统中掘发民族文化之源流，以中国自身的传统文化为本位，才能真正实现中国文化的现代化。
二、中西对话的文化融通策略
值得注意的是，现代新儒家虽然总体上采取文化保守主义的立场，但其与“西化”派的对立实际上并没有想象中的那么紧张，应该说，在中国必须实现现代化这一点上，二者实际上并无分歧，其争议主要是集中在中国应当实现什么样的现代化这一问题上。也正是基于这一点，现代新儒家对待西方思想观念，并非一味地拒斥与批判，他们只是反对“西化派”在一种对西学的迷信中，不加分别地照单全收，因为在其看来，西方文化自有其优点，但也存在不足和危机，而我们要做的正是以理性的态度从根源上来真正地了解这一切，然后接收其优点，摒弃其缺陷。事实上，正如前所述，现代新儒家基本上都有深厚的西学背景，即使这些学者后来已回归中国传统文化之本位，但是如果详察其运思理路，我们仍然可以看到西学对其潜移默化的重要影响。
例如现代新儒家普遍深受法国哲学家柏格森生命哲学思想的影响，其儒学思想并非对传统儒学的简单重复，而是大多呈现出西方生命哲学的色彩与意味，不论是梁漱溟“新孔学”的构建，还是熊十力“本心本体论”的确立，都与柏氏的生命哲学密切相关，而方东美更是精通西方哲学思想，同时深受柏格森和尼采的影响。在现代新儒家学者中，张君劢甚至在1921年陪梁启超游历欧洲的时候拜访过德国哲学家倭伊铿和法国哲学家柏格森，柏格森对科学主义的批判以及对精神与意识的信仰无疑为他后来“科学与人生观”的论战提供了有力的理论支撑。除生命哲学之外，作为美国哥伦比亚大学哲学博士的冯友兰，曾受实用主义大师杜威和新实在主义的权威人物蒙塔古的影响；牟宗三一生的学问都是在与康德哲学的对判中完成的；而唐君毅、贺麟思想中黑格尔的痕迹较重，尤其是贺麟，终生以研究、传播和弘扬黑格尔哲学为使命。
也许正是基于对西学的了解，现代新儒家才不似“保守派”那样，面对西方文化的强势输入，完全一副如临大敌的姿态，忙不迭地躲避拒绝，他们往往认为，“保守派”对传统文化的过于顽固的态度实际上是一种生硬的执守，其结果只能是在故步自封中使得旧文化的真精神不断僵化，失去它本有的丰富性，“旧派只是新派的一种反动，他并没有倡导旧化。……他们自己思想内容异常空乏，并不曾认识了旧化的根本精神所在，怎能禁得起陈先生那明晰的头脑，锐利的笔锋？”[19]因此，与“保守派”不同，现代新儒家更多的是将西方文化的输入既看作挑战，也视为机遇，正如贺麟所言：“西洋文化的输入，给了儒家思想一个考验，一个生死存亡的大考验、大关头。假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身、发展自身，儒家思想则生存、复活而有新的发展。”[20]由此可见，在现代新儒家学者看来，西方文化中先进的现代性因子的确对传统而古老的中国文化构成了摧毁性的压力，但中国文化若能以此为契机，汲取异质文化的新鲜血液，从而在推进自身新变的过程中寻找到新的发展点，那这对中国文化而言未尝不是一个机遇，因此，“今日文化上最大问题，而在中西之辩，能观异以会其通，庶几内外交养，而人道享、治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失。于先哲之典，尤须布之遐陬，使得息其臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。”[21]
也正是因此，现代新儒家一直努力实现中西文化的对话，一直努力以西学为参照，挖掘中国传统儒家文化的有益资源，例如贺麟就曾指出，儒家思想包含了理学、礼教、诗教三个方面，理学是用来格物穷理的，代表了哲学智慧，礼教是用来规范行为的，代表了宗教信仰，而诗教则是用来陶养性灵的，代表了艺术成就。由此，贺麟认为艺术化、宗教化、哲学化是儒家思想新展开的三个方向：首先，就哲学层面而言，应该用西洋的哲学发挥儒家的理学，使中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学会合融贯之后，变得内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚。其次，儒家的礼教一定要以基督教的精华来充实。因为尽管儒家的礼教也富于宗教精神，但是它关乎的毕竟仍旧是现实的人伦道德，因此缺乏一种形而上的，更具超越性的质素做引导，正是这一点，致使其很难深入人的精神深处。最后，贺麟还提出要领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。他指出儒家对诗教与乐教是非常重视的，但乐经的佚失使其式微，对其他艺术门类也较少涉及，因此儒学的兴起要在这一方面多用工夫。[22]应该说，现代新儒家的理论探索多是围绕贺麟所指出的这三方面展开的，尽管从总体来看，现代新儒家在哲学方面的相关讨论与研究显然较多，但其他两个方面也无疑是其学术努力的重要组成部分，比如牟宗三和唐君毅，在构建“道德形上学”之外，对中国的文学艺术也是颇为关注的，而方东美等人更是在以上三方面都有一定的关注和建树。
