第3章 心灵的宗教
三、福音精神
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形塑美国思想的，是早期的现代新教主义。宗教是美国智识生活最初的舞台，也是反智主义冲动最早的秀场。早期美国宗教中任何严重削弱理性和教育之角色的东西，后来也在世俗文化中削弱了自己。认为思想必须被用到实处，对教条和精炼思想的鄙夷，思考者臣服于依靠情感力或操纵力之人，这些都不是20世纪的创举，而皆为美国新教主义的传承。
思想与心灵、情感与智识的冲突是基督教体验中无处不在的特征，因而认为美国在宗教反智主义上有任何独树一帜都是错误的。早在发现美国新大陆之前，基督教群体就长期一分为二：一方认为，智识对宗教意义重大，另一方则相信，智识只是情感的附属，理应被情感所取代。我并不认为，新大陆上的反智主义者行径是一种全新的或更为恶毒的变种，只是在美国的大环境下，传统体制和狂热的奋兴运动间的角逐显然向后者倾斜。其结果是，高学历的专业牧师丢掉了职位，他们所喜好的理性宗教形式也遭冷对。在美国历史的早期，因新教教徒和异见者的思想传承，美国成为这种全球性的宗教历史纷争走向白热化的本地战场，在这里，狂热派和奋兴派势力赢得了他们最引以为豪的胜利。正是因为美国宗教生活的特殊性——尤其是缺少亲近知识分子的建制，以及互为掣肘的福音主义宗派——美国的反智主义才得以勃兴和传扬。
教会或教派的风格，很大程度上代表了社会阶层的性质，某一社群喜好的敬拜形式和教义，未必为另一社群同好。强势的阶级，通常热衷于将宗教理性化，遵崇高度仪式化的礼拜式。弱势的阶级，尤其若目不识丁者，更会被诉诸情感的宗教所打动。激发宗教情感的，常常是对宗教风格、礼拜式和上流教会人士的反感，同时也是对权贵行止和伦理的反感。[67]中下层的宗教可能触发末世和千禧年思想，强调内心真实的宗教体验而非高学养的正规宗教，简化礼拜仪式，排斥博学的教会人士——有时甚至是一切专业的牧师。
早期的美国，吸引了大量不满于传统宗教和被夺权的欧洲人，是时评家称为宗教“狂热派”的先锋人物的理想国度。狂热主要源自个人接近上帝的感受。[68]狂热派通常并不摈弃神学理念和圣礼；但他们内心的最高诉求是与上帝对话，无需仰赖仪式化的表达或宗教信仰的智识基础。他们对待智识工具的态度，和对待艺术形式一样——传统教会通过艺术和音乐升华人的灵智，而狂热派常感到这是雀占鸠巢，甚至阻碍了纯净和直接的心灵体验——当然，赞美诗之于卫理公会的意义是一个重要例外。狂热派对内心体验的依赖，总是蕴含着无政府的主观主义思想，威胁要摧毁一切外在的传统教权。
从某种程度上，这解释了狂热派宗教为何长期热衷于教派分支和亚分支。然而，他们分裂但未消灭教权；那些特别擅长激发内心信仰体验的牧师，多少总能赢得一定的威望。狂热派的权威，靠的是个人魅力而非体制，诸如卫理公会这样的狂热派一脉，其教会创始人需要强大的组织天分，才能将信众纳入统一的制度框架之下。可以想见，基业更稳定的福音派分支并不支持主观主义的野蛮生长。他们认为，真正的教权是经过适当诠释的《圣经》。只是不同宗派解读《圣经》的观点五花八门，有些认为学术和思辨极其重要，而渐次偏向激进和反智的派别则不同程度地相信任何人都能领会自己的《圣经》，无需学术释读。自更高层的批判出现后，这种《圣经》的个人主义观点对基要派而言更是变得攸关生死。
当处于西方文明边缘的美国仍是英格兰的一个小小属地，母国的宗教反抗运动已开始呈现日后将在美国本土宗教里燎原的星星之火。英国的宗教改革者相信，改革运动[69]无法满足追随者的社会或精神追求，前赴后继的千禧年主义者、再洗礼派、慕道友（Seekers）、浮嚣派（Ranters）和贵格会向旧秩序和教会发起猛攻，倡导穷人的宗教，褒扬直觉和启迪，贬抑学术和教条，提拔平信徒传道士（lay preachers），排斥专业牧师，认为他们“空无一物、毫无权威”。清教徒革命时，新模范军[70]的传道者加入了反专业和反智的阵线，毫不留情地打击牧师、大学教师和律师。虽然大多数清教徒真心拥护有学养的教会，但与平等派[71]和掘地派[72]站在同一阵营的左翼牧师们，跟从将大学比作“臭水塘”的杰拉德·温斯坦利，指陈通才教育在减轻罪责和激发穷人的平等主义热情上一无所成。[73]
在美国，圣公会、长老会和公理会对教会组织有严格的标准，牧师群体有正规的组织，通常受过高等教育，起初他们成功地抑制了这种平等倾向。然而，当异见者开始找麻烦，这些教会组织并没有团结一心。尤其是在南方国境线上，许多人一度断绝了与教会的全部联系。其他人或批评或恼怒，尤其是新英格兰地区，在那里人们的生活重心就是宗教激进主义。例如，在马萨诸塞湾初兴之时，安妮·哈钦森女士[74]的所作所为引发了极大的动荡，她对博学的教士和高等教育的敌意使当地人心惶惶。[75]这个不幸的女人受到迫害，部分是因为她不愿妥协的勇气，更主要的是，人们相信她是一个彻底的颠覆者。直到18世纪的大觉醒运动[76]时期，狂热派才突破了单一殖民区的壁障，在大势上奏响了凯歌。正是那时，他们在美国的土地上为19世纪不断重复的福音主义思潮，以及在宗教信仰的建构之下沿革的反智主义传统开创了先河。要理解大觉醒运动，我们必须审视各殖民地内传统神职人员的际遇，尤其要关注清教牧师的地位，原因是他们在美国历史上曾最接近于一个知识分子统治阶层——确切地说，是和统治势力亲密无间的知识分子阶层。
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和大多数知识分子群体相似，清教教会曾犯下严重的过失，在牧师们掌权时令其处境窘迫。但重要的是——这可能也是美国知识分子遭际的范例——清教教会留在人们记忆中的几乎都是过失，即使有些不应完全归咎于他们，而是和他们身处的群体有关。更有甚者，以科顿·马瑟之名为符号的清教徒形象丑陋的一面，不仅在流行的历史轶事上，而且在对知识分子的历史认知上都是主旋律。美国最早的一批知识分子名声不佳，其后的数代知识分子还常向他们发起进攻。
应该没有比马萨诸塞湾人民更看重教育和智识的了。摩西·科伊特·泰勒在有关殖民地时期的美国文学史里，用尚能接受的夸张笔触写道：[77]
自诞生之日起，新英格兰就不是一个农业、制造或贸易型社会，而是一个思想型社会；它是思想的舞台和市场；它的标志不是双手、心灵、口袋，而是头脑……应该从未有过任何其它的先辈人群如此唯学习马首是瞻，对教育大计推崇有加。他们的社会结构以书本为基石……在约翰·温斯罗普[78]到达塞勒姆港仅6年之后，马萨诸塞的人民就自筹经费开办了一所学院；当最早的丰收地上的树墩还未因风化而转为褐色，当夜晚村庄郊外的狼嚎声尚不绝于耳之时，他们已经做好了安排，即使是在这片蛮荒之地，年轻的一代也能立刻投入亚里士多德和修昔底德、贺拉斯和塔西佗以及《希伯来圣经》的学习……有学问的人，是他们中间真正高贵的一分子。
美国第一代清教徒里有学问者大有人在，且备受尊崇。大约每40到50个家庭中就有一位受过大学教育的学者，他们大多出自牛津或剑桥。清教徒期望神职人员学养卓著，整个殖民时期，近5%的新英格兰公理会牧师拥有大学学位。这些清教徒移民依靠经书和自身的学术领导长才，建立了智识和学术传统，3个世纪以来让新英格兰成为全国教育和学术成就的领头羊。
最早的哈佛毕业生并非只是接受狭隘的神学教育。普遍的看法是，哈佛等殖民地学府在建立之初不过是神学研究院——清教徒先辈对“文盲的教会”之前景表达出的担忧，似乎印证了这一认知。然而，培育了哈佛学院创建者的牛津和剑桥学院，事实上早就全面注入了人文学术教育。殖民地教育的先驱，对适合神职人员的基本教育和适合所有人的通才教育一视同仁。设立专属神学院的想法，是现代专业化、宗派竞争和应对大学内宗教和教育分离论的产物，这超出了当时人们的眼界。相比其它职业，他们对教化神职人员的需求更为迫切，然而，他们的意图是让这些牧师与其它公民领袖和掌事者一同接受教育，采用相同的通识课程。事实证明，结果正是如此：哈佛头两届的毕业生里，只有约半数人成了牧师，其余都进入了世俗行业。
清教团体培育了学养深厚的阶层，赋予了他们施展长才的广阔舞台。教会得到教区人民的拥戴，也给予人民同等的回报。国家日趋稳定，神职人员有了充分的闲暇舞文弄墨、抒发自我，一些人的高产令人咋舌。清教建立在经义之上，极为重视经书的解读和理性诠释，避免夸张的情感宣泄。清教的布道融合了哲学、虔敬和学识；清教普惠教育的目标之一，就是培养平信徒对这些叙述的领悟力。至少在早期，这一目标似乎是实现了。
然而，他们的成就远不止于此。要评估殖民地清教徒的智识成就，必须牢记的是，即使在定居70多年后的1700年，人口总量才不过106000人，且大部分相隔不远，最大的城镇波士顿在1699年也只有约7000人；1670年代与印第安人的激战伤亡惨重，每16个符合入伍年龄的男性就有1人战死，一半城镇遭到损毁。虽孤立无援、贫困交加、荆棘满途，他们依然建立了一所学院，从那里走出了数十位人民领袖和神职人员；成立未久，学院颁发的学位就被牛津和剑桥认可为同一等级。这所学院的年轻人不只学习如何奉读和理解《圣经》等神学典籍，也阅读赫西俄德、荷马、索福克勒斯、阿里斯托芬等古典大家之作。种种证据表明，马萨诸塞湾接受教化的阶层成了饱学之士，他们对人文和神学兴趣相当，成功地将欧洲文明的大量优秀传承引入新大陆。除了哈佛学院，领袖们还建立了语言和初级教育系统、出版机构和一些靠谱的图书馆。牧师们创作了非凡的布道文学、历史著作和诗篇，后发展为政治观察和争鸣文学，大革命时代[79]的政治文学即发轫于此。他们为教育体系奠定了基石，激发了社群的学习热情，使得新英格兰地区和新英格兰思想在之后3个世纪的美国文化史上一枝独秀。牧师们既传播宗教也倡扬启蒙，既宣扬神学也鼓励科学，他们在思想上的投入为见识浅薄的小村落居民起到了表率作用。[80]
现代人普遍认为，清教神职人员不仅同担了清教团体的过失，也是实施迫害的领头人。这样的判断尚需严谨论证。按照现今民智大开的思想准则，那确然是一个不包容的年代，神职人员助纣为虐。再者，牧师们（最初那一代尤甚）暴露出知识分子在政务上常见的弱点——他们自以为能推动整个文明社会实现超然的伦理和宗教原则，并能在这个社会里维持支配性的统一信条。为证明这种可能性，他们冒险跨越了大西洋和蛮荒之地；当然，在为实现愿景做出了不少极端举动后，最后还是以失败告终。
然而，评价像清教教会这样的知识分子群体，最公平的方式不是用现代的包容性和启发性标准来考察他们，而是应该把他们与同时代的人、他们所处的社群以及他们所服务的普通教众进行比较。思想自由的现代头脑倾向于认为——这让我们发怵——作为社群领袖的神职人员，是诸如塞勒姆巫术审判案等事件中的主要推手，且对群体的不当行为负有主要责任。
真相则要复杂得多。神职人员本就不是一个步调一致的群体，第一代移民之后，这个群体随着规模的壮大而走向分化。[81]最重要的分化点也许在于年代和区域。老派的牧师，尤其在更为边远的农村社区，恪守着清教团体产生伊始时的正统戒律。然而到了17世纪末，年轻一代的牧师群体崛起，他们更都市化，在宗教倾向上相对开明，对欧洲先进智识的影响了然于胸。他们中大多数人在沿海的新兴城镇宣教。
有充分证据表明，学历更高、更城市化的神职人员（包括英克里斯·马瑟和科顿·马瑟父子在内）作为一个知识分子阶层，赢得了特殊地位。他们的领导，谈不上是全然有效或掌控型，但他们利用自身强大的话语权鼓励更大的包容性，更广泛地推行教育，扶持科学，约束了平信徒领袖、普通民众和不甚开明的牧师的某些偏执取向。到17世纪末，神职领袖的思想开明程度已远超那些控制着大部分农村会众的、未经教化的老一辈平信徒，以及那些因宗教基要主义流行于日益壮大的选民队伍而经常为其敲锣打鼓的地方政客。
1680年以降，对于诸如浸礼会和贵格会等异见者，清教教会的包容度和迎合度比波士顿的一般民众还要高；在这方面，地位显赫的波士顿牧师——包括马瑟父子——比老派的乡村传道士更加开明。当城市的牧师从英国远道运来百家争鸣的最新书籍，并年复一年地愈发脱离严苛的加尔文派传统之时，平信徒领袖们通常在抵御这些改变。大约至18世纪中叶前，对科学的扶植几乎全部由教会资助（哈佛的首位平信徒教授约翰·温斯罗普的教学始于1738年）。在接种天花疫苗这一当时最具争议的科学问题上，杰出的神职知识分子再次带头为创新之举辩护。其中就包括科顿·马瑟，即使反对接种的愤怒人群往他的书房里扔炸弹，他也依然不为所动。甚至是饱受诟病的猎巫事件，神职人员虽反应各异，但至少比平信徒法官和民众更为正面。大多数牧师相信巫术的存在——西方世界不少杰出的头脑亦是如此——但极其反对在恐怖的塞勒姆审判中使用不严谨的证据，许多牧师试着借助自身的影响力加以阻止。[82]
17世纪临近尾声之时，清教在宗教情感上的某些冲突已十分明显，以致影响了教会的生存和地位。清教主义始终需要维持智识和情感上的微妙平衡，前者在新英格兰地区被尊为宗教的立足之本，后者对加强和维系清教徒的虔敬不可或缺。这种平衡岌岌可危，宗教团体内部由此发展出分裂的态势。教会的一面，是迎合社会的、世故开明的、思想上兼容并蓄的，在宗教上则是冷漠而正式的；另一面，也是后来奋兴主义的打击面，受到思想和宗教热忱的共同影响；在最激进的时刻，它的拥趸转变为唯信仰论者，并且反智。乔纳森·爱德华兹[83]在教会领袖中鹤立鸡群，他身上展现的是老派的新英格兰智识主义和虔诚，同时又结合了创造性运用新思想的能力。至18世纪中叶，新英格兰的宗教和其它殖民地区一样充满了觉醒之蓄力，这将对高学历神职人员的地位产生深远的影响。
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高学历神职人员受到抵制的首个重要阶段，出现于18世纪中叶的大觉醒运动。需要说明的是，这些宗教奋兴运动并未对智识和教育造成明确的负面影响，但它们为其后针砭高学历的神职人员以及宗教去正式化、宗教领袖去专业化的运动开创了先河。
美国的大觉醒运动类似于欧洲的宗教改革，突出的例子是德国虔敬派和英国卫理公会的兴起，然而，美国的环境之于信仰复苏而言是尤为成熟的。大量的美国人，要么是异见者，诸如惶惶然生活在圣公会或公理会传统体制下的浸礼会；要么是脱离了教会，无团契或去教堂的习惯。不论是地域上还是精神上，这些人口都让教会无法企及。在某些地方，尤其是弗吉尼亚，一大部分圣公会牧师身居偏远之地难以尽职。甚至连新英格兰的宗教活动也冷却下来。到了1730年代至1740年代，新英格兰公理会（中部和其它地区殖民地的长老会通常也是如此）已丧失了最初的积极性，只为传统阶级的正确信仰拟规画圆。他们的传统既抽象又高度智慧，失去了牵系普通人群的力量；催生这些教会所信奉的教义的[欧洲宗教]改革争端，其大部分本意已荡然无存。[84]满怀热忱的第一代清教徒以及他们学养深厚的子辈已然作古，牧师们早先的志向和威望也逐渐消弭。这些人极为开明、才艺丰厚；但有时教养太过、太有才艺、太俗世化，以至于无法延续最初的角色。他们的布道常常只是宣讲单调晦涩的旧式教条，会众们昏昏欲睡。大觉醒运动主将乔治·怀特菲尔德曾说：“教徒集会仿佛一潭死水，原因就是死人在向他们讲道。”[85]马萨诸塞以南直到弗吉尼亚以外地方的人们蓄满了宗教能量，准备好接纳任何有能力靠近他们的传道者。
