子项

案来破甲目曰“一元之体”，乙目曰“众生同源”，丙目曰“宇宙一体”，今并入子项而论之。核破者此中议论，竟于吾书字句不能通晓，由其全无哲学的常识，故迷谬至此。吾本不欲说此直话，但欲不说而不忍。昔读《五灯》，见宗门大德呵斥昏狂，不稍宽假；奘师拒诸道士之请译《老》注，词甚严峻，盖皆从真实心中流出。人之有失，若己有之，不忍纵容令其藏护，非欲故与人以难堪也。查来破，首引吾书《功能》章文云：“熊君曰：‘功能者，一切人物之统体，非各别。’又曰：‘即宇宙生生不容已之大流，泊尔至虚，故能孕群有而不滞，湛然纯一，故能极万变而不测。天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。芸芸品类，万有不齐，自光线微分、野马细尘，乃至含识，壹是皆资始乎功能之一元。而成形凝命，莫不各足，莫不称事，斯亦谲怪之极哉！’”以上破者引吾文，而彼遂于次节施破云：“此乃以万有为所成者，功能为能成者。能即功能之能，成即成形凝命之成，天地人物得之以成天地人物之成，今故应难曰：力按：破者于本文之前，引吾《转变》章破作者一段文，以其无关，今略未引。若有能成者，当分染净。若是其净，不可成染；若是其染，不可成净。染净不俱，云何世间有二法可说？又能成者，为常、无常。若是无常，不名成者；若是其常，常即无成”云云。此下，不具述。据此，则将吾文中“天得之以成天”等句，竟误解功能为能成，天地人物为所成，如此读书，似不曾有眼目者，宁非怪事？吾书此等文句，征之古代哲学钜典，其相类者不可胜举。如《韩非子·解老》云“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气”云云。此类文句，自古无有妄解道为能成，天地万物为所成者。今例以破者之解，必将谓《老子》之所谓道者，同于宗教家所立能成天地万物之上帝，此非古今未有之奇谈耶？又如“易有太极，是生两仪”，如破者之解，亦必以太极为能生，两仪为所生，岂不冤杀《易·系》作者？又如《佛地论》言“诸经论说法身诸佛共有，遍一切法”云云。如破者解，必将以法身为所有，诸佛为能有。如兄弟多人共有田宅，而法身遂成诸佛身心以外之境界，便不得说为实体，即法身之名，亦不得立。如此岂不冤杀释尊？上来略举数例，足明吾旨，而能成所成之谬解，宜不待博喻而后释。至破者于丙目“众生同源”下，复申前项迷谬之说，略云：“今应问熊君：万物皆资始乎功能之一元，何以天得之但以成天而不成地与人物？广说乃至何以物得之但以成物而不成天地与人？”须知能成所成之邪执既舍，于此自尔无疑。物各如其所如，故说“如如”。“乾道变化，各正性命。”“乾道变化，各正性命”，即物各如其所如义。此等无上甚深义趣，破者自无从了知。但来破复云：“又彼号称湛然纯一之功能，既成天矣，何以又能成地与人物？广说乃至既成物矣，何以又能成天地与人？真所谓莫名其妙者矣。”此个“莫名其妙”，汝何独难我？经不云乎：“一切法亦如也，至于弥勒亦如也。”汝试问释尊：何故一切法皆如？弥勒亦如？释尊必将大施一棒，杀汝狗命。“狗命”二字，正喻妄想，不是骂汝。须知现前如如的道理，用不着妄想推求。下文犹复有难，愈琐愈迷，毋庸逐答。

破者不晓文句，已如前说，今更言其迷于义旨者。如来破云：“首斥世之为玄学者，构画抟量，虚妄安立，如一元、二元、多元等论，以是驰逞戏论，至于没齿而不知反。今乃谓‘万有资始乎一元’，是忽不自知早堕入一元论中而他人是哀也。”破者此等攻难，实无理之极。本书《明宗》章，首明玄学所穷究之本体，元非可看作客观独存之境界而寻索之，道在反求实证，故不以哲学家之构画抟量虚妄安立为然。其与哲学上一元论之不同，乃根本精神互异，读者苟虚心详玩吾书全体意思，甚为彰著。至《功能》章显神用之不测，而说万有资始乎一元，此即《瑜伽》说圆成实性譬如无尽大宝藏之意。《瑜伽》卷七十四，取喻无尽宝藏者，显神用无穷。彰其无待，假说为一；有待则不足于用矣。明其体物不遗，假说为元。所谓遍为万法实体，而无有一物得遗之以成其为物者。此即方便显示总相，何至误会为与哲学上一元论同其旨趣耶？如徒截取“一元”二字而为武断，则经论处处皆明无我，而涅槃四德乃曰“常乐我净”，如破者解，此所言“我”，不亦陷于外道计我之见乎？