卯项

来破己目“种子为体”，其首段文云“当知经论建立种子，有其因缘。世间外道，或执无因，或执不平等因，谓诸法皆共一因，而此一因不待余因。如有执一大自在天、大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等，体实遍常，能生诸法。是故世尊出现于世，宣说缘起正理，显示诸法空相，谓一切法依他众缘而得生起，因果平等，都无自性。是故不说一法为诸法本，能生能成一切诸法，三乘圣教，《中观》《瑜伽》，莫不如是。说唯识者，亦以方便显示缘起，表无我性，世亲、护法亦如是”云云。破者此中过失极大，一不了缘起说之变迁故，二不了种子义之变迁故。云何不了缘起说变迁耶？世尊为愍众生迷执无因外因种种邪见，难入正法故，无因者，谓计执万物无因而生。外因者，如计执从大自在天或大梵等等而生者，是谓外界有独存之实法，而为吾生之所自，故云外因。先于声闻法中说十二缘生，令自观生，非无因，亦非外因故。缘生亦名缘起，缘者由义，由此有故彼有，此生故彼生，说名缘生。十二缘生，见《缘起经》等。今说缘生故，非无因；然此缘生，即显吾人生活内容唯是种种作用相依有故，却无待于外故，故非外因。十二缘生者，所谓无明缘行，无明者，黑暗义、惑义。行者，造作义，自意中审虑至发为身业语业，通名“造作”。有无明故，行乃得生，故说无明为行之缘。众生所有造作，皆依惑故有，伏曼容所谓“万事起于惑”，亦此旨也。行缘识，识者分别，由惑而有造作，同时亦依造作而有虚妄分别。凡人于造作时，必有解释与俱，然其解释即是虚妄分别，无正解也。识缘名色，有虚妄分别故，名色即俱有。“名色”一词，今不及释，旧说即谓“五蕴”。案五蕴者，即赅吾人心身与世界而通名之耳，识亦在五蕴中，而别出言之，以分别力殊胜故。说识于名色为缘，即别法望总法为缘。名色缘六入，有名色故，六入即俱有。六入者谓“六根”，取境力胜故，故特举之。案六入即是向外追取的六种工具。六入缘触，有六入故，触亦俱有。识依根取境时，领似其境而起变异，此名为触。触缘受，受者领纳于境，而有情味。由有触故，即有受生，故说触于受为缘耳。受缘爱，由有受故，爱亦俱生，爱力滋润生故。爱缘取，由有爱故，取即俱生。取者追求义，种种追求故。取缘有，即前行乃至受，为爱与取所滋润故，转名为有。有缘生，由有故，说有生。生缘老死。由有生故，便有老死。此十二缘生，亦名“十二支”，谓无明为一支，行为一支，乃至生为一支，老死为一支。又名“十二因缘”，即此十二支，以此有故彼有，此生故彼生，名因缘故。今此中略释十二支名义，据《缘起经》等，与基师《唯识述记》四十七所说有异。基师据护法种子义及第八识而为诠释，此非元初本义，故不尽依之。明众生如是结生相续，谓无明与行，乃至老死，此十二支，相缘而有，所谓众生生命，即此诸缘幻结而不散失，故相续不绝。乃纯就人生论上立言，是为缘起说最初本义。十二缘生说，大端极精切，学者须实体之身心之间。自后大乘诸师谈缘起者，虽复不废十二缘生，然实别有阐明。大抵进于宇宙论上之观察，而依据阿毗昙人“诸法从四缘生”之说，明一切法缘起无自性，即众缘都空。以此方便显无实宇宙。《中论·观因缘品》偈曰：“因缘，次第缘，缘缘，增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”青目释曰“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生”云云。此中所谓因缘，通色法心法皆有。所谓次第缘，缘缘，唯心有法。次第缘者，谓前念心为缘而能引生后念心故。缘缘者，谓能缘心以境界为所缘缘而得生故。青目释缘缘通一切法，非正义。所谓增上缘，亦通色法心法皆有。案《观因缘品》先叙述四缘，而后乃一一遮拨，文繁不及引。原夫四缘之指，已明一切法依众缘生故，都无自性，即由一切法无自性故，而众缘亦都无自性。