由上可见，现代新儒家并非冥顽的保守主义者，他们的文化自救不是对抗式的，而是以“自立”为前提的吸纳和兼容，“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘民族之地位。”[23]所以，“我们承受中国的文化传统，应当在这种优美的精神传统中，先自己立定脚跟，在自己的立场上发展内在的宝贵生命和创造精神，然后培养成内在的智慧，虚心反省自己的优劣，再原原本本地去看西方文化，以取法乎上，得乎其中”，[24]总之，在现代新儒家的这些学者看来，我们既不能妄自菲薄，认为中国文化完全无用了，只有西方文化才是王道，同时也不能夜郎自大，认为西方文化已经陷入深深的危机当中，而中国文化才是最好的文化。正确的做法是真实地回到具体的时代情境当中去，分析彼此之优劣，通过正视西方文化在当下出现的危机从而做到不盲从，同时也不片面夸大其不足而彻底摒弃，要在取长补短中使得中国文化获得不断向上生长的生命力。可以说，在现代新儒家的学说中，对西方文化所持的这种开放的精神、包容的态度以及慎思明辨的基本立场已经较之“保守派”和“全盘西化派”有了极大的进步，显示出了更多的理性，也表现了作为现代人所须同时具备的“民族的精神”“世界的眼光”，及“太空人的心胸”。
需要补充的是，现代新儒家的“中西对话”作为一种学术资源上的相互借鉴和融通，其中既有援西入儒的自身文化建设考量，同时也有向西方传播中学的理论意向，比如方东美，他有意识地利用一切参加国际会议的机会，让西方学者了解中国哲学，并以其学贯中西的深厚积累和流利典雅的英语表达，为中国哲学正名的同时，也为中国学人正了名，牛津大学麦克慕兰教授声称，“真没想到一位东方人，以英语著述，向西方介绍中国哲学思想，其英语之造诣如是优美典雅，求诸当世英美学者，亦不多见”，[25]这些努力体现出了现代新儒家独特的学术眼光和思想面向，说明其并非拘囿于一己之文化，而是有着世界的眼光，他们总是力图将民族文化的宝贵资源，在交流对话的基础上推而广之，使之成为人类共有的思想宝库与精神养料。
第二节 现代新儒家美学致思的“生命”取向
正如前述，现代新儒家以中国传统文化为本位，坚持中西对话，以期在重释儒学的过程中实现其现代转化。同时，值得注意的是，在这个过程中，他们大多不同程度地接受了柏格森的生命哲学。为什么柏格森的生命哲学会受到现代新儒家的普遍青睐？有学者分析指出，其主要原因就在于柏氏对科学理性的蔑视和对主体生命的高扬与反知识、重体悟的中国人文传统以及儒家刚健精进、自强不息的宇宙观和人生观相契合。[26]例如梁漱溟就认为柏格森对“生命”为宇宙本体的基本界定，与孔子对“生”的重视和赞美有很大的相似之处，甚至认为柏氏为中国思想的发展开了先路。牟宗三也明确指出，中国文化实际上就是关于生命的学问，这是中华民族最深刻、最根源的智慧向度，而方东美更是将儒学视作生命哲学。应该说，正是对中西两种哲学之内在契合的这种认识，才使现代新儒家找到了在现代社会使儒学获得新生的路径，即：援引西方的生命哲学入儒，以重新激发传统儒学的活力。
与之相应，现代新儒家对美的思考也在西方哲学、美学的引导和激发下承继和发扬了中国传统美学的生命安顿之用，表现出对人之现实生命的审美呈现和审美建构之关注。当然，需要指出的是，现代新儒家的援引并非对西方生命哲学、美学原封不动地照搬，而是以其为参照，以自身传统为本位，生发出了对“生命”内涵的全新理解，以及在此基础上对生命之美的全新体认，这使得现代新儒家的生命美学呈现出了与西方生命美学不尽相同的面相，总体而言这种不同表现在对人文理想与生命价值的极度重视和强调。而就其在现代新儒家诸学者构建生命美学过程中所发挥的作用，以及生命美学在他们这里发展达至的基本状态来说，我们初步认为可以对现代新儒家生命美学的发展脉络大致做出如下描述。
一、梁漱溟：现代新儒家生命美学的开启
梁漱溟在1916年写就的《穷元决疑论》一文中，第一次提到了柏格森，并将柏氏的“生命”概念译为“生活”，在1921年发表的《唯识家与柏格森》一文中，他更是通过论述佛学与柏氏生命哲学的契合之处，表现出试图通过借鉴融合柏氏生命哲学来激活传统文化的基本倾向，而后出版的《东西文化及其哲学》则标志着梁漱溟开始了全面吸收、利用和改造柏格森生命哲学的尝试。总体来看，他本之于中国传统的儒家、道家、佛家思想，并努力结合柏格森的生命哲学思想，由此形成了自己独特的生命哲学观。
对柏格森关于形而上学的观点梁漱溟曾有这样的一段描述，“去讲哲学就是把从来习惯用思的方法翻过来，康德直以为智慧只是概念作用，除概念外更不会别的了，知识只是数学的，想造一个数学的网，把宇宙笼罩了。宇宙的本体不是固定的静体，而是‘生命’、是‘绵延’，宇宙现象则在生活中之所现，为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。直觉所得自不能不用语音文字表出来，然一纳入理智的形式即全不对，所以讲形上学要用流动的观念，不要用明细固定的概念”。[27]这段话反映出梁漱溟在对柏格森哲学进行理解和接受的过程中，至少关注了两个关键性的问题：其一，宇宙的本体是动态的“生命”。其二，对生命本体的体认要诉之“直觉”。
