太和篇第一
太和所謂道，中涵浮沉、升降、動静、相感之性，是生絪緼、相盪、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於易者乾乎！效法於簡者坤乎！散殊而可象爲氣，清通而不可象爲神。不如野馬、絪緼，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學《易》者見此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。
此節以“和”言道，所謂“和也者，天下之達道也”。下節以“静”言性，所謂“人生而静，天之性也”。在人爲和、爲静，在天則爲太和、太虚。和者其大用，虚者其本體也。“中涵浮沉、升降、動静、相感之性”，太虚所涵也；“是生絪緼、相盪、勝負、屈伸之始”，太和所生也。“其來也幾微易簡”，是乾所以起知於易也；“其究也廣大堅固”，是坤所以效法於簡也。成象效法，是散殊而可象之氣；太和默運，是清通而不可象之神。惟其不可象也，故以野馬、絪緼喻之。然則太和之用，不離乎太虚之體而已矣。不知此見此，是迷於性道之源者也，雖才美何庸乎？
太虚無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至静無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。
言“太虚無形”之中，而“氣之本體”存焉，即太極也。朱子《圖解》云“此所謂無極而太極也。所以動而陽、静而陰之本體也”，正此意也。然周子謂之太極，而張子謂之太虚者，太極如性字，太虚如静字；太極如中字，太虚如未發字。人生而静，天性具焉，非以静爲性也；喜怒哀樂未發，而中存焉，非以未發爲中也；太虚無形，而無極之真在焉，非以太虚爲太極也。太虚，以天言；至静，以人言。虚氣一體也，動静一源也，性無有無、隱顯，無物我、内外故也。言太和而歸之於清通不可象之神，言太虚而極之於變化不可窮之感，互發之義也。
天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其爲理也，順而不妄。氣之爲物，散入無形，適得吾體；聚爲有象，不失吾常。太虚不能無氣，氣不能不聚而爲萬物，萬物不能不散而爲太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者，往而不反；徇生執有者，物而不化。二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。
此節乃申上節之意。太虚，無形者也。氣與萬物之聚散，所謂客形者也。然而二者本一，是以氣散則適得太虚之體，氣聚亦不失太虚之常，皆所謂順而不妄者也。所以然者，以太虚不離氣物以爲體。故虚生氣，氣生物，物歸於虚，理之不得不然，何妄之有？上言盡性者能一之，此言盡道者兼體之，蓋能盡性則能盡道，意互相發。然推盡道兼體而本於存神，則其盡性可知。蓋神與性不相二，神存則性存，而道由此出。《易》所謂“成性存存，道義之門”是也。寂滅者，異端之蔽；徇生者，百姓之愚。惟不能盡性而合虚與物以爲一，故不能盡道而體虚與物而不累也。
聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。
又申“適得吾體”、“不失吾常”之意。既散而適得吾體，則雖死而不亡矣。蓋亡者形氣也，性則何存亡之有？
知虚空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於《易》者也。若謂虚能生氣，則虚無窮，氣有限，體用殊絶，入老氏“有生於無”自然之論，不識所謂有無混一之常。若謂萬象爲太虚中所見之物，則物與虚不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地爲見病之説。此道不明，正由懵者略知體虚空爲性，不知本天道爲用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤爲幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽範圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一途。語天道性命者，不罔於恍惚夢幻，則定以“有生於無”爲窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於詖而陷於淫矣。