大觉醒运动始于1720年，一位名为西奥多·弗里林海森的年轻牧师受英国和荷兰清教思想启迪，来到新大陆，他的布道让新泽西荷兰归正会的信徒们激动不已。他在新泽西的奋兴运动，得到了中部殖民地苏格兰—爱尔兰长老会的响应。1726年，长老会中的一位成员威廉·坦南特在宾夕法尼亚的内沙米尼创建了“木屋学院”，它类似于神学校的分支，在其后的20年里，培养了数十位在长老会内部传播奋兴精神的年轻人。1734年，新英格兰也单独出现了奋兴主义。乔纳森·爱德华兹是觉醒派牧师里的一位特殊人物，他将传统的清教教义和清教的文字布道惯例，与奋兴主义者的宗教热情融合在了一起。爱德华兹的奋兴布道，尽管在1734年到1735年间燃遍了北安普敦镇及周边乡村，但影响范围依然不及乔治·怀特菲尔德——这位能言善道的英国卫斯理派年轻牧师，于1738年和1739年造访美国，以传播福音为己任。他掀起的第二次运动发端于佐治亚地区，先后两次向北推进，最终在1740年秋到达新英格兰。大卫·加里克曾说，怀特菲尔德光是念出“美索不达米亚”这个词就会令听众情感爆发。他在美国的传道引发了狂热和轰动，成千上万人从乡村涌入城镇——他选择在那里布道；很多人因为他而体认到原罪，感受到灵智的重生。紧随怀特菲尔德的初访之后来到新英格兰的，是威廉·坦南特之子吉尔伯特，他为奋兴运动灌注了某种疯狂，许多欢迎最初的精神觉醒信号的人对此心生不满。
詹姆斯·达文波特的行止则代表了更狂热、荒诞的奋兴主义。他是长岛的牧师、耶鲁的毕业生，于1742年和1743年间行走于康涅狄格和马萨诸塞。他痛骂传统牧师举止相当有违体统（例如唱着歌赶赴集会），最终触怒了当局。1742年夏，他在康涅狄格受审，罪名是借宗教集会之名破坏和平。其后他被逐出当地，人们认为他“处于缺乏理智的精神状态”，因而仁慈地免去了他更重的责罚。数月之后，他出现在波士顿，在那里因诽谤牧师而锒铛入狱，后再一次以精神错乱之名被释放。他回到长岛，因为对自己的教区玩忽职守而遭到起诉。在康涅狄格的新伦敦度过了又一段混迹的生活后，他终于被劝服，辞去了教职；1744年，他写下了一份前后不一的忏悔词。达文波特遭到吉尔伯特·坦南特的强烈谴责，而最初让他蠢蠢欲动的，正是后者所传之道——这意味着对这一大张旗鼓的运动，半梦半醒的觉醒派和普通牧师一样有所警觉。[86]
至于普通牧师，起初他们中的绝大多数对巡回布道的奋兴派持欢迎态度，这些人是向会众传递更热切的宗教精神的媒介；连波士顿的本杰明·科尔曼这般声名赫赫的自由派老学究都欣然接受。直至大觉醒运动如火如荼之时，普通牧师们才开始意识到，觉醒派并未将他们当成肩负共同心灵志业的同袍，而是等而下之的竞争对手。
在一次题为《教会不改化的危险》的布道中，吉尔伯特·坦南特表达出奋兴派对老派牧师的看法（那些“正统的、通文墨的普通法利赛人”），抨击他们是狡黠、残酷、冷血、顽固、蔑视他人的无德伪君子。坦南特对未觉醒的牧师们的动机和虔诚存疑，将他们当成敌人而非伙伴。（“如果可以的话，他们不会让一个虔诚的人进入教会，所以他们现在的抗议是令人振奋的信号。”）坦南特的方式并不讨好，但他相信自己提出了一个真正的问题，不可否认，他所标举的可以称得上宗教民主。假如在现有的教会组织下，主持会众的是某个冷漠的未改化的牧师，假如他们禁止觉醒之人的加入，除非经过未改化的会众的同意，那么如何能说这个集会归属于一个“忠于信仰的教会”？[87]像真正的新教徒一般，坦南特又一次直面一个重要问题——在宗教垄断之下如何传播信仰。对于掌权的教会而言，这个问题呈现出另外一种表象：坦南特和怀特菲尔德这样受到启迪的传道者，他们的脑海中把传统教会视为敌人，那么该如何在因袭的教权原则的束缚之下与他们展开竞争呢？
事实上，传统的牧师们在应对觉醒派的挑战时已感力不从心。普通的牧师经年累月地和基层会众在一起，久未体验到特别的宗教兴奋感，他们的任务是在庸常的日子里保持会众宗教意识的活力。和他们正面交锋的是具有怀特菲尔德式才能的热情四射的福音传道士，甚至连吉尔伯特·坦南特和达文波特之流，虽无力引发同等的轰动效应，也已让他们的处境恶化，恰似一位青春不再的家庭主妇，丈夫勾搭上了合唱团第一排的轻佻女子。奋兴主义者不认为有必要照拂受众的理智，或需要解决关于教义的繁复问题；身为知识分子的爱德华兹是个孤例，他通常无法与自己的会众亲密共处。他们摒弃了文字布道（爱德华兹依然是例外），只和听众面对面地自主交流。他们针对宗教体验的终极现实——罪恶感、对救赎的热望、期盼上帝的爱和怜悯——诲人不倦地鼓动受众的情感。痉挛、疯癫、呐喊、呻吟和匍匐敬拜，这些在后来的奋兴运动中的种种癫狂表现，便是以此为雏形。例如，坦南特就常恐吓听众改辙，他来回跺脚，最终陷入语无伦次。这样的表演无疑满足了需求；他在新英格兰的3个月里，常在一足深的积雪里布道，并让他的会众匍匐于地上。圣公会的提摩西·卡特勒是目击者，他不无偏见地记述道：“在他[怀特菲尔德]之后来的这个坦南特——是个怪物！他粗鄙而聒噪——告诉所有人他们被诅咒了、被诅咒了、被诅咒了！这群人听信了他的蛊惑，在我遇到过的最可怕的严冬里，没日没夜在雪地上打滚，迎合此人野兽般的嚎叫，很多人在一天结束之后精疲力竭。”[88]
未几，奋兴派的极端拥护者挑战传统教会的企图昭然若揭，无论是公理会、荷兰归正会、长老会还是圣公会都无一幸免。前文提到，新英格兰的公理会和其它地区的长老会曾认定，牧师必须是饱学的专业人士。他们曾经受到尊重，不仅因为学识，也因为虔诚之心和精神素养。然而，学养始终是至关重要的，教育以及对教义的理性诠释在宗教生活里不可或缺。此外，一般教会活动的管理秩序井然，必须邀请牧师并支付报酬，他们和会众之间的结合关系稳定、庄重而有序。未经认可的传道者不可想象，未经邀请的布道压根不会发生。
现在，这一切常规都遭遇了挑战。极端奋兴主义者的言行举止瓦解了神职的尊严；他们入侵并分裂了传统教士忠实的信众团体；斥责他们冷漠和僵化，试图让掌权的教会失信于民；[89]他们宣扬为了得救，重要的是精神——而非学问；最后（尽管连坦南特这样的觉醒派也并不认同），他们威胁要打破教会的专业基础，雇请平信徒——他们称为平信徒劝诫者——来接续改化大业。不久，很多会众团体一分为二；公理会和长老会这样的重要宗派分裂为争执不休的派系。简言之，一切都失控了。大约20年后，埃兹拉·斯泰尔斯[90]回忆道：“无数人绝对地、清醒地、庄严地失去了理智。”[91]
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觉醒派很快就把传统教会的包容消磨殆尽。到了1743年，牧师们集体退却了，并非针对雇请平信徒或不请自来地闯入教区这类行径（这从未得到关键人物的首肯），而是质疑大觉醒运动本身的意义何在。不容忽视的少数派（也许有三分之一之多）认为，尽管有诸多缺陷，这仍是一场“愉悦的宗教复兴”，然而，多数人将其视为阵发性的狂热迷信，一场抗议传统和理性权威的反智起义。讨伐觉醒派最有力的文字，出自不愿妥协的对手之一——查尔斯·昌西。此人虽稍显古板，却是波士顿教区自由思想的领袖。他的《对新英格兰宗教状况的适时思考》出版于1743年，针对各行各业都对教会指手画脚的张狂表达了出离的愤怒，认为这些人毫无资格，竟还表现出唯我独尊的妄断。他抱怨说，奋兴运动为平信徒劝诫者大开方便之门：“三教九流的人，都自以为适合做他人的导师。这些人没受过教养，没什么才能，却想象自己不学无术也能大谈心灵的惠泽，还指望别人听从他们。”[92]
“不学无术”！这让我们接近了大觉醒运动的一个核心问题。昌西断言，得到光复的是“过往的”积弊，是异端及受欢迎的传道士的错处，他们宣扬“无需典籍、只要《圣经》”。“他们坚称，布道不需要学养，依靠灵智之人比依靠学识的牧师做得更好，仿佛灵智和学识是对立的。”昌西认为，这是奋兴主义者最根本的谬误：[93]
他们依仗灵智的助力而鄙夷学习。正因如此，才有那么多人藐视我们的学校和学院，假如能彻底掌控，定矢志将其毁掉。如此才会涌现出众多的劝诫者，他们备受推崇、追随者众，哪怕很多人满口胡言……也是因为相同的理由，那么多牧师在传道时不仅无系书本，更无研学，还美其名曰，不想因为事先的准备而限制了灵性。
宗教学养的倡导者则认为，恰如其分地诠释《圣经》无比重要，对他们而言，终极的异端是：胸无点墨之人借着灵性即能解读上帝的谕旨，帮助他人得到救赎。此处，觉醒派和传统建制代言人的差别立现：以尊重历史和思辨的方式领悟经文——进而是上帝的旨意——以及激发适当的情绪和内心归于神的信念，两者孰轻孰重。
对此，一个奋兴派牧师团体的陈述如下：[94]
因着信仰主，每一位弟兄都有上天赋予的传道权利。传道的基本资格是神谕，并不需要口才和人文科学素养；如用在恰当之处，这些无疑会有助益，但若要靠它们侍奉主的旨意，这对使用和追捧它们的人们，定然是个陷阱。
保守派认为，这是彻底否定教育对宗教的意义；自发式传道者宣扬的情感宗教，让他们目睹了宗教生活中全部理性的崩塌。“只有理智的物种才能理解宗教，”南方一名反福音派人士如是说，[95]
因而只有说理的才是真正的宗教；真理和意义是宗教的两个永恒主题，必须通过理性加以断识。宗教的真谛必须是内化的思想上的信服，假如宗教仰赖的是出身门第、幽默、趣向或任何其它的外部因素或驱动力，就是把所有的宗教置于同一水平线上。通过教育的愉悦，我们信奉真正的宗教，但若不知其义，它不会内化，更无法惠及我们。我们向主献祭了愚昧，他不会为此而感到喜悦。
可以想见，在受其影响的殖民地，许多保守的牧师最初企盼奋兴运动为宗教带来善果，然而不久，他们惊恐地发现，自己的地位、教会本身以及真正意义上的宗教变得岌岌可危。基本信条被摒弃，组织良好的教会遭到忽视和诋毁。即兴式布道正在瓦解宗教的全部理性元素，原因是很多福音派自称其讲的道源自“圣灵在他们脑中闪现的一长串思想、送进他们嘴里的一系列话语”。保守派认为，即便对于受过良好教育的牧师，这也是不当行为，在平信徒劝诫者身上尤其危险，他们是“未经教化的、对福音书的宏大教义知之甚少的个人”[96]。最后，这样的进犯不仅导致大量会众的分裂和争端，也让传统牧师感到恐慌：福音派忽略了大学和常规神学教育，这会动摇厚学的教会的立足之本。
这种恐慌虽有些夸大，但奋兴主义者的确曾经霸凌学府，极端之时还焚烧书籍。就连温和的怀特菲尔德也曾敦促和劝服一些追随者将某些书籍付之一炬。1743年3月，詹姆斯·达文波特鼓动新伦敦的民众集中焚烧珠宝等私人奢侈品，以及英克里斯·马瑟、本杰明·科尔曼、查尔斯·昌西和其它传统牧师所著的书籍和布道文字。一个星期天的早晨，小镇码头上燃起了一个巨大的火堆，达文波特和他的随众高唱着《荣耀颂》和《哈利路亚》并颂祷：“让这些人书写的、带来痛苦的文字灰飞烟灭……和他们秉持的信念一起死去，这仿佛是从地狱里升起的烟。”[97]
大觉醒运动对教育的直接影响是喜忧参半的。在长老会这样的组织里，众多牧师曾在苏格兰的大学受过良好教育，哪怕是一个奋兴派，也可能对敌视教育的指控颇为敏感。威廉·坦南特的“木屋学院”培养了一批能干的学者，他的儿子吉尔伯特也并非像通常描绘的那样是个无知的混混。更重要的是，长老会里的奋兴派于1746年建立了新泽西学院（普林斯顿的前身），以确保他们拥有自己的教育中心；之后兴办其它教育机构之人——布朗、罗格斯和达特茅斯——也是受了奋兴运动的影响。直到更久以后，奋兴主义者的传统才变成一致以教育为敌。不过，有必要补充的是，大觉醒运动的余波是教育应该服务于宗教派系，以强化宗派控制学校这一传统。狂热的宗教派系主义者最迫切需要的不是教育中心，而是可自行掌控的教学方式；他们推崇教义和虔敬的思想，牺牲了人文教育。即使博学如乔纳森·爱德华兹也曾抨击哈佛和耶鲁未能成为“虔心的滋养之所”，把更多的精力耗在了“对学者进行人文教育”而非宗教培养上。[98]
作为一位有责任感的福音派人士，怀特菲尔德也对新英格兰这两所学府颇为不满。他斥责这些学校的光芒已沦为“能感受到的黑暗”。1744年，他重返新英格兰，在他初访时曾为他大开讲坛的教士们这一次坚决地将他拒之门外。耶鲁和哈佛的教员们分发小册子谴责他，否定他对学府的指控并提出抗辩。一些极度质疑怀特菲尔德的反对者认为，他“中伤和颠覆”了新英格兰的学府，背后的企图是要推翻传统的牧师团体，开创培养继任人的全新方式。虽然这样的论断不足以让人信服，但许多本地牧师在会众面前遭到觉醒派攻击，被称为恶魔的使者或缺乏真正的虔诚，在这样的情势下，对彻底颠覆的恐惧可谓意料中的反应。[99]
诚然，焚书和抨击学府是觉醒派人士的极端表现而非一贯做派。觉醒派的初衷并非分裂教会、攻击学府或贬抑智识和教育；即使他们这么做，也是为了服务于自身的根本大计——复兴宗教、将灵魂奉献给上帝。新英格兰和中部殖民地觉醒运动的反智效应，虽遭到昌西等人的猛烈抨击，但事实上影响有限，毕竟它们依旧处于强大的公理会和长老会以教育和理性为尊的框架之下。然而，即使在新英格兰，大觉醒运动各种极端的奋兴行为也愈演愈烈。昌西等反对者认为，情感的癫狂和反智主义是大觉醒运动的本质，然而，奋兴派的支持者将其视为一场善意的基督教改宗运动所附带的偶发缺陷。从短期来看，在受到新英格兰教会制约的背景下，觉醒派的支持者也许是对的。但是，反对者更正确地预见到了这种奋兴运动的内化趋势和未来走向——尤其是当奋兴主义挣脱新英格兰的传统和束缚，挺进广袤的美国内陆。现代历史学家在撰写新英格兰的大觉醒运动时尽管深表同情，但结论依然是它“展现了缺乏智识规范的、狂热的福音主义是可行且时髦的”，并且观察到“在大觉醒运动期间，对‘人文教育’有所鄙夷的仅是少数，后来却成为新教主义的主流思想”[100]。
毋庸置疑，普遍的观点是正确的：大觉醒运动通过亲和普通人的宗教风格，在由富足阶级运作并主要为其服务的体制之外为美国的民主精神提速提供了替代的选择。它表明人们有权聆听他们所喜好和理解的传道者，甚至在某些情况下有权自行传道，于是，奋兴主义者打破了体制的固化，升华了自断力和自足感，后来，一批批海外访客将其视为美国人的特质。再者，对人道主义目标——反蓄奴及奴隶和印第安人的归化——的推动，也归功于大觉醒运动。善意的觉醒派对任何一个灵魂的福祉都不会无动于衷。然而，为宗教的目标所付出的智识和教育的代价（尽管成立了新的学府）也不容忽视。觉醒派并非最早贬抑思想价值之人，但他们加速了反智进程，令美国的反智主义初尝胜果。大觉醒运动终结了美国宗教的清教时代，福音主义时代于焉展开。之后的奋兴运动则在一个更广阔的舞台上，不断重演着18世纪奋兴运动的善与恶。
5
当奋兴运动走出新英格兰和中部殖民地及公理会和长老会派系，转战与马背和熊肉为伍的南部和西部乡野时，它变得愈发原始和情绪化，青睐更为“癫狂”的表现形式。传道者们教养浅薄，对以身体反应作为归化的方式不加约束，匍匐、痉挛、呐喊、嚎叫大行其道。南部殖民地早就被怀特菲尔德的理念所影响；那里的福音运动被他的布道及中部殖民地长老会奋兴派的超常举动所激发，在1740年代和1750年代蔓延到弗吉尼亚、北卡罗来纳及以南地区。奋兴主义者在那里发现了一大批化外之民，尽管定居农村的圣公会牧师不时前往播种，但当地的土壤对打击传统教会的接受度比北部地区要高出许多。那里的圣公会和上层阶级抱团，因而奋兴主义所隐含的民主和异见更形突出。在南部，尽管出现过声名赫赫的塞缪尔·戴维斯这位后来成为普林斯顿校长的长老会布道家，但独占鳌头的先是浸礼会，然后是卫理公会，相比长老会和公理会，他们对教会的学养并不那么热衷。在那里，奋兴主义的特立独行几乎畅行无阻，包括无报酬的巡回布道者、平信徒传道以及对传统牧师的抵制。
南部的奋兴派将福音之光传递给了远离教会且多粗野不文的平民。圣公会牧师、查尔斯·伍德梅森于1760年到1770年间游历于卡罗来纳乡间，刻画了一幅当地蛮荒生活的慑人场景，不无偏执地记述了“四处游荡的讲道人，他们煽动人们抵制传统教会和牧师——让有涵养之人处于极度不适、混沌和愤懑之中”。