且评议人书者，必不可不通其书之大旨。本书以方便显示本体之流行，但假有施设，而实无建立。《唯识》章末云：“窃谓体不可以言说显，而又不得不以言说显。则亦无妨于无可建立处而假有施设，即于非名言安立处而强设名言。”又曰：“体不可名，而假为之名以彰之。下章‘恒转’‘功能’诸名，所由施设。”此标论趣，所谓空拳诳小儿者是也。见《智度论》。本体上不容着言说，唯证相应，然为彼未证者引令自证，故假与言说，以资引诱，而言说实无可执也。如持空拳诳引小儿，小儿既被引，空拳元无物，言说则亦空拳耳。至《功能》章末云：“故乃从其炽然不空，强为拟似。假诠恒转，令悟远离常断；伪说功能，亦显不属有无。”此则随说随扫，所谓不可为典要者是也。理之极至，超绝言思，强以言表，切忌执滞，故本论实未曾有所建立。而破者妄计同于中世哲学上之一元论，何其无识一至此极？

来破又云：“三藏十二部经中，固未尝有以众生为同源，宇宙为一体之说。”吾不审破者此语果据何经，而敢为如此背理之言。非至无慧，亦断不猖狂至此。夫言乎习气流转，则众生咸其自己，宇宙亦由其自业发现，固也。如“君子坦荡荡，小人长戚戚”，两人底宇宙全异，由其作业异故。若论到众生本性，则同此一极如如，焉得妄为差别？众生性体既无差别，即“心同分、法同分”义成，又安得谓宇宙本来隔截互异哉？如前所说，君子小人宇宙各异，却非其本来如此，小人本来与君子同一坦荡荡的宇宙。“心同分、法同分”，详见《大论》及《百法论》。分者类义，心相类似，曰“心同分”，否则他人有心吾不得而忖度也。法相类似，曰“法同分”，如异洲土壤同是地故，异方品物同是物故。马湛翁先生《新论序》曰：“睽而知其类，异而知其通，非天下之至精，其孰能与于此？”破者不主众生同源，经说“法身诸佛共有，遍一切法”，此作何解？又言：“云何自证法？”谓：“诸佛所证，我亦同证，不增不减。”唐译《楞伽》。如非众生与诸佛同体，同源即谓同体。何得成佛有同证事？破者若必以极端个人主义推之于玄学领域，而谓众生本源各别，则是本体界元属众多分子孤立。为有数量，为无数量？若言无者，犯无穷过；若言有者，既有定数，便是死局，而变化之道穷矣。此非以细人之衷测化者欤！须知人生限于形气，囿于熏习，虽若千差万别，而其恒性之大同者，终不容泯灭。佛说“真如亦名遍行”，谓无有一法而不在故。儒先说“不为尧存，不为桀亡”，亦符此旨。性者万物之一源，一切人所同具，故“不为尧存，不为桀亡”，言尧、桀圣狂虽异，其性则同一。奚谓众生而不同源？斯理之昭，其可诬哉？

来破丙目“宇宙一体”下，设难虽多，而实罕有理论上之价值，纯是任臆矫乱，无足酬答。然念破者缚迷，仍为略辨。查来破云：“如熊君宇宙一体之计，推其设义，应无渐次可行大地之理，应下一足至一切处故。”此难虽本之《二十论》，然在今日，理论期于精检有据，不贵空言诡辨。纵如所云，若境界非一者，应许一微为一境，或七微所成阿耨色为一境。若尔，则下足时，即下一足便踏无量境界，云何得有渐次行大地义？是汝所陈，适足自陷。下文数番举难，过患同前，琐琐空谈，何须深辨。唯所谓“一多皆就分位施设假立”云云，此在俗谛，吾非不许。而吾所谓“宇宙一体”者，则乃融俗入真，亦得云“即俗诠真”，现前即是无差别相，何事横生对碍。此处吃紧。此天地万物一体之说，与不坏假名而说实相之旨，实相即本体之异语。假名者，凡世语所谓天地万物，所谓宇宙，所谓现象界，皆假名也。即于现象而识得本体，所谓山河大地即是清净本然，元非离现象而别求本体，故云不坏假名，而说实相。并是称理极谈，不必妄分同异于其间也。然破者又否认绝对之“一”，有“既言绝对，即不可谓之为一”之语，此病乃极不细。所谓一真法界之“一”，破者将作何解耶？智虑短浅，而敢于轻议，窃为破者惜之。又查来破，复依吾书检举七义以相难。一难交遍义为一体。据《转变》章注文，而难破云：“观此‘人人各一北京’之言，明明说非一体，而又谓宇宙真为一体者何耶？”不知《功能》章据胜义，真谛理故，亦名胜义。《成色》章即俗诠真，故皆言一体。至若《转变》章谈活义处，则于一理齐平之中而极尽分殊之妙，一理齐平者，理之极至，无上无容，言诠尽废，故云尔。证真而不违俗，所以成其活义。破者暗于会通，故乃妄兴攻诘。二难圆满义为一体。