以众缘唯是依一切法假施设故，众缘空故，一切法空。一切法空故，众缘空。是则阿毗昙人所施设者，大乘犹从而遮拨。不施设四缘，无以成缘起义；不遮拨四缘，更无以明缘起胜义。方设即已含遮，虽遮亦何妨于设。大乘依彼施设故遮，依阿毗昙人所设而故为遮之。方显缘起正理，若有设无遮，即有实众缘和合而生诸法，是则成为构造论，而深乖缘起正理。令入法空，证知实相，实相即实体之异语。此为大乘缘起说。校以《缘起经》所谈，不得不谓为一大变迁。《缘起经》止谈十二缘生故。然大乘学至无著、世亲兴，始唱有论，而多与龙树、提婆立异，故其谈缘起亦显背《中观》之旨。无著作《摄论》授世亲，始建立实种子，彼之种子是实有的，故说为实种子。而别立赖耶识以含藏种子。遂说赖耶中种与诸法互为因缘，诸法谓前七现行识，赖耶中种子与前七现行识作因缘，而生起前七现行识为果。然前七现行识熏发习气，亦潜入赖耶而成为新熏种子，是前七现行识又与赖耶中种子作因缘，而新熏种子乃为其果云。自无著至于护法，其言因缘，与以前说因缘者异指，当别为文详之。又说八现行识有增上等缘。现行者，现前显现义，即识之异名，今联识作复词用。彼立八识，故云八现行识。现行识相望，互为增上缘。复言等者，等取所缘、无间二缘。自其立种现互为缘生，而种子如众粒集聚，现行诸法亦如多数分子集聚，如是而谈缘起，有立无遮，明明成集聚论。比元始阿毗昙人所言，更为死煞，此义当别论之。若与《中观》相较，则此真为戏论矣。案验之无著、世亲立说系统，事实如此，其可视为与已前大乘《中观》说法为同趣耶？自非入主出奴，何至有此见地？故缘起说在大乘师自无著、世亲以后，乃不善变而失妙义。昔尝与友人言，自无著迄于护法之种现缘起说，却亏他构造一个宇宙。而破者乃一切不曾留心考索，所谓不了缘起说变迁者此也。云何不了种子义变迁耶？无著以前诸大乘师，未说种子有实自体。有实自体者，犹言个别的实物。如敦煌出《大乘稻芉经》本谈十二因缘有云：“识者以种子性为因，业者以田性为因。”东晋译本略同。此解释行缘识义，行者业之异名，参看前十二缘生中。几乎以种子为识之况喻词，非谓别有能生识之实法可名为种也。自无著《摄论》盛彰种子六义，其一曰“刹那灭”，谓此种子前灭后生，非是恒常之体故。其二曰“恒随转”，谓此种子自类相续故。每一种子皆是前灭后生，而不断绝，如吾昨日之我与今日之我，只是前灭后生，自类相续故，非是昨我不灭恒住至今。又彼计不断者，以不遇对治故。此条颂文在第三，想因文便，今以与第一义次比，故先第二义叙之。其三曰“俱有”，谓与所生果法俱时而有故。彼计种为能生因，现行识是所生果，俱时犹言同时，因果二法同时有故。其四曰“决定”，谓此种子各别决定，不从一切一切得生，种子是个别的，故各别生果，决定不相杂乱，非谓一切种各各能遍生一切法。从此物种还生此物。此物种子，还生此物，而不生彼物，所以为各别决定。其五曰“待众缘”，谓此种子待自众缘，方能生果，非一切时能生一切，若于是处是时遇自众缘，即于此处此时自果得生。如眼识种子，必待空缘明缘及根依等众缘遇合，而眼识种子方得生自家眼识果。其六曰“引自果”，谓此种子但引自果，如阿赖耶识种子，唯能引生阿赖耶识，如稻谷等，唯能引生稻谷等果。以上据世亲释。详此六义，明明谓种子为个别的实法，而与现行界作能生因，依彼所计，一人底全宇宙即是八现行识聚，即此八现行识聚，得说为现行界。能所条然，种子是能生，现行是所生。因果条然，种子是因法，现行是果法。不容淆乱。种子界与现行界，不可淆乱而并为一谈。种子个别，各生自果，都不容淆乱。上来所说，种子如众粒集聚，现行诸法亦如多数分子集聚，义实如是，岂可矫诬？《瑜伽》第五，说有七种子，今此乃举《摄论》者，《瑜伽》网罗宏富，种子义但是泛说及之。《摄论》首成立唯识，其谈种子始成有系统之学说，故此归本《摄论》。逮至护法，并建本有新熏、两类种子，彼计一切种子底来源，有是法尔本有的，有是从现行识熏发而新生的，故为两类。其过尤重，俟后略谈。故种子义，自无著以下，始建立为实法，而穿凿不嫌太过，前此大乘诸师盖未有如是说者。而破者绝不究其变迁之概，乃以无著派下之种现缘起说，谓与《中观》同趣，曾不悟其以集聚之谬论坏缘起之胜义，可毋辨哉！可毋辨哉！集聚论者不独昧于观变，乃其无以入法空而证实相，则尤为过之大者。