此節總上四節之意。蓋“太虚無形，氣之本體”是“虚空即氣”也。虚空即氣，則有無、隱顯、神化、性命豈有二哉？散入無形，適得其本體而非無也；聚爲有象，亦不失太虚之常而非始有也。“推本所從來”者，亦惟察乎性之理，與夫“循是出入”不得已而然之情而已。老氏謂“有生於無”，是不知體用一源、有無混一，而本無無也。釋氏謂有能礙無，是不知形性、天人相待而有，而非徒有也。老佛皆知“體虚空爲性”，似於太虚若有見矣。“不知本天道爲用”，則於太和之理罔不能體之而盡也。佛以世界爲幻，老以乾坤爲化，豈非於聚散出入不能推所從來，故不能舉幽明之要，遂躐等妄意而云然乎？夫“一陰一陽之謂道”，範圍天地者此也，通乎晝夜者此也，是乃三極大中之矩，所謂天道也。若不知本此爲用，而欲馳心性命之原，則罔於佛氏夢幻之説、老氏虚無之論必矣。
氣坱然太虚，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂“絪緼”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”者與！此虚實、動静之機，陰陽、剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚散，爲風雨，爲雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。
此亦申篇首太虚、太和之意也。“氣坱然太虚”，是其本體然也。然中涵浮沉、升降之性，所以升降飛揚，未嘗止息，清通而不可象，竟如“野馬”、“絪緼”而已，此即所謂太和也。太虚有動静、相感之性，故發爲虚實、動静之機；太和有絪緼、相盪之情，故積爲陰陽、剛柔之始。至於清浮濁降，聚散感遇，流形融結，皆陰陽剛柔之成象效法，所謂散殊而可象者也。其清通而不可象者，爲太和，爲太虚。凡發見以示人者，莫非神化之糟粕耳，故曰“無非教也”。
或問：此一段是説造化之初否？朱子曰：“即今便是如此。”
氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無之故”。盈天地之間者，法象而已。文理之察，非離不相覩也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。
又申“客感客形”與“無感無形”之意。言世所謂有無者，以目之所見論耳。豈知目之所察，僅可以言聚散、幽明，不可以言有無乎？若因明而致幽，因幽而致明，則通乎晝夜，其道一也。
氣之聚散於太虚，猶冰凝釋於水，知太虚即氣，則無無。故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神，變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。
凝而成冰，釋而爲水，不可以水爲無也；聚而成氣，散而歸虚，不可以虚爲無也。所以然者，以虚之與氣，水之與冰，本爲一體而非二物也。張子非以虚爲性也，蓋性無所不在，而虚則其本體，猶人性無所不貫，而静則其淵源。天人相形，則不得不以虚對静，而非以性爲虚也。原其每以太虚立説者，特以釋老好言虚無之蔽，故爲之通虚實，貫有無，使知性之無内外耳。“參伍之神”者，變易也。變易者，氣之聚散也。而性與天道在是，此外烏有所謂無者，而以爲見性論道之極乎？
太虚爲清，清則無礙，無礙故神；反清爲濁，濁則礙，礙則形。
程子譏之曰：“神氣相極，周而無餘。謂清者爲神，濁者何獨非神乎？”愚謂程子之言當矣。然張子方言虚空之即氣，有無、隱顯、神化之無二，斷無判清濁、離神氣以自背其説之理。蓋言萬物散而爲太虚，則清通而一於神明；太虚聚而爲萬物，則散殊而滯於形器。猶人心之静而未發，則清明勝而德性用；動而有感，則或陰濁勝而物欲行耳。故天雖體物不遺，而剛柔善惡之不齊，實限於形矣；性雖體事無不在，而吉凶悔吝之交錯，實生乎動矣。
凡氣清則通，昏則壅，清極則神。故聚而有間，則風行而聲聞具達，清之驗與！不行而至，通之極與！
此申上一條之意。清則無礙，所以通也；濁則礙，所以壅也；清通之極則神矣。就造化之用言，則風其最清最通者也。神聚於太虚之間，俄而聲聞具達，有氣無質，清之驗也。徹於微遠，不行而至，通之極也。
由太虚，有天之名；由氣化，有道之名；合虚與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。