基于对柏格森思想这样的基本理解与判定，梁漱溟认为，中国的形而上学与之有着相当一致的生命价值取向，首先，中国形上学从来都是讲变化而非静体的，哲学家们只讲一些变化的抽象道理，很少过问实在具体的问题。其次，既然是讲变化，就无法用静止、呆板的概念来讲，只能以抽象、富有玄虚意味的语词来说，与此相应，便只有直觉的方法才能体味其中的奥妙。[28]同时，梁漱溟还指出，中国形上学的这些内涵集中突出地表现在《周易》当中，他认为《周易》的中心意思就是“调和”，同时他用该词来解释变化，“变化就是由调和到不调和，或由不调和到调和。”[29]言下之意就是一切事物都是相对而生的，因此均处在一种相互作用而形成的动态平衡之中，这种平衡不是固定不变的，它存在于不断被打破又不断复归的变化过程当中。
以上是梁漱溟基于柏格森而对中国形上学所做的创造性理解，在此基础上，他进一步指出，孔子的人生哲学正是对这种形上学最为充分恰当的发挥。梁漱溟认为“生”是代表孔家全部思想的重要观念，他列举了许多孔子对“生”的赞美，比如《周易系辞下》中有言，“天地之大德曰生”；[30]《论语》中说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”；[31]《中庸》里有，“致中和天地位焉，万物育焉”；[32]还有，“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”；[33]以及“大哉圣人之道洋洋乎发育万物，峻极于天”[34]等等，梁氏从这些孔子对“生”的赞美中得出结论，“孔家没有别的，就是要顺自然道理，顶活泼地去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作，必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”[35]显然，梁漱溟是在以柏格森的生命哲学阐释孔子的人生哲学，就此而言，他开了儒学生命化之先河。
不过，我们也会明确地注意到，梁漱溟常常将“生命”与“生活”之间等同起来，这样的结果便是，梁氏将在柏格森那里作为本体概念的“生命”泛化到了人们的日常生活及行为当中，从而给其打下了伦理道德的烙印。例如他指出孔子生命智慧的核心是“一任直觉”“不碍生机”，就是说遇事无须打量计算，随感而应即可，而人之所以能够如此行事，原因就在于“我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最对、最妥帖最适当的路。他那遇事而感而应，就是个变化，这个变化自要得中，自要调和，所以其所应无不恰好。”[36]由此可见，人们对生活的判断能力本身就寄寓在人的天性与生命之中，是人所本有的，所以只要保持直觉的敏锐，便能不失规矩地进行活动，而孔子所说的“仁”就是这种“敏锐的直觉”，正如梁氏所说：“儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就在直觉迟钝麻痹。所有的恶，都由于直觉麻痹，更无别的原故，所以孔子教人就是‘求仁’。”[37]同时，梁漱溟还以宋明理学所倡导的“天理流行”来进一步对之做出解释，“直觉敏锐且强的人其要求安，要求平衡，要求调和就强，而得发诸行为，如其所求而安，于是旁人就说他是仁人，认其行为为美德，其实他不过顺着自然流行求中的法则走而已。”[38]这种自然流行而日用不知的法则在梁氏看来实际上就是所谓“天理”，应该说它并不是一个固定化的外在的客观道理，而就是人之自我生命的自然变化流行之理，就此而言，跟随直觉进行发挥就能“成仁”，如若心生理智、算计，反倒成了不仁，也正是因此，孔子才会要求生活中的人们“一任知觉”“不碍生机”，而要达到这一目标，就要保持“无欲”，无欲则心静，心静则直觉敏锐，生命畅达无滞。
同时，梁漱溟指出，无欲无私就能不忧，孔子的这种不打量计算的态度就是要让人超越世俗功利的束缚与一己小我的心态，使生命活泼流畅、不凝滞于物，其最终要指向和达至的是一种“乐活”的生命体验。事实上，在儒家传统中，“孔颜乐处”正是这种抛弃了对“私欲”的执意追求，而后达到的一种人生的最高境界，这种乐不是关系之乐，而是自得之乐、绝对之乐、生命之至乐，从某种层面而言，生命在此状态中显现的是一种源于心灵自由而生成的美感。