来破又云：“熊君计有恒转实体，不从因生，能生万有，违佛缘起性空之理，已同外道胜性邪说矣。”此则完全不了我义。吾假说恒转，以方便显示本体之流行，此与数论胜性有何相似？彼实有所建立，则此但是假说。参看子项中破能成所成一段文，及破拟一元论一段文。彼立胜性，是妄构一恒常法为根柢，以说明变化，此则于流行识体，此语吃紧。绝非悬空妄构。参看寅项谈真如文。两义判别，奚啻天壤，而破者乃一例诋为邪说，恶乎可哉？至云“违佛缘起性空之理”，尤所未喻。诸佛菩萨说缘起者，在当时元是应机说法，若其真实义趣，只欲明诸行性空，令证实相而已。诸行者，色心诸法之都称。诸行无自性故，即是性空。识得此意，即不沿用缘起说，而但无背于诸行性空之理，则不得谓之违佛非法。况缘起说之内容在大小乘已屡变，如前所述者耶。须知本书所说一翕一、刹那顿变义，翕即是变，此变顿起即灭，故是顿变，非渐变。刹那刹那，都是如此。自一方面言之，刹那翕，顿起顿灭，无实色法，无实心法，无实宇宙，即是诸行性空之理，何背《中观》？又自一方面言之，刹那翕，顿起顿灭，即是不起不灭。顿起而即顿灭，不曾暂住，则未尝起个甚么物事，故是不起。既不起矣，则何所灭耶？故云不灭。理实翕皆幻，元无起灭。参详吾书《转变》章及《功能》章末。故乃变而不变，行相空故，实相湛然。诸行之相既空，当下即证实相湛然不虚妄义。此实上符《中观》了义，孰是有智，而忍诋以邪说哉？

来破谓余“不了立种深意，遂生三误：一误现界以种子为体，二误现界以真如为体，三误两体对待有若何关系。三误蔽于中，妄言发于外，谓‘自护法说来，真如遂成戏论也’”云云。破者遂乃分三端以破我，今亦准彼三端而答破之。

来破一曰“其误现界以种子为体者，彼以‘护法计有现行界，因更计有功能，沉隐而为现界本根，字曰因缘。功能为现界之因，隐而未显；现界是功能之果，显而非隐。两相对待，判以二重，功能为能生，其体实有；现界为所生，其相显著。截成两片，故非一物。显而著相者，其犹器乎？隐而有体者，其犹成器之工宰乎？’案熊君所陈护法大概，并非护法之旨。护法说现行生种，种起现行，种子前后自类相生，皆是因缘。功能现行互为因果，互为能生，互为所生，皆待缘生，而岂但以功能为现界本根，字曰因缘耶？而岂但以功能为能生因，现界为所生果耶？”云云。破者此番辨难，于各个问题全不分别，可谓笼统已极。须知现行生种，种起现行，种子前后自类相生，此是三个问题，不容淆乱。今分别言之：云何“种子前后自类相生”？据护法等义，既已建立种子为现界本因，然则此种子为如何之体？是恒常法欤，抑为生灭法欤？解答此一问题，则说种子是生灭法，而非恒常法。每一颗种子，皆是前后自类相生，故说前念种与后念种作因缘。如吾昨我方灭，今我方生，即是昨我与今我作因缘。云何“种起现行”？彼所为建立种子者，本以说明现界。彼计现界，必有实法作根柢，为其所从生故。若不尔者，现界即无因而生，不应理故。为解决此一问题，故说种子能生起现行，故是种界与现界作因缘。云何“现行生种”？彼既立种，复计种子当有来源，故说种有本有、始起。护法立此两类。然本有者，法尔而有，此不容问。法尔犹言自然。其始起者，于何而起？为解答此一问题，故说“现行生种”。谓前七现行识所熏习气，潜入本识而成新种故，眼等识乃至第七识，对第八识而名前七。本识者，赖耶之异名。故云现行与始起种子作因缘。如上三个问题分析明白，则吾于其间任取一问题而加以评判时，脱有难者，自应就该问题范围以内讨论，而不当牵入他问题，以致淆杂难理。