据《转变》章注，引王船山“大化周流，如药丸然，味味具足”等语，而难破云：“夫药丸之味味具足，由先混合而后成，岂大化亦先混合万有而成者欤？又医病制丸，非止制一，丸中纵具众味，而此丸犹异彼丸也。故此所云，非真一体。”破者此等攻难，乃绝无价值。喻取少分，凡取喻，不能求其与所喻本义完全相合。诸论诸疏，皆有明文，善因明者，无不知此。今乃单就喻中翻驳，何其不守论轨至此极耶？三难全分义为一体。据《成色》章“分即全之分，全即分之全”等语，而难破云：“全即一体之异名，一体既待成立，则全亦非极成。全不成故，分亦不成。”如破者此说，全分俱不成，则为绝待之一矣。是既证成我义，何故下文又否认一体耶？若以万物有逆异相攻便不得为一体者，当汝左手张弓而右手拒之之时，汝将谓两手非汝一体耶？四难中心义为一体。据《成色》章万方与中枢喻，而难破云：“案彼万方中枢之言，明明非一，而谓一体，不解何谓？”破者试思汝神经中枢与汝四肢百骸亦是一体否？下文所难，陋劣更甚。所谓一体，元非一合相，见《金刚经》。一体之中有分化，分化而成其一体。神变无方，焉可思议？五难增上义为一体。据《成色》章“互相系属，互相通贯”等语，而难破云：“案彼所计，以理诠释，皆彼此增上义，非彼此一体义也。”破者此难，尤无意义。如非一体，便互相隔绝，何得增上？汝目视手持足行，都是增上缘用，将谓汝目与手足既互相增上便不得为一体耶？六难仁爱义为一体。据《明心》章引罗念庵说，及《明宗》章注“一人向隅，满座为之不乐”等语，而难破云：“案彼所计，但说疾痛相连，不说肥瘠无关。数视侄疾，返辄安眠，虽贤者不免。世间幸菑乐祸，投井下石者，又比比皆是也。乌足以证成众人之心即一人之心乎？”破者此段说话真无忌惮矣。须知汝所云“肥瘠无关”及“投井下石”之心，此乃因拘执形躯而起之染污习气发现。《明心》章下所列诸染心所法，汝所云“心”者属之，此心乃是后起，非本心也。本心廓然大公，便不随顺躯壳起念，即无间我汝，焉有“肥瘠无关”及“投井下石”之事？本心真诚恻怛，无有作伪，焉有“数视侄疾，返辄安眠”之事？若其“数视侄疾，返辄安眠”与“肥瘠无关”“投井下石”者，皆染污习心用事而障其本心者也。此处吃紧。此等处，须是真真切切做过反躬察识工夫，便自见得。记曰：“不能反躬，天理灭矣。”此语真是“一掴一掌血”，与佛家“观照”义旨同符。今人绝不自反，放失本心，而遂以后起染污习气为心。世尊哀愍众生颠倒，如处长夜，此真莫可如何也。来破又云：“若须作宇宙一体观，方能大悲，大悲无缘，作观须缘，云何而能相应？”此种设难，毫无道理。正以悲不待缘，验知一体自尔。众生苦，众生不净，即是佛自心中创痛，以众生与佛本一体故。如吾手足疮痕，便自痛楚。设有问故，答者必曰：手足其一体也，而能已于痛楚乎？断无有妄人狂言曰：彼观手足一体然后痛楚也。佛法至真至实处，即在示人以反求本心。此义宏深，不是心理学所谓内省法。如其舍此，而多闻名相，固前人所讥为入海数沙。即谈空说有，矜玄炫妙，毕竟笼统无据。王船山所谓“如鸟画虚空，漫尔矜文章”者是也。迩来国人言学，群趋考据，则以外人有考古学而相率乐为之。考据固学问之一涂，吾亦何可反对？然为考据之业者，必菲视言义理者，亦可顺俗而曰言思想者。以为不根之谈，此则未免太蔽。破者自负读过佛书，而犹不识得一“心”字，其忍不自反欤？七难唯识义为一体，以谓“唯识非唯一识”，此固据旧师义以相难。不知他心既是自心所行境，即他心与自心的是一体通贯。如齐王不忍牛之觳悚，谁能隔绝之乎？至作业受果等等不同，则乃习气乘权，是后起事，而非其本来如此也。来破又谓吾“于心之上，更增益一宇宙生生不容已之大流”，并据《明宗》章注“此中直指心为体，却是权说”与《明心》章上“心非即本体也”等语，而谓吾于心之上增益一本体。不知吾所谓“宇宙生生不容已之大流”，即是恒转异名，实将本心推出去说，却非于心上增益一物。此义在吾《明心》章上，不妨细玩。然又言“心非即本体”者，盖一言乎心，便与物对。虽云本心之“心”，其义不与物对，然恐人执着名字，将纯在动端上认体，而不知在动而无动处识体，故言“心非即本体”。欲明感物而动之心非即本体，实非于心之上增益一本体。马祖即说“即心即佛”，而又说“非心非佛”，此是何义？仁者切须用过实功，勿遽寻思戏论。