序

马小鹤

杨富学先生新著《霞浦摩尼教研究》（简称杨著）回顾了海内外学者十多年以来霞浦文书研究的历程，概述了摩尼教在闽浙的传播和发展，介绍了自己及其团队在霞浦、屏南、福州、泉州等地踏勘明教遗迹的实践，校勘了五件霞浦文书和一件屏南文书，对这些文书及更多的有关文献进行了研究，成绩斐然。

利用这个机会，我从简略回顾自己对霞浦文书的研究开始，谈谈杨著的重大成就。在得知霞浦文书之前，我已经从事摩尼教研究有年，发表过一些文章。可能因为这个原因，陈进国先生2008年通过电子邮件给我发来了霞浦上万村的摩尼教史迹照片数张。从此开始互相交流，2009年他又发来了在台湾一个研讨会上所做报告的电子版，我也坦率地提出了一些不同意见，并在2009年爱尔兰都柏林召开的摩尼教学会第七届国际会议上介绍了霞浦文书的已知情况。杨富学先生对陈进国的研究做出了如实的评价：“陈进国、吴春明《论摩尼教的脱夷化与地方化》及陈进国、林鋆之《明教的新发现——福建霞浦县摩尼教史迹辨析》为早期考察、调研霞浦摩尼教之第一手资料，亦为霞浦摩尼教研究开山之作，其中有大量霞浦摩尼教遗迹、遗物及科仪文献的照片，弥足珍贵。两文对所发现的大批文书皆作了部分或全部录文及初步研究，虽不免存在些许谬误，然其功仍不可没。”

要做研究，首先必须要掌握第一手资料，笔者写信给霞浦县摩尼教论证工作领导小组组长黄敏皓女士，不久霞浦县博物馆馆长吴春明先生给我发来《兴福祖庆诞科》《奏申牒疏科册》和《点灯七层科册》的照片，以供研究，我遂将这些照片与同行分享。

由于掌握的第一手资料照片有限，初步研究可谓管窥蠡测。在这三种文书中，自然以《奏申牒疏科册》比较容易入手，其摩尼教成分几乎可以一网打尽，需要补课的是有关道教的知识。在此基础上，与吴春明合撰了《摩尼教与济度亡灵——霞浦明教〈奏申牒疏科册〉研究》，于2011年发表。当时觉得，有些传世资料，比如温州《选真寺记》，可能与摩尼教有关的，不外“为苏邻国之教者宅焉”一句，学界有人认为没有必要把“苏邻国”那么当真，却无人质疑其属性为摩尼教；如今《奏申牒疏科册》中，肯定与摩尼教有关的，绝对不止一句，而且明确以摩尼、电光、夷数为最高神，取代道教三清，其属性不是明教，还能是什么？后来得见《摩尼光佛》录文，方知在霞浦文书中，《奏申牒疏科册》所包含的摩尼教成分是比较少的。

《兴福祖庆诞科》则令人望而生畏。其中有相当可观的音译文字，虽然能与敦煌摩尼教汉文文书比对，确定一些词汇，非有精通伊朗语的学者，无法整篇释读，不敢骤然作总体研究。于是先挑选能搞清楚的部分，比如“五明大供”“四梵天王”和“十天王”，撰写单篇论文。对于《点灯七层科册》，则觉得内容并非都关涉明教，遂置于一边，未加钻研。

杨富学先生对霞浦文书研究的资料问题，洞若观火。他在本书中说：“由于未获授权，科仪文献照片不能如敦煌、吐鲁番文献般结集图版公之于众，只能仰仗持有文献的专家学者之录文，公刊一件是一件。”这次他在本书中就公刊了《兴福祖庆诞科》《奏申牒疏科册》和《点灯七层科册》，供学界进一步研究。

笔者在研究陈进国刊布的资料以及《兴福祖庆诞科》《奏申牒疏科册》的同时，从元文琪先生的文章中看到了《摩尼光佛》的片段资料，于是下一阶段的研究转向以此为主。杨富学也对元先生的研究做了中肯的评价：“元文琪是最早研究霞浦摩尼教文献《摩尼光佛》的专家，但是在他2011年的论文中，引用材料不全不说，就是其用以作论据的材料，标点断句也有很多错讹之处，乃元先生掌握文献过少所致也。然而，元先生大作也提示我们，包括《摩尼光佛》在内的霞浦摩尼教文献必须要有一个较为完善录文和校注的底本，才不至于在以后的研究中发生以讹传讹的事情。这一点最重要，否则研究者只取其中的只言片语，很容易为造臆说而断章取义。”笔者对此有切身体会。元先生刊布的“吉思咒”没有首尾，将此作为颂扬夷数（耶稣）的文字，笔者在研究夷数的论文中也就以讹传讹。