吾书就护法“种起现行”之一问题中而判决之。彼于此，的是以功能为现界本根，字曰“因缘”，彼之功能，即其种子异名。的是以功能为能生之因，现界为所生之果。故如彼计，即现界以种子为体，是义决定。破者援引彼义，明明曰“种起现行”，试问现行既因种起，则种子非现行界之本体而何？此其义实如是，焉可故意矫乱耶？《三十论》具在，一切足征，吾无误解，破者自误耳。至汝所谓功能现行互为因果，互为能所，不外欲成其种现互为缘起之说。然案彼立义，既将种界现界划分为二，即前述种子六义已可见，《三十论》卷二说因果两种能变，显然两重世界。种界又是众粒集聚，现界又是分子集聚，其碎杂游离如此，今即说互为能所因果，以穿纽于其间，亦只成就机械论，而何当于缘起正理耶？《中观》谈缘起性空，果如是耶？

破者又言“护法种现互生之义，见《成唯识论》第七‘有为法亲办自果之因缘，其体有二：一种子，二现行’之言是也。辨论至此，有一要义须先陈述，方可著说。所言要义者，何也？盖以体用之名所诠之义，印度与中国截然不同故也。中国体用之说固定，印度则不固定。有以种现皆称体者，《识论》第七‘因缘之体有二：一种子，二现行’，种子现行统谓之体是也。是则所谓体者，泛指法体而言，而岂玄学中与现象相对之本体哉？有以本识为体，种子为用者，《识论》第二分别种子云：‘此与本识及所生果，不一不异，体用因果，理应尔故。’此中固以本识为体，种子为用，种子为因，所生为果，是也。是则种现相生，互为因果，则种与现即互为其体，而岂独种为现之体而已哉？熊君体用之旨不明，无怪第一误也”云云。破者此段话，真是谬妄不堪名状，本不须置答，且料答亦难晓破者，然又不忍不答。

破者谓“中国体用之说固定，印度则不固定”，此真愚妄之谈，毫无义据。须知名必有所表，故欲辨名所诠之义者，必从其所表之物。此“物”字系虚用，有物无物，通得言物。体用之名，大概有一般通用及玄学上所用之不同。今先言玄学上所用者，玄学用为表示真实之词，真实即谓本体。则体用之名似分而实不分，不分而又无妨于分。无用不名体，无用便是顽空，即宇宙人生一切都无，如何说有实体耶？故才言及体，已是即用而言，如何可横截体用为二片以成固定之说耶？体必有用，故所谓用，即是本体流行。但不可认取流行以为体，唯于流行中识主宰，方是识体。又何可为固定之说而体用全不分耶？中国宋明诸子说体用，大抵不外此旨，而王阳明尤透澈。印度佛家，除护法等误将体用截成两片外，十二部经具在，苟会其微，则古德所谓“个中若了全无事，体用何妨分不分”者，说到实体，那可当作经验界的物事去推观耶？此意难索解人。何妨分不分者，即上文所说义。庶几得之。由此而言，即谓中印体用之说都不固定可也。然兹所云不固定者，盖依真实义而说名体用，则此体用之名，似分而实不分，不分而又无妨于分，故说为不固定。此与破者所谓不固定之意义，乃全不相侔，至下当知。因论生论。哲学家言有实体与现象二名，俨然表有两重世界，足以征其妄执难除。东土哲人，只言体用，便说得灵活，便极应理。识得此意，则所谓现象界者，元依大用流行而施设如是假名。易言之，万有现象即依流行中的虚伪相貌而假名之耳，元非有如世俗所执宇宙或实物事可名为现象界。“元非”一气贯下读之。盖乃荡除一切所执，现象界即妄计所执。而观于流行，乃即用以识体，亦不于流行之外觅体。是以体用之名，分而不分，不分而分，恰善形容真实道理。而破者乃绝不见及此，是大可愍事。上来已说体用名之用于玄学上者，今次当言一般通用处。所谓一般通用者，即此体用名非依真实义立。若依真实义立者，则此体用名，乃最极普遍而无所不冒之名，所谓妙万物而为言者是也。今此一般通用者，略分甲乙两类。甲类中，即如随举一法而斥其自相，皆可名之为体，如云瓶体；随举一法而言其作用，皆可名之为用，如云瓶有盛贮用。破者曾言“所谓体者，泛指法体而言”，即此类也。