梁漱溟在几乎是众口一词地批评传统、打倒孔子的文化氛围中，坚持自己的立场，并从作为西方现代性强势话语的柏格森生命哲学中汲取能够激活传统儒学的资源，所有这一切均充分彰显了一个儒者的勇气、担当和智慧，牟宗三对梁氏的相关贡献评价颇高，认为他能够在新文化运动反孔声势最为高涨的时候“独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。同时，我们也可以说他开启了宋明儒家复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧”。[39]当然，也有学者指出，梁漱溟是思想家而非学者，由于其“新孔学”缺少对新儒家哲学形而上学的研究和建构，因此其相关论说未免失之于破碎与粗浅。[40]然而，如果从现代新儒家的整体历程中加以审视，我们不难发现，梁漱溟无可置疑地开启了现代新儒家致思的一个基本方向，其对儒学的生命化理解本身便已确证了梁氏哲学的开创性意义。
二、熊十力：现代新儒家生命美学之本体构建
梁漱溟开启了现代新儒家祈向生命的致思方向，但其理论探索还仅仅停留在比附、对接的初级阶段，在此基础上继续深入探索并实现本体构建的是现代新儒家的另一位代表人物——熊十力。熊十力将人类的学问分为两类：一是科学，一是哲学，同时指出了二者的不同，即：科学是从实用的日常生活经验出发，以理智为工具，通过向外追求来发展自身的，而哲学只能反诸自心，以“性智”相应。这种反诸自心的学问，就其构成来说，大致可分为本体论、宇宙论、人生论和知识论四类，这其中，熊氏最看重的便是本体论，“学不究体，自宇宙言之，即万化无源，万物无本；自人生论言之，则迷离颠倒，无有归宿；自道德论言之，即成为无本之学，无内在根源；自治化论言之，离却天地万物本吾一体之本，即无根基；自知识论上言之，即王阳明所谓的无头学问，无有知源”。[41]正因如此，熊十力将自己毕生的精力都放在了对体用问题的探讨上，他初随欧阳竟无大师研习佛学，于1932年出版了文言文本的《新唯识论》，该书便旨在创建以探究体用问题为核心内容的“新唯识论”体系，而后，熊十力又于1944年出版语体文本的《新唯识论》，并于1953年对其进行了删节再版，从再版的内容来看，熊十力的哲学思想不断走向成熟和完备，其中由佛入儒之学思重心的转变更彰显出其面临接续民族文化的历史使命之时，选择构建本体论，并意欲通过确立道德理性的本源意义来凸显儒学现代价值的思考和努力。
熊十力将宇宙看作是一个生灭相继、绵绵不断的变化过程，基于这种认识，他提出了两个问题：“一有能变否？二如何成功此变？”第一个问题实际上是在追问究竟有无本体，第二个问题则是要探究本体显发为用的方式。对于有无本体，熊十力指出了存在的几种观点，即有的哲学家根本不承认万变的宇宙为实有，如此更遑论承认本体；还有哲学家虽然承认这一点，但又无法透彻地领悟宇宙本体，只将这有认作是由无而来；另外还有哲学家把宇宙看作是客观独存，非但不承认本体，甚至认为谈论本体根本就是故弄玄虚。与上述这些见解不同，熊十力本人对有无本体的问题持肯定态度，他说：“云何知有本体？以万变非可从无肇有故，犹如众沤必有大海水为体故，无能生有理定不成故。”[42]这便是说，既然有变化的过程，就必然有促成变化的动力，因此，作为促成这种变化的动力之源的本体也是必然存在的。
值得注意的是，受柏格森生命哲学的影响，熊十力认定宇宙本体乃是“生命”，“吾人固有生命即是宇宙大生命，易言之即本体。”[43]在他看来，“生命”本身所具有的绵延变化之特征最能说明本体的状态，但是与柏氏不同，熊十力并不同意将生命创造看作是非理性的盲目冲动，而是站在儒家心性之学的立场上，首先将“生命”与“本心”同视为表示宇宙本体的概念，指出与“生命”相等同的“本心”，是人与天地万物所同禀的真性，“以其为吾人所以生之理则云真性（笔者按：自性），以其主乎吾身则曰本心。”它有两个突出的特征，一是虚寂，“无形无象故说为虚，性离扰乱故说为寂。”一是明觉，“离暗之谓明，无惑之谓觉。”[44]与此同时，他又结合《周易》，以“仁”作为“本心”的核心质素，“《大易》显示心体，特举仁而言。”[45]而且指出心体的这种“仁”性充分反映在《乾卦》的“天行健”之象当中，“《乾》之《象》曰‘乾为仁。’仁者真真实实，纯粹至善，生生不息者也，故成其健。唯于纯粹至善，健动而生生不息之仁，以识吾所固有之主宰，涵养而扩充其力用，是乃所以继天立极也。此之言天，亦本体或本心之名。人能实现本体之德，是即继天以立人极”[46]。于是，本心作为宇宙本体，便有了强烈的伦理学内涵，其真实、健动、至善，涵备万德、圆满至极。