除了集会、教义手册、华兹[101]的赞美诗、班扬的《天路历程》——或是罗素——怀特菲尔德和厄斯金的布道之外，在这一大片国土上，几乎见不到任何典籍。不像英国的平民百姓，他们并不乐于阅读或聆听历史著述，因为他们鄙夷知识，不论是在艺术、科学还是语言领域，对任何有教养、智慧和才学之人不仅缺乏尊重，甚至恶言相向——连这一地区的首脑都被这种想法波及。
数年后，他还记录了浸礼会奋兴人士和新光派分支是如何彻头彻尾地敌视权威，在成功阻击了传统教会之后，还试图毁灭州教区。守护教旨的人士似乎引起了他们的关注：如同昔日的斯特劳和泰勒[1381年英国农民起义中的约翰·斯特劳和瓦特·泰勒]，他们试图推倒一切有教养的职业。学习，是对上帝旨意的违背。[102]
伍德梅森在18世纪的卡罗来纳境内所观察到的景象，是当地人口环境经历渐变的一个颇为夸张的范示。大革命之后，人们在西进过程中不断领跑固化社会的建制，机构不可能跟得上人口的流动速度和频度。外阿勒格尼的人口，自1790年的10万跃升至30年后的225万。许多家庭在短短数年里至少要搬迁两到三次。组织瓦解，制约消失。教堂、社会纽带和文化机构常常崩解，直到开拓者们携家带口再次向荒野或大草原挺进，才得以重建。后来成为美国圣经会组建者之一的塞缪尔·米尔斯，在1812年到1815年间和两名同伴游历西部地区，目睹了一个又一个存在多年的社群没有也无意开办学校或教堂。在伊利诺伊地区首府卡斯卡斯基亚，连一本完整的《圣经》都找不到。[103]
约翰·佩克是首位在伊利诺伊和密苏里地区工作的浸礼会传教士，后来他忆起1818年“遥远边境上离群索居之人的典型形象”是极为“原始”的：[104]
大约9点钟时，我找到了我冥冥中要前往的那家人。他们是早年在遥远边境上离群索居之人的典型形象，对他们的具体描画也许会让读者发笑，我不认为现在[1864年]还有可能在密苏里州境内发现相同的景象。那是一座单独的、结构极为原始的木屋，坐落在远处的玉米地里。屋内外是身为一家之主的男人和他的妻子、两个已婚的女儿和她们的丈夫、她们的三四个小孩，还有两个甫成年的儿子和女儿。男人说他识字但“非常少”。女人想要一本“山”歌集[105]，但她不识字。这随性的一家子，其他人完全不需要书本或“任何这样的垃圾”。我介绍自己是浸礼会的牧师，行走在各地村落，向人们传播福音。男人和他的妻子是浸礼会教徒，至少当他们还在“聚落里”生活时，是某个浸礼会信众。当时，这一阶层的“聚落”意味着弗吉尼亚和卡罗来纳的落后地区，或者他们更早之前居住过的肯塔基和田纳西过去的一些地区。但那是浸礼会传道“大不易”的地方。男人告诉我，他参加过在圣弗朗索瓦的教众集会，带我找到老法拉在圣迈克尔附近的住所。女人及其子女们8到10年前在此定居，至今未见到过任何浸礼会牧师。他们偶尔参加一次卫理公会集会。这是当时散布在密苏里边境聚落里的普遍境况。我这个“行游牧师”得到了老一代人力所能及的善待。年轻一代则很害羞、避而不见，任凭如何劝说也不愿进屋聆听牧师诵读经文和祈祷。整个家庭事务显然是靠后的，抑或是被某种其它的追求所替代……
屋子里见不到一张桌椅或其它家具。物质匮乏在边境上十分常见，因为人们常常是骑马从原本的聚落迁徙而来，除了最基本的炊具、被褥及一两套换洗衣物外，无法携带其它居家物什。然而，这家的一家之长真是得过且过，也没有木工这样的一技之长，连为家里制一张桌子都不会。在当时，这是一种必备的家具，它有两种式样。一种是厚板式，时称“短柱式”，从大约4英尺长、15到18英寸宽的木料上砍凿下来，打磨出一块厚实的木板，再像小木凳或长板凳一样插上四个桌腿，调整到适合的高度。另一种是在粗糙的木框上插上柱子做腿，将打磨光滑的隔板覆于其上，用小的木头楔子固定。我们见过数百间这样的木屋，若屋主以干净、整洁、勤劳见长，总能找到上述式样的桌子。
要全面展示真正的离群索居生活，还需描绘一下他们的吃食。变质的培根在蒸煮时发出的恶臭味，在院子里就能闻到——倘若有个院子的话。佐餐的豆荚几乎是生的。奶牛下的奶放了一整季，舀出的酸奶酪令人无法下咽。早上10点之后，来客终于自制了丰盛的早餐——清水煮玉米。
传教士们有时全然无法接受。其中一位曾如此描述1833年在印第安纳州柴纳所经历的困顿：[106]
无知的一窝蛇鼠。知识的全面沦丧。人们普遍戒绝书文。除了维尔德弟兄和我自己，周围一个文化人也没有。据我所知，没有一位语法或地理学者，也没有能传授这些知识的老师。附近一些地区，从未有过任何形式的学校。父母和孩子完全蒙昧无知。其他人一年中仅有少数几个月接受形式极为陈旧和不合理的读写算教育。他们是令人瞠目的愚昧的代表，从不以不开展“纯粹的学校教育”为耻；当然，也从无改进的意愿，目不识丁对成人和孩子来说，不会比长了一个长鼻子更加丢人。我们的教会，那天选出了一位读不懂《圣经》的领袖。拥有任何形式的政治或宗教内容的纸张的家庭，我数不出10个，他们对邮局的财政贡献加起来还不足我一人。难道还需要我提醒各位，一潭死水里能哺育出怎样恶心的爬行动物吗？原始的妒忌心、膨胀的偏执、纠缠不休的怀疑、蠕虫般的盲目和鳄鱼般的邪恶！……
然而，生活在贫苦交加之中，镇日面临印第安人入侵、热疾和疟疾肆虐，在酗酒和斗殴下成长起来的男男女女，他们负担不起教育和文化；他们发现，排斥己所不得的东西比起承认自己因此而存在弱点要容易得多。
几乎同一时间，在附近的印第安纳小镇上工作的另一人的描述则更具同情意味：“这些贫穷的人远离尘嚣，为耕耘和改良新土地艰苦劳作。”只是他所体察到的文化环境几乎雷同：[107]
这里的社会处于松散的状态，人们来自联邦各地……数不清的宗教派别，盲目的引领者，多得能吞掉阿拉伯所有的骆驼——他们有的目不识丁——有些鼓动放弃主日！还有的剥夺了基督的神性！所有人一致排斥教育之于民众导师的必要性，一致轻辱为提供服务而支领报酬的高学历的牧师。西部地区的这种蒙昧和谬见，何时才能终止呢？
当然，对这片国土上的情形的描绘，也为福音主义者提供了最佳辩护。必须承认，他们并未拉低一种高层次的文化，而是试图将文明社会中常规的戒律和体制引入一个文化几乎缺失的所在。他们中最出色之人在才智和文化上鹤立鸡群，即使是最无能者，也不会使情况变得更糟。宗教组织派出的家庭传教士，经常要和各种社会程序崩坏的表象抗争——越来越多的不入教堂、无宗教信仰的人群；未经教堂神圣化的“婚姻”；以及不自律的生活、无节制的酗酒和野蛮斗殴。虽然他们通常受到欢迎，但有时他们的事工是在反对者哄然，甚至是危险之下进行的。最富盛名的卫理公会巡回传教士彼得·卡特赖特形容的营地集会的参与者中，就有手持匕首、木棍和马鞭，决意破坏整个进程的无赖。一个星期天的早晨，当卡特赖特的布道被一群莽汉打断，他不得不领导会众奋起反抗。假如那些装着鞍囊、肩负将宗教西传之大任的人与适合东部稳定教区的牧师是同一类型，就不会成效卓著。假如他们不能开发出一套入乡随俗的传道方式，或无法认同并在一定程度上激发出听众内心的理智和执见——反权威、反权贵、反东部、反教育——便极难改化不断迁移的民众。不同的宗派对这种需求的反应迥异：但总体而言，会众得到提升，而传道者反之。简言之，文化传递所依仗的精英人士被降格，皆肇因于粗陋的社会秩序的需要。如果我们的目的是评判福音派教士，那他们在忠诚、勇气、自我牺牲和智慧方面可圈可点。然而，既然我们的宗旨是审视文明的传递和文化的发展，就必须关注正在形成中的社会。这个社会，充满了勇气和品格、坚韧和慧黠，但成就不了诗人、艺术家和博学之才。
四、福音主义与奋兴派
1
回顾历史和对某些现状的观察，显而易见的是，19世纪早期美国的发展进程创造出了一种崭新的、特有的基督教形式，其教会的组织和标准都是独树一帜的。数百年来，基督教首要的传统并非多种宗教“派别”的交融，而是唯一的教会传统。然而，在美国殖民地之初，占领者来自不同的移民群体，代表了欧洲大革命余波之下各式各样的忏悔式信仰——既有“左派”又有“右派”的宗教。在这片领土上，维持垄断和高压的体制是极其困难的，这早已不言自明；到了18世纪中叶，殖民者就已懂得学习接受宗教上的兼容并蓄及律法上的和谐共融。
宗教不统一，随之而来的是宗教多元化，美国人弃除教会建制而拥护宗教自由。18世纪末至19世纪初传遍美国全境的宽泛的自由度，令最初仅为异见派系的宗教团体发展为固定组织，它们虽不像昔日的教会那样正式，但架构牢固、组织良好，不应再视为小派系。地位提升的派系和降格的建制，在一个自愿和自由竞争的宗教环境下几乎比肩运作，逐渐稳固下来，称为教派主义。[108]美国的教派主义精要，在于教会成为自愿的组织。教会不享有任何强制性会员的优待，甚至连传统的、承袭的会员身份亦格外弱势，生活在这样的社会，平信徒得以自行选择效忠于哪个教派。在旧的教会模式下，平信徒出生于哪个堂区常常便被迫留在这一堂区，他获得宗教体验的方式取决于堂内的礼教形式。但美国的平信徒并非出身于某个教派或继承了某种神圣的仪典；教派通常是他在获得一些宗教归化体验之后自愿选择加入的。
这样的选择毫无悬念。18世纪末，美国人的生活状态如此起伏不定，大革命的余韵导致如此混乱无序，以至于约90%的美国人在1790年之时是脱离教会的。后续的数十年间，这种惊人的宗教无组织状态很大程度上有所改观。信教的民众自我规范，大多皈依了某一教派。在此过程中，无数人一次又一次地做出是否加入某一教派的决定。平信徒选择投身的教派经由前人的决策磨砺，满载着美国人与往昔断绝的渴望，对未来的引颈期盼，以及对历史与日俱增的鄙夷。美国的政治信条里充斥着一种观念——欧洲代表着昔日的腐败，必须连根拔除。新教教派也是基于对基督教过往的类似观点。[109]人们普遍相信，基督教的历史沿革并未积淀有价值的体制和规范，反而是一个腐坏和变质的过程，基督教本源的纯粹沦丧其中。因而敬奉的目的并非为了保有形式，而是新一轮出击，以重拾这种纯粹。“这是一个自由的时代，”1844年，杰出的长老会福音布道家阿尔伯特·巴恩斯这样写道，“人们必将自由。宗教形式是僵化的智慧和过往的愚行，不能适应这个时代自由的运动、宽泛的思想和变动的计划。”[110]
为基督教正本清源，经文本身即为最佳途径。哪怕是那些不乐见美国宗教出现这种趋势的人，都意识到它的重要性。1849年，德国改革派教会的一位发言人声称，教派对个人判断和对《圣经》的价值在于[111]
针对一切老旧的历史权威做出了必要的抗议，也许承认已然明确的真理除外，当然，真理的唯一衡量标准完全不是历史的权威，而是某一教派的独立思想……一个真正的教派，在成立之初和其后的任何时刻都不会因为缺少历史根基而感到窘迫。它的志向反而在于突显原始性和自发性，发端于《圣经》或通过《圣经》而得神谕……教会的历史沿革，对于教派而言是无足轻重的。
有鉴于此，尤为重要的是，维系大多数教派的纽带不再是承自传统的忏悔——意即不再是信奉教义的历史体系——而是或多或少经过了重构和新建的目标与动机。既然教派间只需在忏悔上保留微弱的同一性，对神学问题的理性讨论——这是昔日教会智识研究的源泉——便逐渐被视为岔路、分裂之势，尽管未遭彻底摒弃，也已让步于那些被认为重要得多的实用目的。[112]若某一教派的特定观点和实践无利于大众的福祉或共同的愿景，它们投效于这一愿景也并无过多的遗憾。[113]这一愿景本身是由福音主义界定的。在一个高度流动的社会，有那么多尚无教会庇佑之人等待着信仰叩门，教派凌驾于一切其它目标和追求之上的根本目的就是赢得民众的皈依。
教派试图争取那些不论何故未能被传统宗教维系，远离了礼拜形式和教义精要的民众。这些形式和教义已不可能有吸引力赢回民众的效忠。更有效的似乎是重建信仰发轫之时，首批基督教易帜者宣扬的那种原始的情感张力。在传统派兵败之处，奋兴派攻城略地。情感的激荡取代了宗教建制的高压。普通人借助简单的思想重拾信仰，强大的传教士们在播扬这些思想之时有能力剔除繁复，以至臻精义取而代之——是选择天堂，还是选择地狱。救赎也被视为一种选择：罪人应该“找到宗教”——而非宗教找到他。任何能引导他回归正途的方式都是好的。正如孜孜不懈的灵魂拯救者德怀特·慕迪曾经的言论：“只要能将一个人带到主的面前，通过怎样的方式无关紧要。”[114]远在实用主义成为哲学信条之前，是福音派建构了它，尽管是以一种生硬的方式。对于平信徒，宗教的实用性在于归化的体验；对于神职人员，则是激发这种体验的能力。牧师在收获灵魂上的成功，是其所传之道为真理的决定性证据。[115]
教派体系和广布的福音精神，使得教会本身发生变异。教会不论基于何种宗派形制或组织安排，都不同程度地倾向于某种会众制或本地化。本地主义和奋兴主义的合力，极大地加强了异见派和分裂派的实力——只要能保证结果，谁能限制他们呢？平信徒的势力也因此得到加强。牧师无法继续借力强大的中央教会，只得依靠自身的资源维系和会众的关系。他尽可能地谋求和树立权威，然而，美国的生活环境很大程度上偏向平信徒掌权。在南方殖民地，即使是深具教权传统的圣公会也发现，一大部分控制权转到了教区信众手上。美国各地的牧师似乎都在接受平信徒的评判，在某种意义上也为其所用。甚至在18世纪，克雷夫科尔就曾评论一位荷兰籍信徒的态度，后者“认为牧师不过是受雇之人；假如工作出色，就按约付酬；不然就将其解雇，没有他的布道完全可行，就让他的处所关上个几年吧”[116]。
相应地，牧师们再也无法像在旧世界那样仰仗教会的教权和自身的职权；他们中最成功之人，逐渐成为教会事务中长袖善舞的政客，对世俗事务的操控艺术了如指掌。此外，同时通晓宗教和治国方略的牧师获得优待，他们的目标是改造国家，为基督教争夺西部的地盘。致力于这些使命的社会机构，勃兴于1800年至1850年间，一名牧师抱怨道：“对牧师的期望，通常主要是成为社会事务的管理人、慈善机构的幕后操纵者”，对他品行的评断，常是基于“他在社会改革的大磨坊之中，完成了多少切实可见的研磨工作……”[117]结果即如同西德尼·米德所指出的：“牧师之职，实际上已失去了传统的牧道内涵，成为神圣化的公职，以神之名，从事的却是公众视野下有目的的教会活动。”[118]
最后，对牧师事工的评判越来越依凭某个单一层面的成功——救灵的具体数量。对本地牧师的判断标准，一为个人魅力，二为是否有能力引导会众接纳某位巡回布道大师的可以真正唤醒他们的牧道。[119]“造星”系统是先在宗教里普及，而后才进入剧院的。当福音精神广为蔓延并占据主流，牧师的甄选和培养越发取决于奋兴主义者对牧师之所长的评判标准。福音派理想中的牧师应是受人欢迎的十字军和劝诫者，因而以学养深厚的牧师为领袖的清教理想逐渐走向衰落。神学教育本身变得更工具化。简洁的教条形式就已足够。在与世俗社会的智识交流上，教会大规模撤退，舍弃了宗教是整个智识经历的一部分这样的观点，也几乎摒弃了理性研究，视之为本该由科学涉足的范畴。1853年，让一名杰出的牧师愤然的是存在着一种“近乎普遍的印象，即智识丰厚的牧师不够虔诚，而高度虔诚的牧师智才不足”。[120]
2
事关美国宗教，上述这些泛泛之谈总是有一定风险，原因是存在着地区差异化和宗教实务的多元化。然而，我认为，它们能大略阐明美国教派化宗教的普遍形式，以及福音主义的突出效应。诚然，一些重要的保守教会几乎没有或完全未受福音派影响，例如罗马天主教会和路德会，它们仅在外围受到福音主义的波及；其它如美国圣公会，在不同地点受影响程度不一；而诸如长老会和公理会，则因福音主义运动而自内分裂。
美国革命终结之际的美国社会大部分落脚于阿勒格尼东部地区，而1850年的美国社会疆域大增，教派化模式基本定型。两相比较，福音主义的拥护者此间的收获令人印象深刻。美国革命尾声之时，三支最强大的教派分别是圣公会、长老会和公理会，其中两支建于他处，另一支在美国有着深厚传承。至1850年时，改变是惊人的。其时，罗马天主教成为最大的单一教派。新教团体中排在前二的是曾经不过为异见派系的卫理公会和浸礼会。其后依次是长老会、公理会和路德会。美国圣公会降到了第八位——彰显其作为上层阶级的保守教会，在美国这样的环境下无力自持。[121]