乙类中，如思想所构种种分剂义相，亦得依其分剂义相，而设为体用之目。若《三十论》卷七说因缘义，即出示因缘体相，体相者复词，实只一“体”字。此一例也。然破者于此误解，俟下方明。至破者举《识论》卷二说“本识为体，种子为用”者，亦是论主依彼所构此等分剂义相，而设为体用之目，以表示彼此分剂义相有相互之关系。盖种子与本识，在论主思想上说，此二名所表，各有其分剂义相，故乃各为之名。既各为之名，而一曰种子、一曰本识，以表其各种分剂义相，而又于此各种分剂义相之间，表其相互之关系，则乃以种子之名望本识之名，而更名为用，彼计种子是本识相分故。以本识之名望种子之名，而更名为体。彼计种子依止本识中，故说本识为体，即是以所依名体，谓种所依故，故于种为体。此又一例也。如上等例，不可胜举。大抵吾人思想所构，无往不有分剂义相。即如吾方作无想时，此无之所以异于有，而同时不能以无为有者，此即无之分剂义相。亦即此分剂义相，说为无之自体。若无而无其体者，则吾岂能作无想而不以为有耶？夫无既有其体，则亦有其用可言。盖无亦成其无之轨范，能令人于彼作无解而不误以为有者，此亦得说为无之用。夫无且有体用可言，况其他无量分剂义相乎？总之，体云用云，在一般通用之情形之下，自可随因法义而指名其为体或用，法者即前所谓“如瓶等”，义者即前云“分剂义相”。初不固定为或种法义之专称。破者所谓“印度体用之说不固定”者，其意亦如此，故与吾前所谈不固定之旨，绝不侔也。然破者之所谓不固定，在中国又何遽不尔？即如吾侪中国人常语，于瓶言瓶之体，岂此“体”字遂固定为瓶之专称，不得以言人体或杯体等等耶？用亦准知，不劳烦说。唯破者此中辨体用名，仅略就一般通用言之，又毫无条贯。而于玄学上所谓体用，竟全无理会，此其失不在小，不可不自反也。且破者所举《识论》说因缘体之例，大概属寻常论理与文法范围，而犹不通，不亦异乎？

破者据《识论》第七谈因缘文，而谓“有以种现皆称体者，《识论》第七‘因缘之体有二：一种子，二现行’，种子现行统谓之体是也”。破者如此误解《论》文，不得无辨。佛家诸论，系统精严，每树一义，必令在其全系统中定有明晰之义界，而使人易于明了。《识论》亦循此轨，故彼论每标一义，即先出体。《论》说因缘云：“谓有为法亲办自果。”言因缘者，以其能亲成办自果法故，故得名因。《述记》疏云：“此即总出体讫。”《论》复继言：“此体有二，一种子，二现行。”《述记》疏云“此别出体”。案出体者，具云出示体相。体相复词。彼既立因缘，则必规定因缘之义界，不然，因缘一词便模糊笼统，何以成其为因缘？亦何以令人生解？既定因缘义界，即说此义界名因缘体。故彼论说及因缘时，必先出示因缘之体。初以亲办自果，总出因缘体。次又以种子现行，别出因缘体，以种子现行皆得为因缘故。义亦见前。据《论》言“此体有二”，“此”字明谓因缘。《述记》疏为“别出体”，亦甚分明。盖谓因缘之体又别为种、现二种。故此中规定种现二法为因缘之体，却非以种现皆称体。须知说“以种现皆称体”与说“规定种现二法为因缘之体”，此二词内容之分别甚大，不可混淆以失《论》旨。吾本不欲为此等处费笔墨，但以佛家论籍，致严出体，而不肯少涉含糊笼统，此其所关甚大，彼其因明、声明诸学之发达，与其哲学上理论之深宏，即于此可征，故乘便及之云耳。

破者不承认护法建立种界以为现界之本体，而不知由护法之立说以刊定之，彼实已铸成此等大错，而无可为辨。夫论定古人之学，莫要于析其条理以观其贯通，莫忌于笼统而胶执。析条理，观贯通，则其有无矛盾与他种错误可立见也。笼统胶执，则无可与言是非矣。破者不肯承护法以种界为现界本体。本体亦省言体。今应诘汝：依据护法等所立八现行识聚而言，则俗所谓宇宙者，无他，实只此八现行识聚而已矣，此说汝亦首肯否？若汝于此不能有异，吾更诘汝：护法等不说种起现行耶？料汝亦曰：彼等固云种起现行。然则现界既因种界而得生起，何故不肯承种界为现界之体耶？