太虚無形，氣之本體，此天之所以爲天也；中涵動静、相感之性，是生絪緼、相盪之始，此太和所以爲道也。此兩句，在天者也。虚者性之體，氣者性之質，此天所以命人之性也；性者，真精之合，知覺者，神智之發，此人之所以爲心也。此兩句，在人者也。
鬼神者，二氣之良能也。聖者，至誠得天之謂；神者，太虚妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。
“鬼神”者，二氣之靈也。自然而靈，故謂之良。不曰“良知”，而曰“良能”者，兼作用而言也。在人曰聖者，乃至誠合於天德之謂；在天曰神者，乃無思無爲，妙萬物而爲言。是乃所以成變化而行鬼神者。故其所形之法象，糟粕煨燼，莫非至教。
天道不窮，寒暑也；衆動不窮，屈伸也。鬼神之實，不越二端而已矣。
申上條二氣良能之説。
兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息。兩體者，虚實也，動静也，聚散也，清濁也，其究一而已。
感而後有通，不有兩則無一。故聖人以剛柔立本，乾坤毁則無以見易。
申上條之説。蓋兩者相對方可言感。感而能通，非一而何？故非兩無以立感之體，非一無以致通之用。所謂“兩不立一不可見，一不可見兩之用息”者，此也。
游氣紛擾，合而成質者，生人物之散殊。(1)其陰陽兩端循環不已者，立天地之大義。
周子以陰陽動静爲造化之本，真精妙合而人物生焉。此乃以爲游氣者，自其化育之心言之，則精氣也；自其散殊之用言之，則又游氣也。
“日月相推而明生，寒暑相推而歲成。”神易無方體，“一陰一陽”，“陰陽不測”，皆所謂“通乎晝夜之道”也。
此申上節所謂“陰陽兩端循環不已”之意。日月寒暑之相推者，易也，一陰一陽也；其合而生明成歲之妙者，神也，陰陽不測也。日月、寒暑、陰陽，總而名之，晝夜而已矣。神也，易也，總而言之，晝夜之道而已矣。
晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。魂交成夢，百感紛紜，對寤而言，一身之晝夜也；氣交爲春，萬物糅錯，對秋而言，天之晝夜也。
申上節晝夜之道也。《易》言幽明、死生、人鬼，皆所謂晝夜之道。其顯而可見者，在天則寒暑，在人則寤寐是已。寤猶春，寐猶秋，而反言之者，互文以相發也。魂交而有百感者，旦晝所爲之游魂也；氣交而爲萬物者，秋冬所斂之精氣也。
氣本之虚則湛本無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其爲；有對斯有仇，(2)仇必和而解。故愛惡之情同出於太虚，而卒歸於物欲，儵而生，忽而成，不容有豪髮之間，其神矣夫！
兩而後有感，通其感而生物也，亦肖其所生而不能無兩也。兩者相對，故或反而仇，或和而解。愛惡相攻，其情皆出於太虚，而其後乃歸於物欲耳。儵生忽成，無豪髮之留滯者，太虚也。若人心應物之神而亦如是，則雖愛惡交於前，而何物欲之累之有哉？
造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。
以造化成物之各異，知物之各具陰陽；以物之各具陰陽，知天地變化之不出於陰陽也。
萬物形色，神之糟粕。“性與天道”云者，易而已矣。
易者，變化也；神者，變化之妙也。性與天道在其中矣。
心所以萬殊者，感外物爲不一也。天大無外，其爲感者，絪緼二端而已。物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉，一萬物之妙者與！
此條當合《乾稱篇》言“感”者觀之。其言曰：“天包載萬物於内，所感所性，陰陽二端而已。無内外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣。”又曰：“以萬物本一，故能合異；能合異，故謂之感；若非有異，則無合。天地生萬物，皆無須臾之不感……故所以妙萬物而謂之神。”其義與此條正相發也。人心感於外，而天無外，無外故無離合、無引取，此天人所以異也。然天已涵陰陽之兩端，是亦不能無二也。物同出於太虚，是亦未嘗不一也，此又天人所以同也。惟其同也，故物無須臾之不感，而利用出入，此其所以合萬物而謂之妙，妙萬物而謂之神也。
氣與志，天與人，有交勝之理。聖人在上而下民咨，氣壹之動志也；鳳凰儀，志壹之動氣也。
洚水儆予，天之所以動人；鳳凰來儀，人之所以動天。
(1) “散殊”，四庫珍本、全集本、馬一浮本、陳校本同，《正蒙合校集釋》、中華書局本《張載集》作“萬殊”。
(2) “有對”，四庫珍本、全集本、馬一浮本、陳校本同，《正蒙合校集釋》、中華書局本《張載集》作“有反”。