所幸林悟殊、杨富学二位先后在2014、2015年刊布了《摩尼光佛》全文。林悟殊先生在其《跋〈摩尼光佛〉释文》中说：“其于摩尼教、明教研究之价值，随着研究之深入，必定日益为学界所认知并逐步取得共识。”笔者此后的研究主要就以《摩尼光佛》和新发现的日本藏元末明初摩尼教绘画为主要资料。比如，根据完整的“吉思咒”，发现其可谓唐代吐鲁番出土的粟特文《圣乔治受难记》的提要，摩尼教与景教的这种交流只可能在三教汇融的唐代发生。因包朗、杨富学二位会另外出版《霞浦摩尼教文献〈摩尼光佛〉研究》，故在杨著《霞浦摩尼教研究》中未重复校录刊布，而是以第十一章专章总结有关研究成果，对其性质做了高瞻远瞩的概括。杨富学肯定《摩尼光佛》在霞浦文书中具有特殊地位，其他文书多有浓厚的道教、民间宗教色彩，而《摩尼光佛》佛教色彩比敦煌汉文摩尼教文献还明显。《摩尼光佛》与敦煌本《下部赞》相似的文句有数十处，“梵字”即中古伊朗语文字，也有与《下部赞》相合之处。故可知两者实为同源文献，而《摩尼光佛》之初写本亦当去《下部赞》抄写时间不远，或在晚唐五代呼禄之法初传时，而定型则或已晚到了宋元之际。故而，其得出结论：霞浦摩尼教研究可以说是敦煌学的一个新延展。这一结论应该是经得起时间考验的。杨富学还概括介绍了包朗2019年新发表的《〈摩尼光佛〉的学术价值》，包文积极肯定了《摩尼光佛》的巨大价值，驳议了《摩尼光佛》产生于明朝的说法。全书这样的例子还很多，对以往的研究做了全景式的回顾，信息量极大，介绍了很多最新成果，相信在今后一段时间内，会成为研究中国摩尼教的一本常备手册。

《摩尼光佛》外，《兴福祖庆诞科》无疑是霞浦摩尼教最重要、宋元摩尼教原始面貌保存最完好的科典之一，在杨富学的指导下，计佳辰对它做了校录，这是笔者常常参考的录文。杨著以第十八章录校《兴福祖庆诞科》，指出《兴福祖庆诞科》本中很多夷偈与《摩尼光佛》相同，当为承《摩尼光佛》而来，部分语句如“土地诸灵相，加动（勤）相保扶（护）”类似《摩尼光佛》。《兴福祖庆诞科》同样为道化色彩不甚明显之科仪书，可信其诞生于《摩尼光佛》后不远。新抄本6页背及7页中由陈法师加入了与明教毫无干系的10行吉祥话，体现了其近一步的民间化。

杨先生在几乎掌握全部霞浦文书的基础上，第八章提纲挈领地提出，霞浦文书发生过从“五佛”到“三清”的变化，在《摩尼光佛》中以那罗延、苏路支、释迦文、夷数、摩尼为“五佛”，《兴福祖庆诞科》的三佛崇拜（摩尼光佛、夷数和佛、电光王佛）其实在《摩尼光佛》中已现端倪，而后期科仪更加突出三佛崇拜，乃至于取代了道教之三清。

至于《点灯七层科册》，记得林悟殊先生研究霞浦本《下部赞》诗文的文章曾加以引用。前不久，匈牙利学者康高宝（Gábor Kósa）告诉我，杨富学等研究《点灯七层科册》的有关文章在欧洲不容易找到，我找到了电子版发给他，自己也阅读一遍，觉得其音译文字也颇可与《摩尼光佛》等的相应文字作一比较。现在杨著第十二章的研究与第十七章的录校，在逐字考证的基础上，明确了“点灯七层”为佛教法事仪轨，祈请的对象应该是药师佛，但有不少摩尼教神祇、术语、教义，应为霞浦早期文书。从而为今后进一步考察《点灯七层科册》在霞浦文书中的地位奠定了坚实的基础。

我记得也是康高宝先生的文章引起我对屏南文书的注意，写信给发表过有关论文的张帆女士，承其慨然将所藏照片发给我合作研究。屏南文书中最重要者为《贞明开正文科》，杨著以第十九章录校。杨富学先生概括其特点：《贞明开正文科》的内容与《摩尼光佛》相似之处甚多，尤其是在唱诵时所用的散文、经咒、韵文等，根据其内容可以看出《贞明开正文科》与《摩尼光佛》当存在着某种关联。杨先生同意王丁先生的判断，屏南文书虽错漏较多，然较之霞浦文书，其原始性或更强。杨富学还概括介绍了张帆2019年发表的新文章《福建屏南摩尼教文书考探》：由于明教坛与傀儡坛、梨园坛常在一处操演科仪，降龙村韩姓道师多有担纲多项者，故故傀儡坛道书《剧担》中亦出现“太上本师魔（摩）尼光佛”，《梨园戏筵》出现“家祖明尊公”等。屏南摩尼教亦崇拜教主林瞪，称其为“通天三教林五尊公、济南法主四九真人”，可知两地明教的密切联系。

