部甲（境论）

明宗

今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。实证即是自己认识自己，绝无一毫蒙蔽。是实证相应者，名之为智，不同世间依慧立故。云何分别智、慧？智义云者，自性觉故，本无倚故。吾人反观，炯然一念明觉，正是自性呈露，故曰自性觉。实则觉即自性，特累而成词耳。又自性一词，乃实体之异语。赅宇宙万有而言其本原，曰实体；克就吾人当躬而言其本原，曰自性。从言虽异，所目非二故。无倚者，此觉不倚感官经验，亦复不倚推论故。慧义云者，分别事物故，经验起故。此言慧者，相当于俗云理智或知识。此二当辨，详在《量论》。今此唯欲方便略显体故，学者当知。世间谈体，大抵向外寻求，各任彼慧，构画抟量，虚妄安立，此大惑也。真见体者，反诸内心。自他无间，征物我之同源；内心之内，非对外之词，假说为内耳。此中心者，即上所言自性。盖心之一名，有指本体言者，有依作用言者，切不可混，学者宜随文抉择。语曰：“一人向隅，满座为之不乐。”此何以故？盖满座之人之心，即是一人之心，元无自他间隔故耳。足知此心即是物我同源处，乃所谓实体也。动静一如，泯时空之分段。此心却是流行不息，而又湛寂不乱。于其流行不息，假以动名；于其湛寂不乱，假以静名。即动即静，无流转相，时间无可安立；即静即动，复无方所，空间不得安立。至微而显，至近而神。冲漠无朕，而万象森然；故云至微而显。不起于坐，而遍周法界。华严偈云：“随缘赴感靡不周，而常处此菩提坐。”此喻心虽近主乎一身，而实遍全宇宙无有不周也，故假以明至近而神之义。是故体万物而不遗者，即唯此心，见心乃云见体。体万物者，言即此心遍为万物实体，而无有一物得遗之以成其为物者，故云尔。然此中直指心为体，却是权说，参考《明心》章。然复应知，所言见心，即心自见故。非别以一心见一心也。《中庸》所谓“诚者自成”，《易》所谓“自昭明德”，《论语》所谓“默而识之”，皆即心自见义。心者不化于物，此中义趣，若浮泛解去，便绝不相干。心之所以可说为体者，正以其不物化耳。今于吾人生活上理会，只在生活力之刚健足以胜物而不为物引处，可说这里才是心，亦即说这里才是体。若其人陷于物欲不能自拔，即是完全物质化，而消失生命，便不曾有心，便失掉了固有的本体，只是一堆死物质。故是照体独立，而可名为智矣。心既是不物质化的，所以是个觉照精明之体而独立无倚的，因此把他名之曰智。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己认识自己，而无一毫锢蔽焉。云何自己认识自己？以此认识离能所、内外、同异等分别相，而实昭昭明明，内自识故，故非空洞无物，亦非混沌。故假说言自己认识自己。自己亦是假设之词。由斯义故，得言见心，亦云见体。由斯义故者，即上所说自己认识自己义是也。今世之为玄学者，弃智而任慧。智是人人所固有的，而不知所以保任之，故谓之弃。既弃之，故不了自家元来有此也。然此言弃智之智，与老氏所言弃智，绝非同物。老氏所弃之智，乃谓知识，即吾所云慧。故其谈体也，直以为思议所行境界，思者思构，议者论议。论议则有封畛，思构则有影像。而所谓体者，固不可以影像求之，不可以封畛测之也。然而任慧者不悟，则且视为思议所行之境。为离自心外在境界。既以为思议所行之境，便视为离自心而外在的境界了。易言之，即一往向外求理，如观物然，自“故其谈体”至此，明任慧乃如是也。所谓慧者，本是从向外看物而发展的。因为吾人在日常生活的宇宙里，把官能所感摄的都看作自心以外的实在境物，从而辨别他，处理他。慧就是如此发展来。所以慧只是一种向外求理的工具。这个工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当。但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把实体当做外在的境物以推求其理，那就大错而特错了。明儒王阳明、黄梨洲讥世儒为“求理于外”，在他底玄学方面说，确有特见。而自来学者多不了其立言自有不逾之范围，亦大可惜。但此义详谈，当在《量论》。而不悟此理唯在反求，反诸本心，昭然不容瞒昧。直是一毫为己之私不许藏匿，此心恻然知其不可，故知此心至真至实，浑然与天地万物同体。而所谓己私，原属形气上后起之妄，自与本体上了不相干。故反诸本心，即已见体矣。只堪自识。自识者，即前云自己认识自己，所谓内证离言是也。遂乃构画抟量，虚妄安立，如一元、二元及多元等论。以是驰逞戏论，至于没齿而不知反。宇宙既等空无，思议所构的实体世界，同于捏目生华故。人生杳无根据，不见体，则人生亦是泡影。不亦大可哀耶！然则明慧用之有限，故似除知；慧只行于物理世界，其效用有限，而不可以见体。故在玄学上，不得不排除知识，而实非一往除知，故言似也。示玄览之攸归，宜崇本智。玄览，老氏语，此借用为玄学的穷究之意，与原义不必符。本智者，以智是根本故名。善反，则当下便是，勿须穷索；反之一义，最宜深玩。止观双运，方名反求。顺性，则现前即真，毋庸欣寂。其诸本论之宗极欤。夫提示旨归，如上略备；辩彰唯识，兹后宜详。故次《明宗》而谈《唯识》。