如果说以上是熊十力对有无本体、有怎样的本体等问题所做的探索，那么对于第二个问题，即这种“能变”的生命本体是如何发挥其势用的，熊氏也有着自己独到的见解。熊十力指出，含藏在万变之中最普遍的法则就是“相反相成”，因为只有相对的双方才能引起内在的矛盾，进而促成其发展，基于此，熊十力提出了所谓“翕辟成变”的说法，“翕”就是一种聚敛的能量，“夫恒转至无而善动，其动也，相续不已。相续者，谓前一动方灭，后一动即生，……不已者，恒相续故，说为不已，使其有已便成断灭，有是理乎？此种不已之动，自不是单纯的势用，每一动，恒有摄聚之一方面。若无摄聚，便是浮游无据，莽荡无物，所以动的势用方起，即有一种摄聚。摄聚力用积极收凝，乃不期而成为无量的翕圈。”[47]熊氏认为，这种聚敛的能量形成的将是一个物质的世界，“翕圈抑或形向，以其本无形质而由动势摄聚，有成为形质的倾向也。物质宇宙由此建立。”[48]熊氏同时还进一步指出，如若让这种能量一直发挥下去，很可能会使宇宙执守不住自己的本性从而面临物化的危险，所以就必须有另外的一种力量来对之进行限制，“当翕的势用方起，却有别一方面的势用反乎翕而与翕俱起。惟此种势用固是恒转自性显发，毕竟不是恒转。……此一方面的势用，是能健以自胜而不肯物化，正与翕相反。申言之，即此不肯物化的势用是能运于翕之中而自为主宰，因以显其至健，卒能转化翕，终使翕随己俱升。《易》云‘保合太和，乃利贞’是也”[49]，在熊氏看来，这种刚健而不物化的势用，就是“辟”，而宇宙总体就是在翕、辟两种力量的相互作用下变动不居、生生不息的。
此外，熊十力在构建生命本体论的过程中始终坚持“体用不二”的原则，这是其生命本体论的最显著的创新和特色，他首先批评了有的哲学家只要一谈本体，就立即将其与现象对立起来，将现象视为实有，而把本体则当作是置于其后、超越其上并衍生了现象的根源。在此，熊氏有一个用以说明二者关系的著名譬喻，“夫用者体之类，譬如众沤是大海水之显；体者用之体，譬如大海水即遍与众沤为体，非超脱于众沤之外而独在。”[50]可见，在熊氏看来，若是离“体”，“用”则失去根基、无以存在，而若是离“用”，“体”便无法显现、落至玄虚，正所谓即体即用、即用即体。也正是因此，如要认识世界的生命本体，就不能徒凭理智，因为它尽管“是思维和推度与简择等作用，能明辨事物之理则及于所行所历简择得失”，但它是外在的，“恒驰逐于物，即常以物为外界独存”，[51]因此总将是万物与其生命本体相离异，无法领悟到天地万物皆自心之所流通无间。
有鉴于此，熊十力指出，我们只有借助所谓“性智”才能识别本心，识别世界的生命本质，“性智者即是自性的明解”，它“贞明，无虚妄分别”，[52]就像是王阳明所说的良知那样，是人所固有的，因而要倚赖笃实深纯的修养之功，才能获证见，同时他还特别指出《周易》中所谓的始万物之知就是此性智，因此他批评以柏格森为代表的西洋哲学家所谈的生命实际上并未彻底彰显其最本真的特性。
三、牟宗三、唐君毅、徐复观：现代新儒家生命美学之开展
熊十力以“本心”诠释“生命”，并将其视为宇宙本体的主要意图就是要确立儒家道德价值的现代意义，应该说，这一立论取向对牟宗三和唐君毅产生了重大影响，牟宗三亦视道德为内在的真实生命，他说，“生命有生物的生命，有真实的生命。所谓最后的立场，即是在生命中提一下，肯定普遍的道德心灵”，[53]与此同时，他还指出这“普遍的道德心灵”即是宇宙的本质，“良知即是天心，天心即是道心，即宇宙之心，从人来讲，即是良知。从宇宙来讲，即是天心。”[54]与牟宗三类似，唐君毅将生命、存者、心灵三者之间指认为体、相、用的关系，进而指出，所谓生命存在，就是有心灵活动的人类的存在，同时又因其认为心灵乃是真善美的统一，“我的心，即是我的上帝，我的神。你是真善美之自体，你是至善至美与至真。”[55]所以他所说的生命也便内含着真善美的价值。基于此种认识，牟宗三、唐君毅论说审美问题的总体思路，也都是强调经由德性的润泽和提携从而超越了自然生命本性之局限的道德生命对美之产生及提升的本源性意义，这便使得二位学者的生命美学思想有效地融汇在儒家所特有的道德理想和人生境界当中。
（一）审美之产生源于人之道德生命
在《认识心之批判》（美学世界之宇宙论的形成）中，牟宗三指出审美不是康德所谓的实现自然与道德之沟通的媒介，而是根植于道德目的，超越于诸认识之能，又与道德天心圆成的主体心境。“美的判断终必转出去而自道德的天心之圆成处以言之。”[56]他强调道德目的对审美活动的决定性，认为它是审美判断得以实现的基础，而康德正是未能认识到这一点才使其所谓的审美判断悬虚而不能落实，“他不知美的判断之原则若根植于道德的目的，亦并不妨碍美的判断之成立。而道德目的之为决定的，亦并不妨碍美的判断之只为无所事事的。盖根据于道德目的而后有此谐和，而后可以成为实现美的判断之转关，此是必然不可移者。”[57]
同样，唐君毅也从人文关怀的角度指出了作为道德生命存在的主体之于审美的重要意义。他认为，西方文化始终未能打开审美主体，其主要原因就在于西方的人文主义实际上并没有真正回归到“人本”，未能叩开“道德主体”之门，此一结果就是他们对美的认识总是无法上升到精神境界的层面。与之不同，中国的人文主义向来重视对主体道德精神的掘发，因此唐君毅将与人之生命合一的“道德心灵”视为是一切文化活动的本体论基础，“一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的。文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。”[58]那么，审美活动作为文化活动之一种，其亦依赖于道德自我并表现道德价值，“今吾人自亦不承认求美与道德之无关，而将论求美本身亦依于一道德心灵而可能，故亦表现道德价值。而求美之活动亦复待人之道德意识为之基础，其他之文化活动之为扶持，乃能继续表现道德价值，而使求美之活动之继续成为可能。”[59]