案《识论》卷二，说能变有二种，一因能变，二果能变。其所谓“因能变”者，即谓种子是能变，由此为因而起现行，故说种名“因能变”。太贤《学记》卷二第二十四页“因变种子生现行”，此解与论文合。基师《述记》卷十二，解“因变”便支离，余昔在北京大学所撰《唯识讲义》曾辨正之，后阅《了义灯》，知当时已有辨也。所谓“果能变”者，谓现行识自体分上变现相见二分。如眼识所缘色境即是眼识相分，而了别色境者即眼识见分。此相见二分所依之体，名眼识自体分。由现行眼识自体分上变现相见二分，即是于一体之上现起二用。眼识如是，耳识乃至第八赖耶识，皆可类推。“果”之为言，即目现行识之自体分。此现行识从种生故，故望种而名果。种望现而名因，现望种而名果。现行识从种生已，而有自体，即于其自体分上变现二分，注见上文。故说现行识自体分名“果能变”。自体分亦名自证分。据此，则护法等明明将种现划为二重世界。种为能变，而起现行，现行自体复为能变，而现相见。据种子六义中果俱有义，现从种生时，即自变现相见二分，不可说因果二变有次第也。如此二重世界，分析明白。唯现因种起，毕竟种界是根柢，故说种界为现界之体，理实如是，岂堪诬乱！又复当知，护法本衍世亲之绪。世亲出入外小，晚乃向大，尝为《金七十颂》造长行，足知其受影响于数论者甚深。数论立胜性以为变易之根，世亲立种为现变之因，颇与相类。但有不同者，则不以种为恒常法，而又为赖耶所摄持耳。要其大端甚似，则无可掩。至其种为个别，现亦析为复杂分子，既析八识，每一识又分心与心所，而诸心、心所法，又各各析成三分乃至四分。则又与集聚论者如胜论师同其色彩。余以为世亲、护法诸师之学，大抵融冶胜、数两大学派之说为多。基师《述记》，于此二宗亦特别甄详，隐为推迹，可谓善作述者已。学者稍理世亲、护法一派之脉络，则其有立种以为现界本体之嫌，虽起彼等质之，谅亦无可自解。况护法更立“本有种”。本有种者，法尔成就，不由后起。既建此以为生起现界之因，则虽欲不说种为现之体，而亦不可得矣。吾故恒言，护法等在用上建立，实违《般若》“诸行无自性”之旨。以此征其未见真如，宁为轻薄古哲耶？彼既误立种为现之体，而又不能不说真如为体，则真如焉得不成为戏论耶？来破第二，谓余“误计现界以真如为体”，而妄断吾书“以一翕一为真如”，此实不解我义。既已酬正如前，兹可勿赘。但现界之实体即如，具云“真如”。此义如何可说为误，想破者实隐持种为现体之邪见耶。此处注意。来破第三，谓余“误计两体对待有若何关系”，护法明明说真如即是识之实性，凡言识者，有对所缘而言者，有综全现界而言者，此则目现界。而又立种为现之体，真俗条然，无可融释，云何不应问彼两体对待若何关系耶？或谓立种为现之体者，是俗谛义故。若入真谛，则唯说真如名体，两不相妨。不知如此说法，便是真俗条然，无可圆融，云何应理？须知顺俗而无所建立，故得真俗圆融。顺俗者，随顺世俗而谈诸法相，天亦名天，地亦名地，万物亦名万物是也。无所建立者，不于俗谛中建立实法，令悟天地万物无实自性，即是诸行性空，方乃融俗入真，而即俗全真矣。今护法等，于俗谛中建立种现两重世界，而又以种界为现界之根源。俗中既建立实有，更无从融俗入真，即真俗条然各别，成为两重实在。护法的是如此。破者又谓余“务以一法为先物之实体”，此则始终不了吾假说恒转之深意。吾书明明主张于流行识体，焉得有一法为先物之实体耶？破者又谓“护法动依缘起，说诸法无自性”，盖始终胶执种现互为缘生及互为其体之说。不知护法等既建立两重世界，一为众粒集聚之种界，一为复杂分子集聚之现界，而又假缘起说以自文，乃说种现互为缘生。若以此为彼两重世界之穿纽则可耳，而何当于缘起正理耶？

《新论》第六十九页注云：当反观时，便自见得有个充实而光明的体段在。破者驳曰：“此种昭昭明明境界，正禅宗所诃之光影门头。”吾以诚言正告破者：如何是“光影门头”，须用过一番苦工再说，莫漫判决别人境界也。