不论是在新开拓的西部乡野，还是发展中的城市，成功保有和发展了基督新教的大体是流行的福音主义教派而非礼拜式教会。卫理公会和浸礼会的大规模开疆拓土，证明它们有能力适应美国的生活环境。福音派大幅超越公理会和长老会一类的教派，也是福音主义思潮改化旧宗教架构之势的铁证。
播扬新教的主要载体是福音派人士，宗教奋兴是最顶级的技巧。18世纪末至19世纪，奋兴运动的浪潮先后席卷了全国各地。第一波大约出现在1795年至1835年，在新西部的田纳西州和肯塔基州尤为强势，之后蔓延到西纽约州和中西部各州。它方兴未艾，新的一波于1840年前后又一次席卷了城镇，昭示了（这是德怀特·慕迪、比利·桑戴和葛培理等奋兴派的理解）奋兴主义并不仅是一个农村现象。奋兴运动在动荡的1857年到1858年间达到鼎盛，奋兴精神势如破竹地影响了纽约、波士顿、费城、辛辛那提、匹兹堡、罗切斯特、宾汉姆顿、福尔里弗和一系列更小规模的城镇。[122]
奋兴运动并非唯一的途径。跨入新世纪30年之后，福音派创建了一系列信仰学会、《圣经》与经册学会、教育学会、主日学校联合会和戒规组织，其中大多数是跨教派的协作。这些机构为十字军征伐做准备，首要目标是让密西西比河谷地区的人民归信基督，将其从宗教漠然、不忠或罗马天主教的思想中拯救出来；终极目标则是改化所有美国人，进而切实地改化全世界。在很长一段时期内，这种志向使得教派间的歧见让位于怀疑论、被动性和罗马天主教教义[123]这样的公敌。每每教派之间不合作，布善团体为追求共同目标的个人提供了发挥的空间，也让言之凿凿的平信徒有机会主导那些牧师们感到勉为其难的联合善举。福音主义团体在1795年至1835年奋兴运动高潮的大部分时间内保持了合作。然而，至1837年前后，协作之势渐颓，部分是受制于卷土重来的派系之争和内部分歧，部分原因则是福音宗教的征伐已实现了它的主要目标。[124]
按照任何合理的衡量标准，成功都是铁一般的事实。数据显示，这场处境艰难的改宗运动成就斐然。18世纪中叶的基督教世界里，美国是信众人数比例最低的国家。尽管美国宗教数据的不靠谱众所周知，但据估计，1800年每15个美国人中有1名教徒，到了1850年，每7人中就有1个。1855年，2700多万人口中有超过400万名教徒。对知晓绝大部分民众都是教徒的20世纪美国人而言，这些数据也许无足轻重。然而，我们不能忘记，现下常是意味索然的教徒身份，在当时是一件更严肃和更高要求的事情，所有福音主义派系都要求归化的个人体验以及颇为严格的宗教戒律。上教堂的人比教徒数量更多——至少我们可以依据1860年的记录判断，当时的人口为3100万，而教堂的座椅就有2600万之多。[125]所有的教派中，成就最为卓著的是卫理公会和浸礼会，两者在新教团体中几乎占了70%。
3
随着福音派思潮向西蔓延，之后进入发展中的城市，愈见清晰的是美国的宗教远征主要掌握在三大教派之手，即卫理公会、浸礼会和长老会。审视这些教派，有助于解读美国大陆的福音主义文化。
在福音派团体中，展露出最强智识倾向的是长老会，它将新英格兰公理会和殖民地长老会的思想传统不断向西推进。在1801年的联合计划之下，长老会和公理会的协作方式使得公理会在新英格兰以外几乎失去了身份标识。联合计划的基础，是两者从加尔文主义衍生出的共同的神学理念，马萨诸塞地区以外的大多数公理会教徒，对长老会的教会组织并无强烈抵触，这样一来，位于纽约州和中西部地区的公理会组织逐步被纳入了长老会。公理会则向中西部地区的长老会贡献了其独特的文化火种及浓郁的新英格兰特色。
长老会教徒通常是狂热的教条主义者。他们吸引了进取之士和商人阶级，成为非传统教派里的精英教会。[126]长老会尤其关注发展针对性的高等教育，为教派的志业服务。但他们逐渐被自身对教条的热情所累，进而走向分裂。在公理会的盟友和新纳成员的巨大影响下，一部分长老会人士开始宣传新海芬神学，它是高度自由化的加尔文主义，将神的荣耀带来的希望赋予更多的人，更契合福音奋兴的精神和行止。严谨保守的旧加尔文派，承袭了苏格兰和苏格兰—爱尔兰传统，受普林斯顿学院和神学院栽培，无法接受新派的思想。1828至1837年，教会被纷争和异端之说搅得鸡犬不宁。受到异端指控的包括阿尔伯特·巴恩斯、莱曼·比彻、阿萨·马汉以及莱曼·比彻之子爱德华等长老会福音派领袖。终于在1837年，旧派驱逐了新派，全国的长老会辖区和教会会议不得不各自站队，依附其中一支。除了神学理念上的分歧，旧派认为新派过于包容教派间的传教组织，反对新派里身居高位的废除主义的支持者和煽动者。耶鲁、欧柏林学院和辛辛那提的莱恩神学院，是新派福音主义的主要智识中心。其重要角色查尔斯·格兰迪森·芬尼，是继爱德华兹和怀特菲尔德之后、德怀特·慕迪之前，美国最杰出的奋兴运动人士。
查尔斯·格兰迪森·芬尼的例子，有助于拨开围绕着所谓“长老—公理派”福音主义的迷雾，也能说明对于宗教反智主义，即使是笼统分类都是一项难题。芬尼与他的同侪继承了新英格兰的学统，极为关注教育的发展和持续性。欧柏林和卡尔顿学院是建国之初美国学府的优良传承，足以证明这些传统具有深厚而持久的活力。芬尼、阿萨·马汉和莱曼·比彻这样的博学睿智之人，在其它福音派团体并不多见；自内战以来，又有多少福音运动家能写出可与芬尼的《回忆录》相媲美的自传。这些人的头脑在对加尔文主义和新加尔文主义神学的诛伐中得到磨砺，从不断雕琢自己的神学架构中得到规范。然而，他们的文化素养是极为狭隘的，对于学习的观点目的性极强，他们逐渐缩减而非拓展了所承袭的学养。
我们必须将芬尼视作一位伟人，即使如今只有那些对美国宗教或社会史兴致浓厚之人才会记住他。作为一个受西进运动影响的康涅狄格家庭的后代，他先后在纽约州中部的奥奈达县和安大略湖畔度过了童年。在新泽西州短暂的教学生涯之后，他在一个离尤蒂卡不远的小镇取得了律师资格。他的归信发生在29岁那一年。按他自己的叙述，当时他在一间昏黑的律师办公室里为找寻心灵指引而祈祷，“接受了来自圣灵的强有力的洗礼”，在之后的人生里，他还有过数次这样的神秘邂逅。第二天早上，他告诉一位客户：“我收取了主耶稣的定金，要为他的旨意申诉，所以我不能再为你申诉了。”[127]自那时起，他完全归属了教会。1824年，长老会授予他圣职，1825到1835年，他发起一系列奋兴运动，从同代的福音布道家之中脱颖而出，奠定了作为美国宗教史上最杰出人物之一的地位。
芬尼天生一副大嗓门，在讲坛上极富表演天分，然而他最有力的形象资本是他炯炯有神的、热切的、放电的、先知般的双眼——大约除了约翰·卡尔霍恩以外，这是19世纪美国人的肖像画廊里最令人无法忘怀的眼睛。他的布道时而理性时而感性，时而苛责时而温柔，在信众之中产生了无可比拟的效应。“我主令我用美妙无比的方式释放他们，”关于他早期最成功的奋兴活动，他如此写道，“会众纷纷从椅子上向四周滑落，呼唤主的怜悯……几乎所有人都跪在那里或是俯伏在地。”[128]
在芬尼的神学体系里，他是自我塑造而成，是具有个人主义精神的乡村思想家，正是这类独立的个体让托克维尔相信，美国人可以为追求尚未求证的思想而拼尽全力。作为长老派教会的候选人，他婉拒了一些热切的牧师派他去普林斯顿学习神学的邀请。“我直白地告诉他们，我不会让自己经历他们受到的那些影响；我确信，他们受到了错误的教育，不是我理想中的基督传教士该有的样子。”他是神学理论的新手，但拒绝接受不符合自己观点的指示或纠正。“除了《圣经》，我未曾读过有关这个主题的任何书籍；我对它的解读方式类似于阅读法律书籍。”他反复表示：“我完全无法接受基于权威的教条……除了《圣经》以及我头脑中的理念和思路，我没有任何其它的途径……”[129]
从法律到讲坛，芬尼引入了旧清教徒式的理性和说服力（他曾说，面对教众就如同面对陪审团），在面对高学历的中产阶级会众时尤其如此。即便他这般富有感染力，但很快就有一些福音派同僚认为他过于理性，并在1830年警告他，友人们正质疑他“是否有变成一个知识分子的危险”。[130]然而，芬尼却自豪于自己能根据受众的感知调整传教风格，在小乡村里，他强调情感，而在类似罗切斯特这样更为世俗化的西部市镇，他会添加一些理性劝导的语气。“我的布道改化了大批法官、律师和其它受过教育的人。”[131]
无论如何，芬尼毫无变成一个“知识分子”的危险。大抵说来，芬尼在传教方式和对教会的观念上顺应奋兴派传统。他不欣赏无知的布道，但享受赢得灵魂的结果而不论过程；他鄙夷文字布道，因其缺乏自发性；他将世俗文化看作救赎的潜在威胁。
对于神学教育或是他眼中有教养的牧师的传教方式，芬尼嗤之以鼻。他表示，自己并未享受过“高等教育的优势”，强烈体认到教会视其为外行，别人对他的观感是他不够高尚。他在职业生涯早期就已知晓，很多人会认为，“如果我在教会中获得成功，会让神学教育陷入争议”。有了讲道的经验之后，他开始相信“学校正在大面积地教坏神职人员”，他们接受了大量的《圣经》导读和神学理论，却不知该如何运用。实践高于一切，“除非通过传教本身，否则无人能学会传教”。学校教育出来的传教士所讲的道，“降格为文艺论文……朗读优美的文艺论文不是布道。它满足了文艺的口味，但并无精神上的开导”[132]。
芬尼反对一切文学和非文学的优雅。不论是衣着、居家装饰，抑或是生活格调和方式，对其而言都等同于吸烟、酗酒、玩牌和看戏之类的堕落嗜好。至于文学，“我难以相信，一个知晓了上帝之爱的人，还能够享受一本通俗小说”。“让我看看你的房间、起居室或任何你用来藏书的地方，”他威胁道，“这里有什么？拜伦、斯科特、莎士比亚，还有一群不务正业和亵渎上帝的人。”甚至连牧师通常必须掌握的古典语言，其益处也值得怀疑。东部地区的学院里，学生要耗上“4年……学习古典学科，那里面没有上帝”。毕业后，这些“学成之人也许通晓hic、haec、hoc，也许会嘲笑一个卑微的基督徒愚昧无知，哪怕此人要比500个这样的学生更懂得如何赢得更多的灵魂”[133]。芬尼让虔诚和智识陷入公开敌对，他发现，年轻的牧师“离开学院之后，心灵和校园的围墙一样坚硬”。“学院式教育”的问题是，试图“赋予年轻人智识优势，却几乎完全忽视了道德情感的培养”。“这是一场智识的比拼。一切的兴奋和热情都因智识而起。年轻人……失去了坚固的精神支撑……他们的智才提升了，心灵却陷入了匮乏。”[134]
芬尼对美国神学教育的描述正确与否难以评断，但可以确定的是，他的感受代表了广大福音派的观点。不论初出茅庐的牧师们处于怎样活跃的智识状态，他都持反对意见。
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我之所以对芬尼如此长篇大论，是因为他是长老—公理派福音运动的代表人物——既非最开化的，亦非最不经雕琢的传教者。福音主义的诉求、探索全新的宗教风格以惠泽民众和救灵所带来的影响，是长老会和公理会强大的智识及教育传统的式微。有意思的是，卫理公会的历史是一个鲜明的对比。作为最大的教会组织，卫理公会改化蒙昧的美国人的成效大大超越了长老会。美国的卫理公会在发轫之初并无智识传统，对教育和神职人员的培养不甚在意；然而，随着时间的推移，教派精神的大量丧失令教会停滞不前；他们吸纳的成员对教育的重视与日俱增。19世纪中叶以前，教会在争端中风雨飘摇，一部分人怀念昔日那些无知却有效的巡回传教士，另一部分人则向往未来由受过良好教育的牧师向受人尊敬的普通信徒履行神职。卫理公会和浸礼会的历史，是分裂的美国宗教之魂的示范。一方面，教会的众多成员毫无保留地表达高度反智的福音主义，另一方面，在任何大型教会里，总有一批人会为尊重有涵养的、锦上添花的、不具争议的学习过程而大声疾呼。有鉴于此，菲利普·拉夫关于美国文学特征的红脸和白脸说[135]，早已在美国宗教里有迹可循。
约翰·卫斯理是在牛津受教育的牧师、一位如饥似渴的读书人，非凡的智识热情和强烈的信任感在他身上奇异地交融。他为卫理公会设立了可靠的智识标准，但他的美国信徒们对维持这些标准兴味索然。福音精神的本质无疑催生了奋兴派的反智主义，然而，美国的社会条件为躁动的反智思想提供了格外宽松的生存环境。[136]
美国卫理公会的首任发起人是卫斯理本人和弗朗西斯·阿斯伯里，他们是巡回传教士——巡回并非图之方便，而是原则使然。他们相信，驻区牧师（正如英国的许多教区牧师）会逐渐丧失活力，无法把控会众，而巡回传教士可以让宗教重获新生。在美国的土地上，巡回传教是卫理公会的一项战略资本，他们尤其擅长说服迁徙中的美国民众重新归信基督教。那些著名的巡回传教士是早期美国卫理公会的支柱和骄傲，他们的流动性、灵活性、勇气、勤奋和奉献，弥补了他们身上可能缺乏的神学教育和贵气。这些传教士自豪于为传递福音而做出牺牲。他们酬劳微薄，超负荷工作，在极端天气和恶劣的旅行条件下毫不懈怠。（当特别猛烈的暴风雨来临，人们常说的是：“今晚外头一个人也没有，除了乌鸦和卫理公会的传教士。”）这样的艰辛足以证明他们的诚心，[137]他们劝服民众归信的成就令人叹服。正是因为他们的投入，1775年的美国卫理公会还只是一个近3000人的小宗派，在阿斯伯里到来4年之后，成长为最大的新教派系，80年后，成员超过150万人。
不论尊贵教派的高学历神职人员如何言说，巡回传教士们明白，他们的方式奏效了。他们催生出一种纯粹的、虔敬的实用主义，核心信条只有一个：尽可能更快更多地救灵。出于这一目的，高学养的教会那一套繁杂的神学工具不仅可以忽略不计，甚至很可能成为严重的阻碍。至于知识和思想储备的局限，巡回传教士们只需一条正当理由，那就是以结果论之，可用归信的人数来衡量。这样的理由无可辩驳。
卫理公会的领袖们知道，正如批评者所观察到的，他们对穷苦和未开化的民众最富吸引力，并视之为一项优势。弗朗西斯·阿斯伯里被耶鲁的学生冒犯，因为他们“太有教养”，连贵格派都过于“尊贵”了——“啊，这个词有死亡的意味”。[138]在广袤的乡野，卫理公会很容易在改化的竞争中超越其它教派。关键在于，新英格兰地区对他们而言如同坚冰，那里的居民更稳定，也更熟知高学养教会的规范，那是他们鲜少涉足的地域。然而，即使在那里，卫理公会也在19世纪初期开始进入宗教生活。最初，他们举起的旗帜颇有新英格兰觉醒运动的怀旧意味：“我们更关心的始终是如何保有一种生活方式，而不是一个博学的教会。”[139]当新英格兰卫理公会领袖杰斯·李的教育程度受到质疑（卫理公会在当地和高学历牧师竞争，这样的情形司空见惯），他轻描淡写地回答，自己的教育足以在国内行走。[140]新英格兰地区逐渐成为考验卫理公会适应能力的场地，他们不甘示弱。他们逐步接纳了尊贵、涵养和博学，为未来在别处适度调整步伐做好了准备。
例如，1800年的一本小册子这样描述康涅狄格州诺威奇的卫理公会：他们是“最羸弱、蒙昧、无知和卑微的一群人”。[141]然而，到了19世纪中叶，一名公理会教徒回忆附近的里奇菲尔德的卫理公会历经的改变，他的说辞也许在更广的地区同样适用：[142]
虽然它的兴盛似乎依靠的是社会的弃子——如今，那里的人和这里任何一个宗教组织一样受人尊敬。他们敬拜的地点不再是谷仓、校舍或者临时场地；他们不再面黄肌瘦、蓬头垢面；也不再坚持错误的语法、低俗的语言、布道时用鼻子发出谐音……传教士是有教养、文雅和尊贵的人。