需要指出的是，唐君毅晚年的观念发生了一些变化，认为心灵活动的内容不只是道德，还包括认知、审美等方面，相应于种种不同的心灵活动遂有种种不同的境界，而这种种不同的境界乃是同一生命整体的表现。这是否意味着对早期观念的颠覆呢？对此，恰如有学者所指出的，“唐显然认为，对中国传统哲学不应当做一种偏狭的理解，这并不是要背离他早年以心灵的道德意义为首出的立场，问题在于：道德心灵不能够也不应该是自我封闭的，它应当能够在与种种心灵活动的相互感通中建立自身，实现自身，使人的种种心灵活动都为道德心灵所统摄、所涵盖，而此道德心灵即已超越了狭义的道德范畴，成为一反映人生命的整体存在的超越主体。”[60]可见，唐君毅晚年虽然观念有所变化，但却并没有背离之前的立场，他只是希望心灵的道德活动能够在与其他活动的互动融通中阔大自己的境界，然其本身的统摄和主导地位是没有改变的。
（二）审美之超升赖于人之道德生命
牟宗三和唐君毅均认为美无法摒弃目的和意义而独立存在，感性直观层面的美需要被提升到理性、超越的境界中来，而这种提升得以实现的契机亦在道德生命，“道德目的自是决定的，但它在吾人主体方面具有扭转超升之作用，假若此目的能顿时即普而为万有之基，它的决定性即是它的贯注性、生成性，因而可以利贞万物之性命。经此扭转与超升以及其利贞万物之性命，则美的判断之无所事事，以及其中之无有决定作用的目的性，即可有具体而真实之实现。此一转关，对美的判断言，乃不可少。”[61]可见，审美只有以道德生命为内在条件才能超越现实功利、概念范畴的限制而获得具有普遍性意义的可能。
牟宗三将美划分为两个层面：“分别说”的与“合一说”的，就前一个层面而言，美是感性、直观、纯粹的，是“由人之妙慧静观直感所起的无任何利害关心，亦不依靠于任何概念的‘对于气化光彩与美术作品之品鉴’之土堆”，牟宗三称这种“分别说”的美为生命的“闲适原则”，并进一步指出，“此妙慧静观之闲适，必显一‘住’相。若一住住到底，而无‘提得起’者以警之，则它很可以颓堕而至于放纵恣肆”。[62]换言之，“分别说”的美作为生命的“闲适原则”，如无某种强劲之力的护佑与提携，则极易使生命陷入无望的消沉和困顿之中。也正因如此，牟氏认为，“分别说”的美需要被提升到“合一说”的层面上来，而所谓“合一说”的美，即“审美之品鉴力与创造艺术之天才力固皆溶化于至善之流行中而转成合道心之妙慧心，含藏妙慧之道心，而一是皆无相，而无论自然之美或艺术之美亦皆转成‘天地之美，神明之容’而亦归于无相也。”[63]可见，在牟氏看来，正是经由深沉博大的道德力量之提携，感性孱弱之美才得以充实和强化从而免于沉沦。
同样，唐君毅在其心灵九境学说中亦指出：心灵境界是一个不断升进的过程，由万物散殊境始，经由依类化成境、功能序运境、感觉互摄境、观照凌虚境、道德实践境、归向一神境、我法二空境，最后到天德流行境。在这一过程中，生命主体不断超越个体自我，由自然生命到道德生命，最终达至实现了主客、天人、物我统一的即善即美之神圣生命，宇宙万物人生中之“至美”在此“无私”的生命状态下始得彰显。[64]当然，从作用方式上看，唐君毅突出强调的是，道德对审美的约束和规定，并非如康德所言依于当然之命令，而是要以一种审美主体意愿接受的方式渗透在审美活动中从而使其自然地得以引导，“于心所觉为当然者，皆直觉为心所不容己者，亦即心依其性情而实然地安而为之、乐而为者。于是道德上之理想境，皆当说之为性情中所本有之现实境。”[65]即就是说，理想的道德对人来说绝不该是制约和束缚，它蕴蓄在人的情性中，本身即应是一种生命的自然状态，因此，道德生命对审美的提携，并非对感性审美的压抑与束缚，而是以审美的欢悦向生命深处的溯流归源。
（三）审美之至境乃道德之“圣境”
实际上无论是牟宗三所谓的“合一说”之美，还是唐君毅提及的“至美”，均指向了审美之理想境界，在此理想境界中，美与人之道德生命圆融统一，审美之至境即道德之圣境。牟宗三对此境界做了这样的诠释，“在此合一之化境中，现象知识之‘真’相被化除，即显‘物如’之如相之‘真’相；道德相之‘善’相被化除即显冰解冻释之‘纯亦不已’之至善相；妙慧别才中审美之‘美’相被化除，则一切自然之美（气化之光彩）皆融化于物之如相中而一无剩欠。”[66]此时真善美在“无相”原则的作用下化去大相，归于平平，圆融无碍，人亦显得轻松自在，这是美的最高境界，亦是善的最高境界。