杨著以第十四章研究《祷雨疏》，而以第十五章录校《祷雨疏》。杨先生概括其特点：疏文中有“大明国福建”等字样，知为明代所传；其中部分奏申与《奏申牒疏科册》相似；明教色彩并不浓重，全似道教文检，其对摩尼教神名等亦不乏望文生义之嫌。所请的摩尼教神祇有三清——夷数和佛、电光王佛、摩尼光佛，以及唤应（观音、势至）、夷活吉思等。同时，已将佛道教中的神祇和福建民间信仰中的神怪都纳入其祈雨神谱之中了。“牒本坛”牒请诸神中包括“威显灵相洞天兴福度师济南四九真人”，应指林瞪。杨著引用苍南《林氏宗谱》中林登翰所撰《八世祖瞪公石塔志》，说明林瞪家乡“其先有喜雨亭，祀瞪公像，凡值岁大旱，祈雨五境迎会，必于此驻跸”。从而加深了我们对摩尼教逐步融入民间宗教过程的理解。

杨富学说明：《请神科仪书合抄》（拟），清抄本，陈法师传用，包括：《高广文》《冥福请佛文》《乐山堂神记》《明门初传请本师》《借锡杖文》《借珠文》《付锡杖偈》《四寂赞》《送佛赞》《送佛文》《凶看贞明经毕用此文》《送三界神文》。杨著第十六章录校了《冥福请佛文》，此文所请神较杂，且以“法身、报身、化身”三佛居首，次方为“默罗胜境无上尊佛”（或即大明尊）、夷数、电光、摩尼、弥勒、贞明、日月光王、净风、先意、法相、惠明等本教神明。之后为一班道教大神、十殿阎君、儒家先圣先贤等，“一切吉凶神君，普同拜请，请降道场”。《冥福请佛文》中较具特色的是其地狱十王信仰崇拜，杨著第十三章作了讨论。《乐山堂神记》与《明门初传请本师》主要由明教诸神、灵源宗祖和诸师公、先祖、杂神诸部构成，此类谱书在闽地傀儡科、瑜伽科等师巫教中多见，今天看来都是错漏百出的谱系。杨著第十章对《乐山堂神记》作了录文和讨论。杨富学对这些清抄本的特点概括为：直到清清清清清清清清清清清代康康雍乾年间，这些自称传自明教门的明门科典，虽欲借重明门旗号，奈何明教早就走向没落，不得不另行依托佛教、道教以及当地民间宗教信仰，而法师们也只好利用这些科典并加入其他宗教色彩，以作为谋生的工具。

杨著第三章专章讨论林瞪。学界注意林瞪其人甚早，林悟殊先生说，早在20世纪80年代连立昌先生便已发现并抄录林瞪在其族谱中的记载给他，把其作为明教在北宋得以合法存在的例证。杨富学除了继续考证族谱之外，另辟蹊径，亲往闽浙诸地目验各种珍贵资料，对林瞪崇拜作了生动的描述与分析。笔者当年研究《奏申牒疏科册》和《兴福祖庆诞科》，对林瞪妻陈氏的身份颇感困惑，从这两种文书考证，她只能是闾山派教主顺懿夫人陈靖姑，但从族谱看，她只是普通的陈氏妇女。现在杨富学指出：林瞪妻陈氏，想必本是平凡女子，然因林瞪入圣，普通女性陈氏显然配不上“祖婆”“兴福夫人”之类高贵的身份，故信徒穿越时空“拉郎配”，强将闾山派教主、八闽皆尊崇的五代闽国人顺懿夫人陈靖姑配与林瞪为妻。从这个角度看，林瞪神格化的种种故事也就容易理解了。比如，当地民间故事集《甪端故事》中则称“林教主”是宋代的起义军领袖，曾与朝廷军队作战。又如流传于民间的林瞪曾任宋宰相的故事。在霞浦流传一套共有26页的《北宋前津门救火林瞪供求雨秘诀》，尊称林瞪为“本坛师尊、天门威灵显相、洞天兴福度师、济南法主四九真人”。类似称号又见于柘荣本瑜伽教文检《地主庆诞疏式》，为“天门威显灵相、通天具福度师、济南四九真人”。林子周等人在苍南民间记录过很多关于林伍公之传说，其中有林瞪得道、林瞪救饥、林瞪掷杯灭福州鼓楼火灾、敕封真君等。民间皆传说林瞪以雷法降服四大元帅，四元帅在道教中为清微派所崇拜的雷部主法之神，而为林瞪役使。杨富学总结说：八闽之地历来有将人神化奉为至尊的传统，妈祖、陈靖姑皆是，林瞪亦然。这是对林瞪研究的精辟概括。

杨著还研究了寺院和神祇，特别是福州的福寿宫，各种相关的神祇，摩尼教与民变的关系等课题，均为精心之作，值得仔细阅读。霞浦文书发现以来已有十余年，主要文献基本已经刊布，各个细节差不多都有学者作过研究。当此之际，杨富学先生的大作《霞浦摩尼教研究》的出版，正是霞浦、屏南文书研究的一个里程碑，标志着第一阶段的结束与下一阶段的开始，给未来的研究指明了方向。