当卫理公会向全国挺进，沿着国境线进入南方，在对教育水平无甚要求的社会环境下，原本对尊贵、学养和地位的藐视不断重新自我强化，这一过程的实现，再次迫使它向入侵的尊贵势力发起对抗。在一个去集中化的教会里，本地教区在树立自身特色上往往较为自由。然而，对于卫理公会这样高度集中的教会，有关教派文化基调的争议更具有同一性。通过它的学术媒介之一——《卫理公会杂志和季度评论》（The Methodist Magazine and Quarterly Review），以及在1841年之后得名的续刊《卫理公会季度评论》（The Methodist Quarterly Review），我们得以追踪教会内部不断变化的观点。1830年代初，卫理公会显然清醒地意识到自己是传统建制下的宗教团体攻伐的对象；他们的焦虑源于两方的分歧：一方是支持巡回传教士所代表的布道方式的人，另一方是呼吁改革的平信徒和高学历牧师。[143]1834年，罗伊·桑德兰牧师的文章将争议推向了高潮，他建议削减巡回传教士的存在，所有卫理公会传教士都应受过良好的教育。“卫理公会是否，”他热切地诘问道：
在任意一个成员机构内有过这样的做法，让我们可以认为，传递福音之人在取得资格之前，必须要接受某种形式的教育？完全没有。大多数的规定难道不是赤裸裸地给人一种印象即教育并非必需？难道我们没有经常在……集会上说，只要有天赋、恩典和理解能力就足够了？
一名旧派的代表回应桑德兰：主张全面神学教育的人，错在把布道当成了“一种‘行当’，一项交易，一个世俗的职业，就像‘法律或医疗’，才会需要类似的‘培训’”。当下的教会，实际并非蒙昧无知，这些言辞只是“应和了敌人的言论”。卫理公会难道没有开设自己的学校、学院甚至大学吗？“我们的年轻人可以接受教育，但不会因为教师的腐败和不忠而让道德涉险，也不会因为教授或校长的讥讽而泯灭了卫理公会的思想。”[144]随着时间的推移，刊物本身就折射出改革派之于守旧派的胜果。曾经长期占据大量篇幅的老派巡回传教士的回忆文章逐渐减少，而以基本神学理论为主题及符合普遍兴趣的智识话题与日俱增。
事实上，在1830年代到1840年代期间，教会正酝酿着巨大的变革。对被尊崇感的热切追求大幅战胜了前辈们巡回传教、反对智识的传统。针对平信徒和教牧人员的教育大计再度成为焦点。早期的卫理公会在教育上的付出，总体上令人颇为汗颜。[145]最初，教会在教育上的投入不仅受制于人员稀少，也因为下至最低级别的平信徒，上至阿斯伯里自己，都对此兴趣奇缺。[146]大多数卫理公会平信徒本就负担不起太多的教育，对于一个只需向简单的人群传播简单的福音的教会而言，神学教育貌似是在浪费时间。
这些早期的学府得不到足够的支持，即使兴办起来也极易失败。然而，在1816年阿斯伯里去世之后，一群主要来自新英格兰的意志坚定的教育改革者开始在人数激增、接受度提高的平信徒身上下功夫。到1820年代后期，他们的努力初见成效，卫理公会赞助了数个研究院和口碑良好的小型学院。康涅狄格州卫斯理学院于1831年成立，紧随其后的是迪金森学院（1833年从长老会手中接管）、阿勒格尼学院（1833）、印第安纳州阿斯伯里学院（1833年建立、迪堡大学的前身）以及俄亥俄州卫斯理学院（1842），这只是其中最为杰出的几所。自1835到1860年，教会创办了超过200所院校。和以往一样，很多学校的支持和维护工作依然捉襟见肘。按照卫理公会的普遍观点，教育无疑只是一种工具——然而在那个年代，学习连成为宗教工具的价值都没有——这已然代表了一种进步。一些教会领导人向往高学历的牧师团体，他们越来越需要为自己的神学立场辩护，以应付愈发细致的批评[147]，这一切最终打破了卫理公会对高学养教会的顾虑。神学院依然被疑为异端邪说的源泉，因而最早的两所卫理公会神学院是以“圣经研究院”的名义创办的。领导班子依旧来自新英格兰——在那里，卫理公会并非最强大或人数最多，但教育水平的竞争最为激烈。[148]
新模式下的教会拥有众多研究所、学院、神学院和杂志，守旧派始终无法与其和睦共处。赫赫有名的巡回传教士彼得·卡特赖特在1856年写就的非凡自传中，有一段老派福音主义者对于教会的全面且直白的观点陈述，完美地体现了反智主义立场，值得在此大段引用。[149]
假如当年卫斯理先生不得不等待他的牧师团开蒙受训之后才投身于荣耀的事工，那今天卫理公会在卫斯理宗的连接中将是什么？……假如阿斯伯里主教也选择等待高学历牧师团的出现，那么美国将遍地都是背信弃义之人……
长老派和其他加尔文主义的新教分支争论不休的是，高学养教会、教堂座椅、礼拜音乐、领俸禄的教会究竟公治抑或州治。卫理公会一致反对这些观点；没有文化的卫理公会传教士，实际上用他们的星星之火点燃了全世界（至少在美国是这样）……
我并不贬低教育，然而我见过太多高学历的牧师，他们迫使我联想起桃子树荫下长出来的莴苣和迈着步子蹚水的小鹅，令我恶心和眩晕。高学养教会和神学教育不再是一项试验，其它教派早已有过尝试，证明是彻头彻尾的失败……
我为我深爱的卫理公会感到极度担忧。学院、大学、神学院和研究所，还有代理机构、编辑职位也越设越多，让最能干、最高效的牧师为之服务，教会本地化的同时也世俗化了，于是，我们与巡回传教告别。一旦行不通，我们就会一头扎进公理制，回到所有其它教派的起点……
我们如此缺乏普通事工的牧师，难道不就是因为这些代理和职业机构雇用了太多牧师吗？再有，这些校长、教授、代理人和编辑报酬更高，收入也更稳定，而风雨兼程的巡回传教士却收入微薄，经常入不敷出。办公室工作是巨大的诱惑，有资格的人选会因此放弃宣教和救灵……
投身于荣耀的救灵大业、振兴卫理公会的成千上万巡回传教士和教区牧师，其中受过普通英语教育的也许不足50人，多数人连这样的教育也没有，没有一个人上过神学院或是圣经研究院。但其中数以千计的人，他们传播福音的功绩以及对教会的忠诚远超当今一切自以为是的唯唯诺诺的神学博士。后者本该手拿镰刀迈入宽广的心灵沃土，实际却在谋求校长、教授、编辑或任何机构里的高薪职位。他们试图创造出新奇的机构，独享美好生活，而与此同时，在通往地狱的路上却挤满了成千上万贫苦的、处在死亡边缘的罪人，这些人错过了上帝，错过了福音……
我不会委屈自己就此打住，然后说我对学习或者一个进步的教会的态度是友好的。不然就是随意弃掷一条不移之论，让那些博学又有涵养的牧师们有机会说，所有反对我们眼下施行崇高使命的人都是无知论者，以为无知是信仰之母。高学养教会把神学当成一门科学来学习，他们为世界做了什么？看一看教会的历史吧。激发内心的自豪感轻而易举，这种教育的自豪感给众多高学历的福音牧师带来的是挫折与毁灭。但我不以恶报恶、以辱骂还辱骂，倒要感谢教育为上帝所赐，教养出行正路的、胸怀信义的福音牧师。但是，那些高学养教会的拥护者如何能确切知道那么多接受普通教育的牧师，对于我们经常实施的教导，内心作何感受？我们中间许多支持教育和教会进步的人，在言及早年开疆拓土之时创立卫理公会和教会的那些目不识丁的先辈时，满口溢美之词；然而，我不会因为这些嘴巴抹了蜜的唯唯诺诺的神学博士虚情假意的让步而沾沾自喜；假如言能尽意，他们的真实感受应该是，我们的成就归功于民众的无知。
毋庸置疑，这正是一些巡回传教的批评者想要表达的感受；而卡特赖特很可能愿意承认，他们确实言之有理。他的福音派同侪也未必会一致辩驳。正如一群福音派人士多年前对芬尼所言：“高学历的人头脑开化，更易持怀疑态度，面向他们的事工比未教化之人要困难得多。”[150]
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在诸多方面，浸礼会的历史就是卫理公会的缩影，只是浸礼会更加去集中化、更不愿妥协，也更倾向于坚持神职人员不需要学历甚至不必支薪。因而相比卫理公会，他们对变化的顺应来得更迟，程度更低。正如威廉·沃伦·斯维特的观察：“对于高学养的支薪教会，浸礼会的偏见之强烈是其它宗教组织所无可比拟的。19世纪初，这一偏见不仅在边境的浸礼会里广泛存在，而且几乎遍布整个教派。”[151]
诚然，高学历牧师和教会旧制曾让浸礼会饱经苦厄，他们在公理会的马萨诸塞州和圣公会的弗吉尼亚州遭到过残酷迫害。他们的特点是，只让自己人加入教会。浸礼会牧师和普通平信徒一样，可能是在田里耕作的农民或在条凳上做工的木匠，只有在主日和平日的布道、施洗及葬礼时才停止劳作。他们几乎没有时间阅读书籍。这些勤奋的公民不乐于和其他传教士竞争，对那些试图与之联合、共同向内地宣教的本地传教士组织表现出极端的反感。他们劝导信众共同抵制“外来”的干涉和中央控制。据传，浸礼会联合会不欢迎任何与传教士组织有关联的人物加入。肯塔基州某浸礼会联合会表示：“我们的团契不接受任何参加非正统组织的堂会或教众。”伊利诺伊州某社团在质疑权威上的表现近乎偏执，它在通告中宣称：“我们再次向各堂提出，不要和‘圣经社团’有任何联系，我们认为，把诠释《圣经》的权力交予一些狡诈之人是十分危险的。基督释放了我们，叫我们得自由。所以要站立得稳，不要再被奴仆的轭挟制。”[152]我们难免疑惑《圣经》是否由全国性集会来解读，但要知道，早年的迫害和被残酷耻笑的记忆，让浸礼会的顾忌久难止息。[153]
浸礼会抵制布道宣教，很大程度上因着他们反对中央集权。对中央教会机构的任何让步，都让他们感到离“罗马教皇和淫妇之母”更近了一步。未经教化且不领薪水的牧师，难免会抗拒教养更好、薪水更丰的教会的侵蚀。不计报酬的传道者容易相信，来自东部的高学历牧师都是为金钱而传教。[154]一位当时的观察家总结道，这些未受过教育的传道者对自身的局限一清二楚。然而，“他们并不因上帝赐予他们更好的传递信仰的才能而喜悦，反而因自尊受创而愤然，褊狭和脆弱的心灵一贯如此”。一位牧职领袖指出，毕竟没有人会被迫聆听传道或支付报酬，除非出于自愿。对此，一位浸礼会牧师赤裸裸的辩驳，印证了上述论断：“好吧，教会弟兄，你需要知道，森林里的小树总是被大树遮蔽；这些传教士都是了不起的人物，人们都会去听他们讲道，而我们就会被冷落。这是我们所抗议的。”[155]
然而，浸礼会和卫理公会的守旧派一样，无法顶住教会需要接受教育的压力。这是出于对自尊和被尊敬的双重渴望。早在1789年，一个弗吉尼亚州的浸礼会联合会在寻求创办神学院时给出的理由如下：[156]
其它教派的弟兄再也不能讥讽我们不懂戒规，我们的牧道不会再因为我们不懂母语或古典语言而遭到抹杀或非难。假如我们的眼中只有主的荣耀（我们所做的一切皆应如此）且依照主的旨意行进，那么就有足够的希望获得主的赞许。
追求受尊敬抑或追求随性且不昂贵的教会，使浸礼会平信徒两级分化。到1830年，浸礼会领袖们在建设有文化、有薪俸的教会方面收获颇丰，平信徒的教育水平也有所提高。然而，浸礼会在扭转最初的偏见上进展缓慢，仍不断在奋兴主义的笼罩之下挣扎。[157]
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内战后，教会的地位在结构上发生了重大变化。向崛起中的城市人口宣教变得愈发紧迫，也愈加困难，原因是教会必须找到契合城市人情感需求的方式，适应贫困者的生存状态，还要顾及来自农村的流动人口。早在1840年代和1850年代，城市奋兴主义者就已跃跃欲试，现在更是急不可耐。从慕迪到葛培理，在大城市——在全球范围内亦然——改化的成果是对福音主义重要性的终极考验。影响力囿于农村和小镇的劝诫者，最多只能算三流而已。
慕迪是介于芬尼和比利·桑戴之间的最显要的人物。他是马萨诸塞州诺斯菲尔德一位贫苦泥水匠之子，早年丧父，18岁时受公理会一名巡回福音牧师感召而归信。内战前十年间，二十出头的慕迪已经在城市里从事宗教慈善活动。作为芝加哥一名成功的鞋类批发商，他在1860年毅然弃商投入独立事工。战时，他活跃于基督教青年会，战争刚结束就成为芝加哥分支的主席。他13岁辍学，一生从未领受圣职成为牧师。
1873年前，慕迪的主要成就是基督教青年会和主日学校的事工，尽管他曾两度前往英国考察那里基督教领袖的做法，展现出勃勃的雄心与好奇心。1873年，受英国友人之邀，他在当地主持了一系列福音团契，并因此锋芒初露。1873年夏，他带着风琴手和演唱者伊拉·D.桑基开始了为期两年的系列集会，足迹遍布约克、爱丁堡、格拉斯哥、贝尔法斯特、都柏林、曼彻斯特、谢菲尔德、伯明翰、利物浦和伦敦。据估计，在伦敦一地就有超过250万人聆听了慕迪的牧道。自卫斯理和怀特菲尔德之后，英国已久未出现过如此令人印象深刻的布道。他离开美国之际尚默默无闻，回国时已家喻户晓；自1875年起至1899年离世，他不仅是毫无争议的美国新一代福音运动主将，也成为美国新教里最伟大的人物。
慕迪与芬尼全然不同。芬尼加诸听众的，是一种近乎恐吓的压倒性力量，而慕迪温和又招人爱戴，乐于宣扬天国的恩典而非警示地狱的折磨。他酷肖格兰特将军，略微发福的五短身材，满脸络腮胡——这种相似不仅在外形上——慕迪的个性简单，但意志超然。在他感化灵魂的过程中，展现出了类似维克斯堡战役的军团一般的决断力。和格兰特一样，他能激发出克服弱点的强大感召力，直至抵抗消退；他的强势隐藏在朴实无华的外表之下。但两者的相似仅止于此。格兰特尽管缺乏自信，但做了该做的事；在战争生涯以前，他的商业之路低迷，战后在政治上亦无起色。而慕迪自信心爆棚，他放弃了蒸蒸日上的财富，投身宗教之时依然十分年轻；在人生需要坚韧、精明、决策、刚毅和人性化的各个层面，几乎未尝败绩。他才疏学浅——连语法都不会，批评家对其布道的指摘经久不减；然而，他懂《圣经》，也懂他的听众。没有哗众取宠，他只是不知疲倦地重复一个让人难以逃避的诘问：“你是基督徒吗？”在令他声名鹊起的大礼堂里，他用响彻全场的声音和不断喷薄而出的话语助人得救。
慕迪的信义是宽泛的，不分教派——了不起的是，他在不同阶段获得了几乎所有教派的认可，罗马天主教、一位论派（Unitarians）和普救派（Universalists）除外[158]——他对正规的神学辩论不屑一顾（“我的神学理念啊！我不知道我还有这个。我希望你来说说，我的神学理念是什么？”）[159]。时下的讯息、文化、科学，对他而言毫无意义，即使偶尔谈及，每每带有其所能及的嘲讽意味。这一方面，他完全因循主流的福音派传统。虽无意破坏传统教会及其教育体系，但他全心支持平信徒事工，认为经神学院教化的牧师“常常和民众渐行渐远”。[160]他鄙夷一切和宗教目的无关的教育——他表示，世俗的教育不是告诉人们他们有多糟，而是奉承他们“因为受了教育，就变得像天使一样。受过教育的流氓，是卑鄙之极的流氓”。除了《圣经》，他几乎从不阅读。“对于书籍，我的原则是，除非它能帮我理解这一本书，其它的我一概不读。”小说？它们“太浮夸……我没有胃口，也毫无兴致，即使有也不会去看”。戏剧？“你们说看好剧是教育的一部分。让那种教育随风而去吧。”文化？就让它“原地待着吧”，在一个人找到救主之前，谈文化就“跟疯了似的”。学习？它是灵性的累赘，“我宁可要无知的热情；没有热情就只是有学问而已”。科学？在慕迪的时代，它已成为对宗教的威胁，而不是发现和荣耀主的方式。“我们更容易相信，人是按照上帝的形貌创造的，而不是像眼下一些年轻男女被教导的那样，是一只猴子的后代。”[161]
慕迪对智识和文化的态度符合福音派传统，然而，他也标志着奋兴主义历史上一个新的转折——并非在目标或态度上，而是在方法上。乔纳森·爱德华兹和他的同侪一贯将奋兴运动视为神的蒙召。在他的首部伟大作品中，爱德华兹将北安普顿奋兴运动称为“上帝的惊人伟绩”；这里的修辞，彰显出北安普顿传教士的理念——这并不由人的意志左右。我们揣测，作为资深奋兴主义拥趸的怀特菲尔德，对于人的意志所能发挥的作用必然知晓一二。不论如何，普遍接受的理论是，神的旨意是核心推动力，而人的意志则相对被动。至芬尼之时，这样的观点式微，美国福音派传统里的自愿主义特征日渐走强。芬尼坚信：“宗教是人的事工。”他认为，上帝确实将他的旨意降临到人的身上，令其遵从。然而，这样的旨意始终在那里——按当下的用词，它是一个定量，而人的反应则是变量。只有人的意志随之提升，奋兴才会发生。芬尼断言，宗教的奋兴“不是一项奇迹，也完全不依赖奇迹。它纯粹是正确运用既定的方法，从而得到明智的结果”。因而坐等奋兴如奇迹一般卷土重来，是错误的懈怠之举。“你明白为何你无法实现奋兴。这只是因为你不想要。”[162]