与牟氏相类，唐君毅的“天德流行”境同样是一种能够实现天人、物我统一的即美即善之境，他认为“论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行为天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者”，[67]可见，在此境界中，生命心灵呈现为通主客又超主客之态，人之本心仁性乃源自宇宙天心之神性于生命心灵中的贯注，如若人能尽此仁心本性，便可于当下与万物同体，上下与天地同流，从而获得一种圆满自足和畅然明朗的生命体验。
与牟宗三、唐君毅形而上的致思倾向不同，徐复观主张一切思想均应向具体生命敞开，倡导回归到作为生命本源的“心性”之处来建构人生价值，彰显生命之美。但他亦将心性之“仁”视为生命之根，坚持道德与美在根底处的和谐融通，徐复观一个很重要的学术贡献即是在人性的层面上会通了儒家和道家，认为其二者所主张的仁义及虚静之心在生命的视域中是圆融无碍的，“乐与仁的会同统一，即是艺术与道德，在其最深的根底中，同时，也即是在其最高的境界中，会得到自然而然的融合和统一；因而道德充实了艺术的内容，艺术助长了、安定了道德的力量。”[68]可见，在徐复观这里，美与道德乃是互相提携、彼此相长的。
四、方东美：现代新儒家生命美学的典型形态
与其他现代新儒家相比，方东美显得有些“另类”，梁漱溟、熊十力、牟宗三、唐君毅、徐复观等人都高度赞扬宋明理学，认为它在一定程度上复兴了儒学，因此他们都选择回到这里，通过对其进行吸收、改造来建立自己的思想体系，从而实现儒学在现代的进一步发展。然而方东美却对此并不认同，他指出，宋明新儒学最大的问题就在于固执道德理性，并由此否认欲望、情绪、情感的合理性，从而导致他们在这些方面的体验相对贫乏，同时也使其生命呈现出的不是开放之势，而是萎缩之态。再加之对于所谓“道统”观念的执着，使其一直以正统自居，如此一来，心态势必狭隘，境界也势必狭窄，而这在方东美看来实际上恰恰有悖于儒家的真精神，方氏指出，孔子本身在学术上面是虚心坦怀的，他从不指斥别人的学说为异端，而是主张兼容并包各家思想，[69]由此可见其气魄之大，而这种兼采众长的思想构筑理念是宋明新儒学所未能真正领会和承继发扬的。
有鉴于此，方东美在复兴传统文化的道路上并没有选择接着宋明理学往下说，而是追根溯源，回到原始儒家、原始道家，以及原始佛家那里寻找可资借鉴的有效资源，并本以开放的精神和自觉的态度对之进行融合，在他看来，这三者之间并不是完全隔绝的，而这不隔之原因依方氏的体认，就在于它们都是探索生命之源，及其价值实现途径的学问，如方东美指出，中国哲学的理论知识一经形成，儒家就将其转变成了躬行实践的生命哲学；而道家虽然在老子那里还只是纯粹高拔的哲学智慧，然而到了庄子，就成为有关生命的言说与表达；佛学的发展亦是如此，尽管僧肇根据初期传译的佛经，形成了佛学纯理的哲学思想体系，但是道生却对之进行转变，成就了佛学中的“佛性论”，以此来指导人的精神生命，为生命的自由发展开辟了一条道路。[70]就此而言，方东美认为儒道佛三家学说完全能够在“生命”的层面上实现会通，“生命”乃是中国哲学的中心。事实上，有关中国哲学是生命哲学的判定，不仅在现代新儒家这里得以确认，当代学者也有持此相似观点的，如朱良志就明确指出，“中国哲学是一种生命的哲学，它将宇宙和人生视为一大生命，一流动欢畅之大全体。生命之间彼摄互荡，浑然一体。我心之主宰，就是天地万物之主宰。人超越外在的物质世界，融入宇宙生命世界中，伸展自己的性灵，则为中国哲学关心的中心。”[71]可见，“生命”确是中国哲学各家的理论起点和终极诉求。
当然，我们同时还需注意的是，方东美虽然从发掘共性的角度将儒道佛会通在“生命”这一层面上，但这并不意味着其三者之间没有差别，“方师弘扬的中华文化，从儒家来看，是生生不息的创造精神，显扬圣人气象；从道家来看，是提神高空的超越气魄，陶醉诗艺化境；从佛学来看，是慈智双修的悲悯胸襟，寻求灵明内照。”[72]具体来讲，方东美认为儒家从道德的立场出发，关注生命之善性，其所言之生命富有伦理色彩，以“成圣”为目标，“儒家推己及物，发挥无限的仁爱与同情，普及一切众生与存在，视万物一体同仁，分享神圣生命中之共同福祉。惟其如此，他们才能将一己小我之知能才性，与在时间化育历程中创进不息、生生不已之宇宙生命，互摄交融，而与天地参矣。”[73]相比之下，道家更具诗人气质和艺术才能，其所言之生命可以视为是一种艺术化的生命，以求得生命的超脱解放为旨归，“道家思想是从人出发，但是要把人的极限打破，然后在宇宙的客体里面，找着客体的核心。”[74]而佛家讲宗教的生命，方东美指出道生根据“佛性论”主张将人性提升到“佛性”的神圣状态，从而开拓出一条自由发展的生命之路。[75]由此可见，儒道佛三家虽然都讲生命，然其关注的角度却各不相同，方向上也均有偏重，但若从生命全体的角度对之进行考察的话就会发现，无论是道德的善性、艺术的美感，还是宗教的神圣，它们都是生命中不可或缺的向度，少了其中的任何一个方面，生命都不能趋向完美，而方东美所要做的就是将生命的不同向度统摄于“价值”的名义之下，进而说明只有道德生命、艺术生命、宗教生命三者之间的相互配合与补充才能真正地将生命导入完美的境界之中。