芬尼的《宗教奋兴讲座》便是展示何为正确的方法，如何凭借意志催发奋兴。然而，值得一提的是，芬尼所言的方法不只是机械式的，也不只是一些技巧，而是心灵、头脑和意志齐头并进地实现宗教奋兴大业的一系列指引。为了让奋兴主义符合新工业化时代的精神，慕迪那代人走向了拐点。我们不可妄断像慕迪这样强大和诚挚之人内心缺乏必要的动力源泉；但值得重视的是，他添加了一些其它东西——企业组织的方式。芬尼的奋兴运动发轫于安德鲁·杰克逊和莱曼·比彻的时代，而慕迪则属于安德鲁·卡内基和P.T.巴纳姆的时代。
即使经过精心策划，芬尼的奋兴运动也并无太多技术含量。而慕迪引进了一个强有力的机制。[163]本地福音牧师的邀请函由专人提前派送；广告宣传计划涵盖了海报张贴和报纸宣传（刊载在娱乐版上）。若最大的教堂也容纳不下人群，就需要寻找大型讲堂，假如找不到，就临时搭建。临时的场地在事后议价拆零出售。慕迪的波士顿集会场地花费3.2万美元。一个城市的系列集会可能需要3万（纽约）至14万美元（伦敦），为支付庞大的开支而建立了财务委员会，由他们引入本地的企业家资源。然而，慕迪并非只是依靠小企业家。在芝加哥，他得到了塞勒斯·麦考密克和乔治·阿莫的资助；在费城，是杰伊·库克和约翰·沃纳梅克[164]；在纽约，则是J.P.摩根和科尼利尔斯·范德比尔特二世[165]。集会需要当地的引座员管控大批的人流，布道结束之后，助理们通过“咨询”小会跟进归信者的灵性状态。再就是音乐的安排——桑基的演唱和伴奏，招募本地歌唱团加入唱诗班，每个城市从600到1000人不等。如同一切商业活动，慕迪的集会产生的效应也变成衡量的对象。起初，慕迪本人反对估量救灵的数目——他们的说法是，伦敦要3000个，芝加哥要2500个，纽约要3500个——数年后，他启用了“决定卡”（decision cards），系统地记录下进入咨询室之人的姓名和地址。
我们看得出，芬尼对于将某些法律培训用于理性的布道颇为自豪。慕迪也许并未完全意识到，他的布道折射出其早年的商业经历。他的言辞有时恰似一名贩卖救赎的商人。在一个“咨询”小会上，他一边在椅子上坐下，一边问道：“现在谁要接纳基督？这正是你需要的。有了基督，你就拥有永恒的生命和所需的一切。没有他，你会死去。他把自己奉献给了你。谁要接纳他？”[166]这时，他仿佛是在售卖一件商品。你会听到他说：“如果一个人需要一件大衣，他会想买一件尽可能好的，让钱花得值得。这是普世的逻辑。如果告诉人们宗教是最好的东西，我们就会赢得世界。”我们不得不认同加马利尔·布拉德福德的判断，这正是“卖皮鞋的行话”[167]。在这一点上，同时代的人亦作此想。“当他站在讲坛上，”莱曼·阿博特如此形容慕迪，“看起来就像一位商人，穿着打扮也像；他像商人一样操控着整个集会，使用的语言也是商人的风格。”[168]
对于主要的社会矛盾，芬尼至少在有关奴隶制的问题上态度激进，而慕迪一贯是保守的。奋兴主义的后起之秀们体现出福音精神和商业头脑结合的特征，这在很大程度上归功于他。他的政见和支持他的共和党企业家殊无二致，他也从不吝于表达福音对有产阶级的助益。“我对芝加哥的富人说，假如共产主义和无神论席卷整个美国，他们的钱财就会一文不值。”又说：“芝加哥的资本家最好的投资，就是将福音这把救世的盐，撒入黑暗与绝望的所在……”然而这并不等同于迎合。他的保守源于前千禧年主义的信仰，内心充斥着社会悲观主义。人生来就是彻头彻尾的恶，什么都指望不了。“我不断听到改革、改革，直到厌倦并感到恶心。我们需要的只是圣灵带来的重生的力量。”有鉴于此，慕迪对任何社会话题的讨论都毫无兴致。[169]过去，人类在所有方面始终一事无成。真正的大业，是让尽可能多的灵魂离开世界这条沉船。
7
在一个重要方面，慕迪时代的奋兴主义比之先行者要求更多的自我控制。旧时奋兴运动的“狂热”表现——尖叫、呻吟、晕厥、咆哮、狂吠——现已无法被接受。这不仅因为虔敬派愈发克制，也因为城市里的奋兴活动媒体环伺，不容许发生会让公众丧失同情心的状况。在乡村教堂和野外集会上失控无伤大雅，但对于礼堂内的大规模奋兴活动，失控的场面是危险的。奋兴运动最睿智的拥护者始终认为，热情的极端表达方式是一种羞耻。尽管芬尼时而会激发这样的表达，但他视之为必要的累赘与邪恶。慕迪则决意将其摒弃，他会中断讲道，要求引座员将某位表现异常的听众带离现场。甚至对过多的“阿门”和“哈利路亚”还会表示：“没关系，朋友们，让我来喊吧。”[170]他的接班人比利·桑戴相信，“个人的归化不用大张旗鼓”，他坚定地把手伸向听众，要求引座员把不守规矩的人请出去。他曾喊道：“这位弟兄，两人不能同时掌舵，让我来吧。”又在另一个场合说过：“等一下，这位姊妹，控制好你的点火器，省点油吧。”[171]某些体统需要保持；风云人物的表演，不能有任何的打搅。
虽然城市福音运动的环境要求听众有所克制，但似乎将传教士释放了出来。对于研究大众情感的历史学家而言，福音主义发展过程中最令人瞩目的一个层面，是布道用语从白话降格为粗俗之语。虔敬主义一贯的思想是，布道应该朴实无华、不为所动、不含学问、不加修饰，如此才能触及并打动头脑简单之人。芬尼的主张是，真正出色的布道如同真正出色的人生，是剥除了优雅和伪装的。他的布道以白话的风格打动人心，他更喜欢即席演讲而非念稿，原因是即兴的表达更直接，更接近于一般的谈话。他表示，当人们充满热情，“他们的语言是贴切、直接而简洁的，句子简短有力，令人信服”。这将促进行为，并产生结果。“这就是为何比起最博闻强识的神学家和教牧者，曾经无知的卫理公会传教士和热忱的浸礼会传教士造成了更大的影响。他们现在依然如此。”[172]
芬尼对白话式布道的推崇令人信服。毕竟，大多数出色的布道都带有白话元素。例如，路德曾以最为直接和亲近的方式，向他的听众描画诞降的情景：[173]
年轻的新嫁娘结婚才一年，不能在拿撒勒自己的家里生产已经够糟了，她怀着身孕，还走了整整三天的路！……还有更可怜的。没人重视这位临产的年轻母亲，没人把她的状况放在心上……在那里她毫无准备：没有光，没有火，在死亡般寂静的夜晚，在深沉的黑暗里……我不禁想，假如约瑟和马利亚意识到那么快就要生产，也许她会被留在拿撒勒……有谁告诉这个可怜的女孩该怎么做？她从未生过孩子。她没被吓坏，我觉得非常了不起。
芬尼质朴的表达风格，也许只是继承了最好的清教布道方式。美国传道史上最伟大的形象，无疑是乔纳森·爱德华兹把灵魂描绘成悬挂在厨房炉台上方的一根由上帝掌控的丝线上的一只蜘蛛。白话风格本身不也构成了美国文学的一大原创特色吗？
这些都真实地反映和阐释了芬尼的布道理念。其后的福音派遇到的问题是，在白话风格尚不能表达乃至夸大民众最原始的情感之时，就要将其稳固下来。与芬尼同时代的贾伯斯·斯万，在描述约拿的大鱼时，无疑只是添加了一些生动的口语：[174]
大鱼拍打着水面，吐着泡泡，上下左右地跳跃，想甩掉这个负担。它感到越来越恶心，索性游到岸边，把嘴里令人作呕的东西吐了出来。
虽然慕迪适时引入了也许会让芬尼感到奇怪的厚重的情感基调，但他以每分钟220个词的语速布道，用词口语化却不粗俗。和芬尼一样，慕迪对他所称的“论文式布道”很不耐烦。他说：“试图表现得能言善道是一件愚蠢的事。”[175]他的口语化和随意性，让保守的听众走了神（“谁要是不抓紧跟上，就会对这些集会感到失望”）。伦敦的《星期六评论》认为，他“只是粗鄙的大叫大嚷之人”[176]。但总体上说，他的布道算不上粗俗。同时代的一些年轻人，如山姆·琼斯，言辞更为宽泛和大胆：“在这个地方，有文化的传教士半数是A.B.、Ph.D.、D.D.、LL.D.和A.S.S.。”[177]“谁要是受不了真理来得比以前更多更快，他最好从这里滚出去。”[178]比利·桑戴模仿的口气正是这样的，而不是慕迪的。
比利·桑戴的福音主义生涯自1896年迄至1935年，随着他的到来，福音派的遣词用句跌入了谷底。与之相比，当代的葛培理等人可谓极其适度和收敛。桑戴的生涯在某些方面和慕迪相似。他的父亲是艾奥瓦州一名砖瓦匠，1862年死于联邦部队。桑戴在贫困的乡村度过童年，高中未毕业即辍学，1883年被芝加哥白袜棒球队选中。1883年到1891年，桑戴靠当棒球手谋生。之后，他的人生仿佛是林·拉德纳故事里的人物——狂妄自大至极的外场手归信了宗教，改奉福音主义。和慕迪一样，比利·桑戴也是在基督教青年会展开福音事工的。1886年归信之后，他开始在基督教青年会宣讲，离开棒球队后担任了青年会秘书，1896年开始传道。不同于接受平信徒身份的慕迪，桑戴渴望被授予神职。1903年，他面对芝加哥长老会检查组的考察，在多次回答“对我来说那太深奥了”之后，考察被取消，理由是因桑戴而归信的人数比所有考察官的都多，对于他升入教会一事再无人质询。
1906年后，桑戴离开了令他初尝胜果的中西部小镇，转战中等规模的市镇，直至1909年功成名就，继承了慕迪的衣钵，成为大城市里数一数二的福音布道家。布莱恩、威尔逊、西奥多·罗斯福等政界领袖，或多或少对他表示了支持；商界大亨像对待慕迪一样向他打开金库；文人雅士认为他值得尊敬；数百万人前来聆听他的布道。1914年，《美国杂志》开展“谁是美国最伟大的人？”的民意调查，读者将他排在了第八位，与安德鲁·卡内基并列。表面上，他开展福音事工的方式和慕迪相当类似，但有两处重要的不同。慕迪需要并争取本地牧师的邀请，而桑戴变本加厉，常常威胁不情不愿的牧师，直至他们屈服。慕迪生活无忧但非大富大贵，而桑戴成了百万富翁，对有关布道费用的批评，他回应道：“我得到的报酬是一个灵魂大约2美金，按比例的话，我救灵的所得比现今任何布道家都要低。”这两人都像极了商人，但慕迪的个人享乐仅限于餐桌上，桑戴则在衣着方面极尽奢侈。他穿着领子笔挺的条纹西装，戴着镶钻的袖扣，锃亮的漆皮鞋还有鞋套，看起来像和女孩约会的产品推销员。和慕迪一样，他也有自己的音乐伴奏师，名唤霍默·洛德海沃[179]。桑基的演唱柔美，而洛德海沃始将圣歌爵士化。[180]
芬尼应该会惊叹于桑戴这位奋兴主义者的风格和娱乐元素，后者雇用马戏团的大个子当门卫，肆无忌惮地模仿他的同侪（反对轻浮是芬尼坚守的庄严信条之一），在激动时刻脱去外套和马甲，每每在讲坛上高谈阔论，还会加上灵活的肢体表演。桑戴为善用俚语而骄傲。“我才不管那些肿着眼睛、磨磨唧唧的牧师怎么叨叨，就因为我用的是最简单的盎格鲁—撒克逊词汇？我要让人明白我在说什么，所以我才要深入他们的生活。”他认为，有文化的牧师试图“取悦高雅派，这样一来就会失去群众基础”。慕迪的语言虽然简明扼要，但对桑戴而言太过淡然无味。慕迪曾说：“教会的标准低到可以忽略不计。”桑戴则断言：“教会的门槛低到只要有两三套西装和银行存折，任何老鬼都可以爬进来。”慕迪对这样的说法表示满意：“我们无需智识和财力，只要神谕。”桑戴则进一步表示：“如果所有教众都是超级富翁和大学毕业生，那么美国的教会就会干腐而死，下四十九噚地狱。”[181]
传统的白话布道真实而亲切地布讲《圣经》故事，而桑戴的本领是用时下的市井俚语讲述黑暗和光明。在他的布道里，魔鬼是这样诱惑耶稣的：“把这些石头变成面包，好好地吃一顿吧！弄些货物出来！”他如此讲述面包的神迹：
然而，耶稣四处张望，发现一个小男孩，他母亲给了他五块饼干和一些沙丁鱼当作午餐，于是和他说：“来吧孩子，上帝需要你。”然后他告诉这个小孩他想要什么，男孩说：“耶稣啊，这里没有多少，但你可以尽管拿走。”
1920年代，那些被布鲁斯·巴顿的《无人知晓之人》中的粗鄙语言震慑的人，也许尚未意识到，正是桑戴的言辞为巴顿开了先河。后者把基督描绘成实干家：“耶稣经常主动出击，耶稣基督发动起来就像一个六缸引擎，如果你认为他不是这样，那就大错特错了。”他认为很重要的一点是，耶稣“并不是老好人式的存在，而是史上最伟大的斗士”[182]。
五、抗击现代化
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比利·桑戴的粗俗言辞只是一种表象，重要的是它揭示出福音主义在那个年代的地位。俚语和俗话的背后，是一种会令芬尼和慕迪感到陌生的、激烈交战的心绪。诚然，这些早期的福音主义者也处于交战中——对手是地狱的力量，是救灵的敌人。然而，与桑戴交战的还有其它——有时似乎才是核心——那就是现代化的精神。纯粹的个人脾性固然重要，但除此之外，他的成就和流行也肇因于基要派走向历史衰退期的苦苦挣扎。
进入20世纪，福音派传统迅速陷入危机。一方面源自内部：是旧宗教方式还是现代主义，两者的冲突愈见普遍和公开，选择已箭在弦上。目睹作为广大主流福音教派的浸礼会和卫理公会在某些方面不得不屈从于现代主义思想，基要派的平信徒和牧师深感痛心。他们对这些异端的憎恶也加强了这种苦涩感。另一方面则是外在的：世俗世界向宗教正统的挑战比国史更悠久，达尔文主义势力和新兴的城市生活方式赋予了这些挑战前所未有的能量。再者，由于教育的推广和全国性的流动、全国上下思想界的发展，让知识界世俗的自由思想和基要派的经文崇拜两者继续各自为政变得愈加困难。只要异彩纷呈的世俗主义属于精英事务，基要主义者就无法视而不见，更无法随意将它当成激进布道的替罪羊。眼下，两者已进入随时和频繁的对抗——这是大众文化发端之后，宗教与高层文化短兵相接的首要后果。
我无意表达宗教再没可能悄无声息地从世俗文化的思想环境中撤离；只是在多种态势的对抗中，它已失去了吸引力。对许多个人和团体而言，宗教也许代表了平静的信念、个人的安定和心灵的慈悲。然而对于好战派，它也可以是敌意的源头或出口。有一种好战的头脑，把人性的对立当成最感兴趣、最具价值的方面；憎恨是某些人生存的信条；纵观历史，他们的踪迹在种种激烈的反天主教运动、反共济会及一系列乖张的狂热主义中可见一斑。基要派里有平和派和好战派两种类型，人数多寡难以言说。我所探讨的更多是好战派，他们一头扎进了与宗教现代化及普遍的文化现代化的抗争。在此，我们研究的是整个福音派传统下，一个数量空前减少但依然可观的人群——他们认为高昂的热情和雄心足以弥补人数上的锐减。
比利·桑戴的言辞，有两个最为夺人耳目的新基调，一是强硬，二是讥讽和谴责——可视为新式公众思维标志性的体现。桑戴身上出现的新迹象，我称为百分百思维——它完全效忠于大众的一整套愚昧思想，并坚信无人有权向其发出挑战。这种思维，是近代基要主义宗教和基要主义下的大美国主义的合成品，常常裹挟着一种鲜明的基要主义道德观。[183]持百分百思维之人，不容许任何的不确定性、模棱两可、保留意见或是批评，并认为这是强硬和男子气概的佐证。有观察家评论桑戴时说，当代没有人像他一样，“甚至连罗斯福先生自己都无法坚持个人抗争的男子气概”。耶稣是斗士，他的门徒桑戴推翻了一种观念——基督徒一定是“洗碗布一样的存在，软塌塌的、娘娘腔的傻瓜，被别人当成门口的垫子”。“上帝救我们脱离那种手无缚鸡之力、脸颊下垂、形销骨立、膝盖打颤、皮肤苍白、卑躬屈膝、言听计从、柔弱无骨、女人气的、像3克拉石头一样的基督教吧。”桑戴想要扼杀的想法是，“成为基督徒，必须脱离繁尘俗世的生活，变成毫无骨气、懦弱无能的存在”。他的语气里有种罗斯福式的决断：“道德战争让人变强。表面的和平使人脆弱。”他总结了自己的态度，承认道：“我对没有攻击性的上帝不感兴趣。”[184]
要评估这种愈演愈烈的敌对情绪的历史重要性，让我们先来回顾福音运动早年的历史。西德尼·E.米德曾言及，大约自1800年以降，“究竟是在思想上符合智识中心体系下的普遍标准，还是在宗教上符合教派的普遍标准，美国人事实上面临着艰难的抉择”[185]。然而，这一选择在1800年之后并不像在1860年之后，尤其是1900年之后那么清晰或者那么矛盾尖锐。在1800年之前，正如米德所指出的，虔敬派和理性派的思想有着不言自明的共识，主要基于两者共同的布善主义观点和对宗教自由的热情。例如，想想本杰明·富兰克林在费城聆听怀特菲尔德的布道，为支持这位觉醒主义者热荐的慈善团体慷慨解囊，普通牧师拒绝向怀特菲尔德让出讲坛，于是他捐资兴建会堂供任何牧师使用。虔敬派和理性派的和睦相处，在杰斐逊任总统期间达到顶峰，当时以浸礼会为主的异端组织乐意为任何一名捍卫宗教自由的人撑腰，不论他是不是理性主义者。[186]
当然，1790年代期间，当自然神论（Deism）在美国的影响力达到巅峰时，有关变节威胁的惶惶之论确实比比皆是。这些警告主要波及了传统教派分支下的学府和极端人士。[187]1795年后爆发的奋兴运动中，伏尔泰和托马斯·潘恩也确实充当了牧师们的引路人。[188]然而，大多数早期的福音派人士十分现实，难以想象某种学养深厚、有自知之明的怀疑主义思想会给他们试图接近的头脑简单的民众带来真正的威胁。他们知晓主要的敌人不是理性主义，而是宗教冷漠，事工的重心并非暴露于潘恩对《圣经》的攻击之下的民众，而是从未接触过《圣经》的人。1795年到1835年间，福音派的斩获日渐引人瞩目，同时，自然神论相应式微，虔敬主义和理性主义的征战退居幕后。福音派的忧虑，更多在于如何从罗马天主教和宗教冷漠的双重邪恶之手中拯救广阔的美国腹地，而非驱散启蒙思想的暗淡余晖。
内战之后，一切都改变了，理性主义再次成为福音派心目中的重要对手。达尔文主义的影响力蔓延到每一个思想领域，正统基督教为此举起盾牌。近代的高学养教会和有学识的平信徒对《圣经》的学术批判，让达尔文主义愈发势不可挡。终于在世纪末，工业化和城市教会的问题催生了广泛的社会福音运动，这是另一项现代主义的趋势。牧师和平信徒都不得不在基要主义和现代主义，以及保守的基督教和社会福音思想之间做出选择。
时移世易，很多牧师——包括大量心系福音派的人士——逐渐成为自由派。[189]他们并未陷入不得不和小众的理性主义怀疑论者同生共处的窘境，或体会到正统基督教向现代主义转型的种种弊端——基督教从全心投入救赎这一永恒问题，变成忙碌于工会、社会安置甚至是宣传社会主义的世俗事务。到了世纪末，基要派痛苦地意识到，他们的影响力和受尊敬程度正走向衰微。他们中间兴起了一种宗教风格，它源自对反击一切现代事物的渴望——包括上层的批评、进化论、社会福音思想、任何形式的理性批判。正是这种神学性和社会性的连锁反应，为百分百思维铺就了基石。
比较慕迪与他最杰出的接班人，这种渐进的窒息感昭然若揭。慕迪的观点非常接近于后来被称为基要派的思想，但他的宗教风格在1870年代早期就已定型，其时，现代主义的进犯大多只限于学究派的圈子。他提及基要派和现代派之间显现的冲突，部分是出于个人的善意，部分则是因为在他的活跃期这种冲突本身的态势。他坚决认为《圣经》是上帝的谕旨，无一丝不智慧，无一丝不美好，任何诋毁它的企图都是魔鬼的伎俩。“假如《圣经》里有任意一处不实，整体就毫无价值”，解读《圣经》之时摒弃科学甚至理性都是可行的——“《圣经》本就不是为了被理解”。讨论比喻式的语言和象征性的含义令他不胜其烦。“现在的人就是这么说话的，什么都要解释得一清二楚。”[190]尽管如此，慕迪的表达显然是不带偏见和敌意的。他愿意和他所尊敬的宗教自由派和平相处，乐于让其加入诺斯菲尔德集会，也不喜欢听到其他保守派称其为变节者。在他的赞助下创办的两所教育中心——芝加哥的慕迪圣经学院，后来走向基要派；位于马萨诸塞州的诺斯菲尔德神学院则转向现代派——两者都声称是慕迪精神的延续，彰显了他的传承。
桑戴则大相径庭。任何对基要派的充分性、可靠性和强势性的指摘都为他所不容。他把天赋用在毫不留情地痛批上层批评和进化论上，就像对待一切令他不快的事物。“地狱是有的，这是《圣经》里说的，你不要这样黑心、卑劣、堕落地说你不相信，你这个蠢货！”再说一次：“成千上万的大学毕业生正以最快的速度奔向地狱。假如我有100万美元，我会把999999美元给教会，1美元给教育。”“当上帝说一而学界说二，让学界下地狱去吧！”[191]
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怒意越来越高涨。对正统的挑衅以锐不可当之势渗透到大量的社会力量和权势中心，再也不容小觑。对自身信仰充分性的噬人疑惑，以及无处不在的质疑之声，也许偶尔会让基要派感到苦恼。正如雷因霍尔德·尼布尔所言：“极端的正统被它自身的狂热所累，因而让怀疑论之毒渗入了教会的灵魂；当本可确信的东西变得无法掌控，人们会为其进行最激烈的辩护。正统的疯狂成为掩盖质疑的方式。”[192]
理性主义和现代主义不容辩驳，于是只能疯狂借助语言暴力，最终演变为打压和恐吓，并在1920年代反进化论的十字军战争中达到高潮。这样的时刻已经来临，正如桑戴在那十年里的一场布道中断言：“美国不是一个适合异见者生存的国度。”[193]然而不幸的是，基要派自己成了异见者；他们不具备威胁和压制批评者的能力，在历史的退潮里上下逐流。即使是大型的福音教派也失去了大多数主控权。大量的卫理公派以及至少是在北部地区的浸礼派，被宗教自由主义所占领。许多在福音派主流中失去了支配地位的基要派开始感到绝望。
1920年代被视为美国新教主义文化斗争的关键十年。广告宣传、广播、大众刊物、普及教育的发展，让新旧思想不可避免地兵戎相见。昔日美国的乡村小镇在抵御现代生活方式的入侵之时，坚定不移地站在了都市化、罗马天主教、怀疑论以及学界的道德经验主义的对立面。在3K党运动、严格的禁酒令、斯科普斯审判以及1928年抗击艾尔·史密斯[194]的运动中，美国的旧派试图东山再起，却是徒劳；仅有的胜利是史密斯的败北，但因为他成功将民主党转型为城市势力，削弱了胜果，他的这一成功为之后民主党的凯旋奠定了基础。[195]
1920年代痛苦的呐喊中一个清晰可辨的声音，即旧派的美国范式已由盛转衰，而学界被指控蓄意将其谋杀。1926年，3K党的首席巫师希拉姆·W.埃文斯在一篇感性的文章中宣讲了该团体的使命，描绘了当下的主要矛盾，即“旧先锋式的美国公众”和“与知识混种的‘自由派’”之间的缠斗。他抱怨道，“斯堪的纳维亚美国人”所有的道德观和宗教价值观正被入侵这个国家的其它种族打破，他们被自由知识分子公开嘲讽。埃文斯写道：“我们这一运动[196]是普通人的运动，他们在文化、智识和领袖的教育上十分弱势。我们要求并企盼的胜利，是还权给普罗大众——那些完全未受玷污的、未去除美国化的、老派的普通民众，而不是有文化的高智识的人。我们的成员和领袖，无一来自知识分子和自由主义者阶级，那些人身居高位却背叛了美国精神，与他们争夺控制权天经地义。”
这无疑是一项弱点。我们被称作“土鳖”“乡巴佬”“开二手福特的家伙”。这些我们承认。但比这更糟的是，我们很难自我陈述或用最有效的方式宣扬我们的征战，因为我们大多数人不善言辞……
任何受欢迎的运动都曾遭遇过这种障碍……
我们的团体不相信情绪化和本能是一项弱点，冷冰冰的智识才是。行动源于情感而不是推论。情感和本能在我们身上已沿袭数千年，比思辨之于人脑的历史要长得多……它们是美国文化的基石，甚于我们最伟大的历史文献。它们值得信任，而改变了本性的知识分子一丝不苟的推理则不可信任。
这样的申述并非毫无意义，语气也并无不妥。其困难之处在于找不到妥当的方式诉诸行动。在这方面，3K党的悲惨历史胜于雄辩。基要派的恐慌亦是在此。一位佐治亚州的议员说：
读读《圣经》吧，它教你如何行动。读读赞美诗集吧，里面有最优美的诗歌。读读历书吧，它告诉你如何预知天气。没有其它任何的人人必读的书本。因而我反对任何的图书馆。
这样的说法貌似颇为隐晦、不太值得一提，但若相同的宣告出自一位曾三次竞选过总统的前国务卿，则不能等而视之。1924年，布莱恩在基督复临安息日前的一次演讲中表示：“美国正在经受的一切苦厄，都可归因于进化论教学。不如把其它所有的书籍都毁掉，只保留《创世纪》的前三章。”[197]
正是针对进化论教学的十字军征战，将基要主义运动推向了巅峰，他们在斯科普斯审判中空前地坚守阵地。这一审判，是基要派和现代派思想斗争中一切争议性话题的戏剧式的完美体现。争执焦点是进化论在普通高级中学教育里的位置，这本身就佐证了现代主义从精英层面的认知降格为公众体验的一部分。1860年之后的30年里，曾一度出现过对进化论教学进入大学院校的讨伐，保守的牧师们试图遏制达尔文主义思潮。然而，当时它发轫于精英阶层，反进化论者难逃一败，但并未波及基要派的重要阵地。毕竟，那时真正意志坚定之人，罕有上过大学的，即使上了大学，也可以找到完全未被《物种起源》污染的学校。然而，到了1920年代，进化论教学走下了教育的天梯，席卷了高级中学，后者惠及普通民众。一战前的15年间，高级中学的数量翻了一倍不止，增长一直持续到战后。大量美国儿童接受教育直至中学毕业——这是他们向成功攀登所必备的教育水平。虔诚且有抱负的美国民众开始意识到，他们的孩子应当去上中学，也意识到他们必定会在那里遭遇进化论的威胁。约翰·斯科普斯在田纳西州接受审判，是因为使用了乔治·亨特的《普通生物学》作为课本。这本书1919年即被州立课本委员会采纳，早在1909年就在该州学校内使用，15年之后才被指是危险的。
对田纳西州及其它地方的基要派而言，阻止进化论教学代表着拯救孩子们的信仰——实际上是整个家庭的信仰——让他们免于遭受进化论者、知识分子、都市人的屠戮。[198]假如基要派值得任何同情——我认为确实值得——必定是在这一方面。若知晓他们将争端视为（现在依然如此）对家庭和家人的保护，他们大部分的暴戾便可理解。田纳西州议员、原始浸礼派的约翰·华盛顿·巴特勒，之所以在本州推行禁止进化论教学的律法，是因为他在社区里听闻一个年轻女人上了大学后成了进化论主义者。他为自己的5个孩子深感担忧，终于在1925年成功通过州立法实现了夙愿。“为上帝救救孩子！”一名田纳西州议员在巴特勒议案的辩论中呐喊。当克拉伦斯·达罗在斯科普斯审判中表示“每个孩子都应比父母更有智慧”时，他激发了最让基要派骇然的恶灵。假如更多的智慧意味着让孩子背离父母的想法，摒弃父母的方式，这恰是他们最不想要的。“好吧，我的朋友，”威廉·詹宁斯·布莱恩在审判中说，“如果他们相信[进化论]，就会对父母的信仰嗤之以鼻。他们的父母有权不允许任何由他们支付薪水的教师剥夺孩子对上帝的信仰，让他们回到家时变成怀疑论者、变节者、不可知论或无神论者。”“我们唯一的使命，”他在审判伊始宣称，“是捍卫父母的权利，维护他们孩子的信仰……”[199]对于布莱恩及其拥趸而言，达罗显而易见是想拆除宗教和家庭忠诚之间的关联。“该死的东西，”一位田纳西人向达罗挥舞着拳头说，“不要琢磨我母亲的《圣经》，否则我就把你撕成碎片。”[200]
领导全国反进化论征战的大任降临在布莱恩的身上是妥当的，祖辈的两种基本的虔诚——福音主义信仰和平民民主——在这位平信徒身上合二为一。在他的脑海里，信仰和民主在一个共通的反智主义论点上交会。一方面，是平民的呼声和内心的信义；另一方面，是知识分子这一小撮高傲的精英人群屈服于伪科学和机械化的理论——他将其形容为各式各样的“科学苏维埃”和“自有作派的‘知识分子’不负责任的寡头统治”。[201]他指出，宗教从来不为精英所专有，“基督教是为了所有的人，而不只是为所谓的‘思想者’”。头脑是机械的，需要心灵的指引。头脑能规划造福社会的善举，也能规划犯罪行为。“思维崇拜是当今智识界最大的罪过。”只有心灵——即宗教的领地——才能约束头脑，让它长久地工作。
平民民主和老派宗教的结合点是问题的核心。既然心灵的事务是普通人的事务，既然普通人对这类问题的直觉等同于——事实上是优于——知识分子，那么宗教事务就该由他们说了算。布莱恩相信，当宗教和科学起冲突，决策者是大众，而不是“以证书和大学文凭来衡量别人的人”。正如沃特·李普曼观察到的，上帝面前人人平等的宗教信条，经由布莱恩的头脑转变为这样一种观念：在田纳西州的投票箱前，人人都是同等优秀的生物学家。事实上，布莱恩建议将进化论问题交由基督徒投票决定，于是它摇身一变，成了民权问题。[202]
如果我们相信基督徒对《圣经》含义的判断，那么《圣经》是摒斥进化论的，不论是神的进化，还是物质的进化。接受《圣经》是上帝谕旨的人当中，相信进化论假说适用于人类的寥寥无几。与上帝的旨意相悖的进化论必须被摒弃，除非有一种规则能允许一小部分人强行将他们的观点取代大众的观点。
布莱恩认为，将进化论纳入学校教育是对大众民主的挑战。“当正统基督徒未被允许讲授对《圣经》的正统解读，进化论者——比例相对较小的一群人——又有何权利讲授对《圣经》的所谓科学解读，还要让大众买单呢？”无论如何，布莱恩不相信进化论科学站得住脚。即便如此，他认为他们忽略了“政府的科学”，其中“权利是由多数人决定的”，那些受宪法保障的少数人的权利除外。抵制少数人在公立学校讲授他们的信条，并不是对其权利的侵犯。“他们无权为讲授家长和纳税人不想要的内容而要求报酬。治理学校的是开支票的人。”基督徒不得不建造自己的学校来讲授基督神学，“为何不要求无神论者和不可知论者也去创办自己的学校，讲授他们的信条呢？”[203]因此，假如布莱恩得偿所愿，公立学校将彻底摒弃进化生物学，现代科学教育也会仅限于少数几所世俗的私立学校。这将是美国教育的大灾难。尽管布莱恩并不认为良好的教育和正统的信仰之间存在矛盾，但他知晓何为必要的选择。受教育的人没有信仰，就仿佛一艘船没有舵手。“如果我们不得不在宗教和教育之间做出选择，我们应该放弃教育。”[204]
3
如今，进化论争议就如同荷马时代之于东部知识分子一样久远，审视其两面性不算不寻常。在这个国家的一些角落和圈子里，争议依然存在。数年前，《天下父母心》表演了斯科普斯审判，此剧在百老汇上演之时，更像是一出离奇的历史剧，而不是对思想自由的大声疾呼。然而，当巡回剧团来到蒙大拿州一个小镇演出，当布莱恩这一角色进行演讲时，观众席上一人站起来大呼：“阿门！”知识分子今日面对的妖魔鬼怪，要比学校里的基要派骇人得多；但我们不该淡忘知识分子在1920年代的忧患。尽管未必像50年代麦卡锡主义挞伐之时那样险象环生，但被压制的危机感丝毫不输。我们只需阅读梅纳德·施普利的反进化论运动调查报告——《现代科学的战争》，就能重历知识分子真切的警戒感。斯科普斯审判与30年后的麦卡锡军团听证会一样，将情绪推向高点，提出了戏剧性的肃清和解决方案。审判结束后，反进化论的征讨受到抑制，而知识分子曾为此无比恐慌。在审判之前，十字军在多个州赢得了强大的势力，包括南部外围的数州。在南部地区，正如在一线观察的W.J.卡什所言，和3K党一样，这是一场自发的民间运动，获得了“数量惊人的多数南方人民的积极支持和同情”，不仅是普通民众，还包括地位显赫的平信徒和教职领袖。[205]受到教育中心庇护的学究派也许无可惧怕，但他们有理由担忧农村的中级教育体系可能遭到颠覆，而他们几无还手之力。时至今日，大多数中级教育的生物学课本依然受到监督，在许多地方，进化论教学只能间接为之。仅仅数年前，在一个全国青少年的民意调查中，只有大约三分之一的样本人数认可这一陈述：“人类是由低等动物进化而来。”[206]