应该说，方东美对中国哲学乃生命哲学的判定及其在“价值”层面上对儒道佛各家所言之“生命”的区分与会通，于其美学思想产生了重大的影响，因为确切地说，作为“诗哲”的方东美，其美学思想本身即寄寓在哲学思想当中，并由之衍生而来，因此，方氏对“美”的思考也是围绕着“生命”展开的。或许是早年深受西方学术研究方式浸染与训练的影响，方东美的生命美学建构具有较强的体系意识，王晓华在对比方东美和宗白华时指出，“后期的宗白华生命美学以意境说为中心，重体验和点评，不以体系性建构见长，……与他形成鲜明对照的是，方东美的生命美学自始至终都是体系性的”，[76]我们认为方东美的生命美学，总体而言是围绕着生命本体论、美感生成论、艺术论和审美境界论等四个方面展开的，其中，生命本体论是其美学体系的基石，其他三个方面都是在本之以对生命作为宇宙万物创生之本源的体认基础上构建起来的，对其生命美学的内在逻辑构架我们大致可做如下考量：
首先，方东美本人非常重视本体论，他以周易的生生哲学为主，兼采柏格森的“生命哲学”，怀特海的“机体哲学”，以及华严宗哲学广大和谐的基本精神，提出将“普遍生命”作为创生万物的本源性存在，并以此说明宇宙及个人在生命创进、大化流衍过程中相互配合、圆融和谐的基本状态，从而构建了“生命本体论”。不难发现，这一“生命本体论”的构建为方东美生命美学的全面展开与深入阐释奠定了稳固的哲学基础，因为方氏所体认的生命之美原不单纯指向人之个体生命，而是指人的生命随“普遍生命”共同创进，一体俱化后所生成的“天地之大美”，那么对此宇宙生命之大美的探究便离不开对“普遍生命”之本性及其创生之理的体认。
有鉴于此，方东美对“美”的考察，并不是像西方认识论美学那样，执着于对所谓美的本质问题进行穷根究本，而是回到了中国重直觉、重体验的审美传统中，关注审美主体的内在体悟，他坦言，“孰为生命？曷为美感？‘人之生也固若是芒乎？’其人尽芒无竟自不芒者乎？美之为美是各人之私见耶？抑尚有客观性耶？此类纯理问题，姑置不论。吾人逢场作戏也可，临场观感也可，既来之，俱属‘当场人’，只合依韵红牙檀板，作吾人之事业，抒吾人之情怀。一切景象可以兴、可以观、斯为美。”[77]由此，我们认为，在方东美看来，美感生成于主体对普遍生命创进中所蕴含的自由创造之生命精神的内在体悟，方氏以儒道佛为资源和依托，指出它们都是在深契“天人体合”的基础上，展现了个体生命在随“普遍生命”共同创进中所成就的“天地之大美”，同时又因为“生命以情胜，宇宙以理彰”，[78]所以这种美总体上表现出情理圆融的特征。
此外，方东美认为，文化是表现一个民族精神生活之内美，生命情府之幽邃的媒介，他指出，中国文化的决定因素是艺术和哲学，“中国人之灵性，不寄于科学理趣，而寓诸艺术神思。”[79]因此，艺术作为宇宙间普遍生命之流行创造所成就的天地之大美的形象化表达自然也是方东美生命美学的一个重要维度。而且与同为生命美学家的宗白华关注艺术形式、理法的思路不同，方东美重在对之进行哲学层面的究极探微，即使偶有涉及绘画、诗歌、雕塑、音乐等具体的艺术形式，也绝不黏滞其间，其意主要在于揭示中国艺术内在的生命精神。
最后，在方东美看来，审美的意义一定要回归到人之现实生命当中才能得以落实，其中最重要的一点就是使人在审美的体验中不断超升，从而摆脱现实的束缚，到达人生的自由之境，从此种意义上讲，最高的人生境界与审美境界之间应该是彼此互通的。方东美生命美学的审美境界论就是要将儒家的道德生命、道家的艺术生命及佛家的宗教生命会通提升到集真善美等价值于一体的玄妙之境，使得生命之美在此境界中不仅是感性的，而且是道德的、神圣的，美成为“完善”“完美”。
蒋国保和余秉颐先生在他们的著作《方东美哲学思想研究》中这样评价方东美在现代新儒家群体中的意义，“较之于其他现代新儒家方东美思想更具个性，确实开启了现代新儒学思潮的另一路向，……如果没有方东美的理论贡献，现代新儒学的理论武库将远非现在这般充实与丰富。”[80]我们认为，这样的评价也同样适用于他的美学思想。方东美的生命美学从不否认被其他现代新儒家所高度重视的道德生命，但也绝不定于一尊，以此否认生命的其他价值，应该说，真善美圣共同地构成了一个立体的价值体系，而这在方氏看来才是生命创进的依据和目标，从此种意义上来说，方氏的生命美学，其总体格局显得更为阔大。此外，还值得指出的是，方东美具有浓厚的诗人气质，他始终将观照人和宇宙的哲学情怀与创造生命的诗性灵感相结合，并以此发掘和突显中国文化的审美精神，这无疑对现代新儒家在审美之路上的探索是一种深化，恰如有学者所指出的，“确切说，他是一位诗哲，是一位以诗人的眼光打量人类历史进程和中国文化的未来命运并以诗人的语言表述自己的哲学见解的思想家。诗性的智慧，将其导向一个异乎寻常的境域。”[81]