进化论争议和斯科普斯审判极大地加速了反智主义冲动。在20世纪，知识分子和专家首次被很大一部分民众领袖列为敌人。无疑，充满敌意的基要派在全国尚属少数，但他们的影响力不容小觑，他们的敌视赤裸裸地折射出了更多人的感受——这些人尽管不愿投身于对抗的征战中，但同样不安于时势的走向，对大都市思维、思辨的智识、道德和文学的实验主义忧心忡忡。[207]布莱恩对“专家”不遗余力地攻伐，标志着两方南辕北辙的观点。但并非一贯如此。进步时代的知识分子认为，他们和民众的志趣基本步调一致。如今，显而易见的是，这种和谐既非先而有之，亦非十拿九稳。普罗大众的宗教热情越是高涨，他们就越发和大多数知识分子意见相左。基要派不会忘记，主战场的落败并未让这些人投降或消失不见。他们愤懑地离场，一部分人转战现代派更为弱势的领域。他们在宗教之争上无法侵蚀现代主义和世俗主义，但能在别处伺机反扑。
大萧条时期的形势带来的安慰十分有限。相对于主流的大型福音教会，他们的神学自成一派，因而加倍受制，原因是大量的福音派在政治上已成为自由派和左派。[208]但平信徒的步伐相对小于牧师团体，许多保守的平信徒认为，新的社会福音运动的发展创立了一个全新的“类神职阶级”（这种说法来自一位右翼牧师），为的是和多数会众保持情感同步。人数锐减但绝对数量依然可观的基要派，更强烈地体会到孤独感和无力感，这促使他们疯狂加入反对新政的各级右翼势力。基要主义的十字架得到了基要主义的国旗的补给。1930年代以降，基要派始终是美国政治中极端右翼势力的强大元素，其思想展现出浓厚的基要主义血统。[209]政治基要派的代言人让进化论争端下的民间反智主义得以存续。“从权威的学术角度来说，我并不懂政治学，”他们的一位领袖如此宣称，“我不熟悉欧洲的艺术杰作，但今晚我还是要说：我懂得美国人民的心。”接着，他开始谴责背叛者：“那些20世纪的假冒为善的文士和法利赛人……主导着整个国家的宣传势力，包括当季流行的政治、宗教态度、低劣和混淆的伦理道德。”这样的愤懑源远流长，另一人以简明扼要的语句呼应道：“我们要从这些城市骗子手上夺回政府，还给那些依然相信2加2等于4，相信上帝在他的天国、《圣经》是他的旨意的人。”[210]
尽管尚未有人详尽追溯过大萧条及后期的好战右派，与1920年代的基要派之间的历史关联，但领袖间的因袭发人深省。许多右翼团体的领袖是牧师、曾当过牧师者或牧师之子，成长于严苛的宗教环境之下。一些在30年代中期和比利·桑戴有关联的人，后成为右翼或类法西斯主义煽动者。当代最知名的右翼先驱人物之一、堪萨斯州的杰拉德·温洛德，其职业生涯就是从一位四处讨伐的反进化论者起步的。另一位是杰拉德·L.K.史密斯，他是一个牧师的儿子，是基督教门徒会的传道士。已故的J.富兰克·诺里斯，是战斗在得克萨斯州反进化论前沿阵地的南方浸礼会牧师，后成为最多姿多彩的右翼救赎者之一。卡尔·麦金太尔是当代右翼反现代主义的领头羊，他原本是学究派基要主义者J.格雷山姆·梅钦的门生。[211]其后，右翼在约翰·伯奇协会及各种“基督教十字军团”的复苏之势，让一大部分右派人士呈现出比过往任何时刻都要显著的基要主义倾向。相当程度上，牧师和前任牧师担纲了这一运动的急先锋。极右翼文学同样彰显了文风上的延续，这显示出基要主义范式成为好战的民族主义范式的程度。（正因为体察到这种延续，杰拉德·史密斯将其论文命名为《十字架与国旗》。）
促使有政治头脑的基要派走向极右的，不仅仅是机会主义。和其他人一样，基要派需要感觉到自己有一个全面的世界观，宗教和政治反感的相互关联更能满足他们的头脑。他们发展出一项才能，可以将表面毫无关联的敌视对象融合起来，互为加强。例如，正像当代的基要派将冷战和宗教情感挂钩一样，20年代的基要派对一战问题和反德遗留情绪的反应殊无二致。他们反对现代派最常用的辩词之一就是，德国学界对《圣经》的高层批判声势最为浩大；这样一来，他们在战时的暴行所揭露的德国人的道德沦丧，与批判《圣经》对美德的摧毁之间建起了关联。这一范例经历了不同层次的辩论，比利·桑戴的方式应该是最为简要和随性的：“1895年，德皇在波茨坦召集他的大臣宣布了征服世界的计划。他被告知这和马丁·路德的教义背道而驰，德国人民是绝不可能支持通过的。德皇于是大喊道‘那我们就改变德国的宗教’，于是高层的批判开始了。”[212]
习惯性偏执的头脑似乎切实存在。对政治排外和种族偏见的研究表明，热衷去教堂和严苛的宗教信仰，与政治和种族敌意息息相关。[213]正是这种思想方式的存在为百分百思维的出现搭建了舞台，同时也确立了近代右翼和基要派风格的同一性。事实上，冷战的态势以及与国际共产主义频繁斗争所滋养的对抗精神，赋予了基要派头脑新的生存意义。和世界上几乎一切事物一样，基要派本身已极大地世俗化，这种世俗化的过程催生了一种伪政治思维，解读这种思维的最佳方式，是将其置于奋兴派牧师和营地集会的历史背景之下。基要派在道德和审查领域、进化论和禁酒令上体验过失败的苦涩，发现自己日益沦陷在这样一个世界——伟大而可敬的大众媒体践踏他们的情感或对其视而不见。在一个现代的、实验性的“圆融的”社会，他们被边缘化，成为取笑对象，甚至连我们这个时代的宗教奋兴都是文雅而温和的，采用的方式绝无可能满足老派的基要主义热情。但是在政治上，当代世俗化的基要派找到了新的力量和训导的能力。战后的政治气候为基要派提供了秉持百分百思维的强大的新盟友——被税收政策刺痛、敌视新政社会改革的富人们，他们中的一些人依然忠于基要主义的成长背景；分离主义团体和敌对的民族主义者；意图在“无神论的共产主义”问题上破天荒地与昔日的迫害者联手的天主教基要派；以及因废除种族隔离纷争而义愤填膺的南方保守分子。
在右翼思想面前，当下的政治智慧如此令人难以置信和大惑不解，原因之一是人们无法完全认同支撑起右翼世界观的以神学为核心的理念。政治智慧的特征在于，如果作为一种公民力量运作，而不仅仅是一系列推动某种特殊兴趣的手段，它就必须按自己的方式应对日常事务和规划战略。它接受冲突是长期存在的重要现实，理解人类社会是在不断妥协的过程中达到的均衡态势。它避免孤注一掷，认为党派完胜的理想是不可实现的，不过是对它所熟知的某项平衡的另一种威胁。它敏于细节，从不同角度视物。本质上它是相对论和怀疑论的，但同时也是谨小慎微和人性化的。
基要派思想和这一切格格不入：它本质上是摩尼教的，把世界视为绝对的善与绝对的恶之间的角斗场，因而谴责妥协（谁会与撒旦妥协呢？），不接受中间地带。在它看来，微不足道的差异不值得重视——自由派支持的方法，无论出于怎样的实用目的，都是社会主义的，社会主义不过是共产主义的一种变异，也就是众所周知的无神论。典型的政治智慧始于政治世界，评估的是如何在对立势力的某种平衡之上实现一系列既定的目标；而世俗化的基要派思想始于定义绝对的正确性，将政治视为必须实现这种正确性的舞台。例如，它不认为冷战是一个庸常的政治问题——即两个权力体系之间的冲突，为了生存它们不得不在某种程度上相互接纳——而是信仰的冲撞。它所在乎的并非现实中的实力——比如苏联人拥有炸弹的事实——而是和共产党人的精神斗争，最好是国内的共产党人，他们的处境无关行为，甚至无关他们的存在，他们只是代表了精神世界的摔跤比赛中的一种对手原型；虽然从未和基要派打过照面，但丝毫无损其真实性。
有鉴于此，真实世界中的问题转而成为精神上的末日决战和终极现实，任何日常的琐碎都被赋予寓言式的意涵，而不是一般人得出一般结论的经验依据。因而当一位右翼领导人指责艾森豪威尔是自觉投身于国际共产主义阴谋的密探，虽然按照政治智慧的惯有逻辑，此人似乎是精神错乱了，但我相信，更确切地说，他已超脱了这个世界。他所指代的，并不是人们通常理解的艾森豪威尔的实际政治行为，而是在终级道德和精神价值层面，他仿佛是一个堕落的天使；对其而言，这种真实性是世俗政治无法比拟的。从这一角度看，他的控诉不再显得那么有悖常理，实为立意崇高的无稽之谈。正因为不合情理，我才相信。
4
关于美国的天主教
我在前文中主要探讨的是新教福音主义和美国反智主义的关联，这只是因为美国是一个新教国家，被多个新教体系形塑。然而，若忽略美国天主教的特定思想如何坚定有力地促进了反智主义，将是一个谬误。在过去的两三代，我国的天主教在数量、政治势力和接受度方面日益茁壮。19世纪中叶，尽管只是少数派的信仰，但天主教是当时国内最大的单一教会，在反天主教的氛围下依然稳健地开疆拓土。今日，天主教几乎占人口的四分之一，获得的接受度即使在30年前也会令人侧目。
我们也许料想，天主教携带着对过往、对世界的不同体认，以及对人类的处境和宗教机构使命的不同解读，能为美国的智识对话加入特殊的酵母。事实上并非如此。它未能在美国培育出智识传统，也未能造就自己的智识阶层，让自己能在教徒中间树立权威，或在天主教和世俗及新教思想之间斡旋。相反，美国的天主教致力于谴责美国生活中不为其所认同的方面，并不断仿效可为其接受的方面，以克服作为少数派的弱势，让自己愈加“美国化”。其结果是，美国教会作为除巴西和意大利之外拥有最多教众、最富有、可能也是组织最良好的天主教国家分支，却不具有智识文化。D.W.布罗根曾说：“在天主教的财力、人数和势力如此之强大的国家，天主教的智识声望却低于任何其它西方社会。”过去20年间，天主教中产阶级和受过教育的天主教徒显著增多，教会领袖意识到了这种匮乏。数年前，约翰·特雷西·埃利斯阁下对美国天主教智识贫瘠的简要而深入的研究，得到天主教媒体的一致赞誉。[214]
对智识生活的淡漠，肇因于美国天主教早期的两种发展态势。首当其冲的是19世纪强烈而偏执的“不可知论”心态，它不得不穿行其中。教会被视为应该从国家机构里驱逐出去的外来团体，作为海外势力的代表，它不得不奋力树立美国式形象。天主教的平信徒以宗教身份为傲，他们尽一切可能通过积极的自我标榜应对美国的生存环境。教会领袖似乎认为，这需要的是能言善道而不是学术。[215]于是，教会采取了不鼓励思辨的激进态度；当今，每每初时的反对声浪退去，教众坚守着一种埃利斯阁下所称的“自我加诸的贫民窟思维”。第二个决定因素是，长期以来，美国教会有限的资源被一项紧要任务占用，那就是建立用来吸纳大量涌入的移民——1820年到1920年间约有1000万——的机构，并向其提供细化的宗教指引。为满足这一紧迫的实际需求耗费巨大，即使有教会成员担忧天主教文化，留给上层文化的也已所剩无几。
再者，天主教是移民的宗教。[216]对美国的天主教徒而言，真正的教会应该在欧洲；他们甘于将智识生活的培养留给更体面的欧洲人——同时又莫名地高度推崇诸如贝洛克和切斯特顿这样的天主教作家。不说英语的移民，面对教会领袖乃至整个美国社会之时，都表现出极大的被动性。最重要的也许是——尽管天主教会的文化问题分析专家未给予它应得的关注度——爱尔兰人成了美国和其它移民团体的主要媒介。爱尔兰人得益于英语和早到的优势，他们建立的政治机器和教会等级网络，让大多数后来的天主教徒得以在美国生活中立足。相比其它群体，爱尔兰人为美国天主教打上了最深刻的烙印；其结果是，美国教会未能吸纳德国天主教强大的学术性，抑或法国教会思辨的智识主义，反而吸纳得更多的是刻板的清教主义及爱尔兰教士的高度对抗性。
天主教的工人阶级移民因语言和阶层的阻隔，无法轻易进入主流的新教盎格鲁—撒克逊文化，因而无法产出智识的代言人。重要的是，美国教会的许多智识领袖原为天主教徒的并不是典型，他们多是改奉的土生土长的盎格鲁美国人，例如欧里斯特·布朗森和艾萨克·海克神父。1947年，库欣主教长对教会官员的社会出身和文化机遇的描绘甚为贴切，他说：“据我所知，在美国的所有领导等级中，没有一个主教、主教长或红衣主教的父亲或母亲是大学毕业生。我们的每一个主教和主教长，都是工人夫妇的孩子。”从文化落后的大背景中选拔出来的领导层，当然受过一定的教育，但都以职业教育为主。正如斯波尔丁主教在第三届巴尔的摩全体会议上所指出的：“不论在美国还是其它地方，教会的神学院不是用来学习文化知识的，成为文化知识的输出工具完全是幻想。”因此，即使是这个最古老的基督教会也被美国的大环境所笼罩，美国的问题以十分尖锐的方式再度呈现：在文化上，一切由零开始。美国天主教的学术特性如此贫瘠，以至于在1889年，当教会势力为改善这一状况而创办美国天主教大学时，最初统共8名教职员工中，有6人不得不从欧洲招募，剩下的2位本国人，也是在教会体系外接受了教育之后才归信的。
在很长时期内，相比其它的信仰派别，拥有足以大规模资助学术机构之财力的天主教平信徒所占比重较小。近代天主教百万富豪的出现，理应但并未改善这一状况。埃利斯阁下认为，一个例子是美国天主教大学在建校初期的66年里，大约只获得了10次10万美元以上的捐赠，其中只有一次慷慨解囊让兴办世俗私立大学成为可能。随着一大部分天主教群体逐渐向社会上游流动，越来越多的天主教徒和新教徒一样把孩子们送进大学。然而，天主教的教育家以及像罗伯特·M.哈钦斯这样的非天主教友好人士无奈地注意到，天主教学校不断复制着浸润美国整个高等教育的职业教育主义、运动竞赛主义和反智主义。不论是科学还是人文方面，天主教高等学府的智识成就之低令人扼腕。1952年，罗伯特·H.纳普和他的同侪一起调查了美国科学家的教育背景，发现天主教机构是“所有机构里产出率最低的，完全是一个单一的低产样板”。人文学科领域的记录竟然更糟——“天主教机构尽管在一切学术领域的产出都极低，但科学还算是他们最好的成绩”[217]。
我们不难预料，这个国家的天主教知识分子在双重压力下定然举步维艰。他不仅要为自己的天主教身份向新教和世俗的智识团体正名，也要在教友面前为知识分子正名，相比美国的普罗大众，他的职业更易遭到他们的质询。天主教学者和作家，即使被他们的教友所承认，这种认可也总是姗姗来迟。[218]
诚然，这一切更多地昭示出美国天主教的文化贫瘠和智识匮乏，而非它的反智主义。然而，正是这样的背景催生了一个更核心的要素：大量的天主教徒和新教基要派一样，前文提及的与现代化的抗争引起了他们的共鸣，为百分百思维添砖加瓦。事实确然如此，他们的智识代言人——虽然这些人的数量和影响力与日俱增——尚未在天主教团体中获得足够的权威来阻止这种倒行逆施地对抗，包括对思想的质疑及对知识分子的敌意。当今，教士团体的大量精力都花在审查制度、离婚、生育控制等问题上，它们再次让教会陷入与世俗及新教思想的冲突；有些问题还进入极端保守派的政治运动，这是智识界的宿敌。天主教知识分子总体上反对极端和（从信仰的角度）无理由的敌意，但无力阻止它。[219]
当代最令人瞩目的进展在于，在新教和天主教基要派之间出现一种联盟，至少也是合作的可能；在他们设想中的政治问题上，两者秉持共同的清教主义思想和不假思索的敌意，于是，他们联手抗击其反复指称的“无神论的共产主义”。很多天主教徒似乎克服了天生的抗拒心理，与曾在他们的先辈身上施加无数痛苦的、褊狭的新教教徒结盟。基督教兄弟会的共同使命未能促成的同盟，却成形于泛基督教式的仇恨，这似乎是一种悲哀的讽刺。在麦卡锡时代，这位威斯康辛州议员得到了右翼新教团体和大批天主教徒的广泛支持，他们似乎认为，此人宣扬的并非个人意志，而是天主教的教规。至于《公益》（Commonweal）和耶稣会的《美国》（America）等天主教智识传媒对此人的强烈谴责，他们并不在意。近代，带有浓厚新教基要主义色彩的约翰·伯奇协会吸引了众多天主教徒，以至于至少一位教会权威人士对此发出警告。对于天主教徒，眼下不分青红皂白的国内反共思潮，带来了一种危险的满足感。在遭受了一个多世纪的迫害之后，天主教受宠若惊地发现，它的美国身份终于不再受到质疑，它得以与昔日的加害者一起追逐一个全新的、阴谋的、反美的国际敌人及其主要在外国的盟友——这一次不是在罗马，而是在莫斯科。这种逐鹿本身是如此令人激动，暂且不论带来威胁的国内共产党人是否早已成为幽灵。这些天主教徒们不会感激任何试图用不相干事务阻挡他们的人，哪怕是他们自身信仰的思想家，尤其在这一时刻，他们仿佛见到克伦威尔的士兵正准备逃跑。