导言
在过去的几年间，牛津大学社会人类学学院的原有成员和现有成员已经翻译并出版了法国社会学派的两部经典著作：爱弥尔·涂尔干（Emile Durkheim）关于哲学与社会学之间关系的论文和马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）关于礼物交换的文章[1]。现在呈现在读者们面前的就是第三部，它是由涂尔干的学生，莫斯的朋友，一位因为英年早逝而名不见经传的作者——罗伯特·赫尔兹（Rebert Hertz）撰写的两篇论文[2]。我本人非常推崇这两篇论文，多年来曾多次在牛津大学就它们作过讲座。尼达姆博士（Dr.Needham）也与我一样对它们推崇备至，与他夫人一起欣然接受了对它们的翻译工作，并为此付出了大量心血。尼达姆博士无疑是能够胜任这一工作的最佳人选，因为赫尔兹的学术专长在于印度尼西亚研究，而在这一领域，尼达姆恰是公认的权威。这三部译作已由同一出版社以相同的体例分别在英国和美国出版，我们希望它们成为一系列这样的译作的先驱，这些译作将不是一些毫无关联的论文，而是有着紧密理论联系的论文，它们将分别通过对一个专题的讨论阐释一个共同的观点。如果这样的做法可行，我们还会将社会学年鉴派成员撰写的其他重要论文陆续翻译出来，并增补到这一系列中来。
那么，翻译出版这些论文的意义又是什么呢？我认为，只要这些论文还值得一读，它们就值得一译，因为世界上还有那么多以英语为母语或第二语言但却不通法语的人们，其中包括社会学或社会人类学专业的学生们；并且我相信，虽然这些论文写于很多年以前，但是由于在历史、方法论和理论方面的价值，它们仍旧是值得一读的。
1902年至1907年在巴黎期间，涂尔干的周围总是聚集着一群年轻的学生，他们中有些在1914年至1918年的战争中阵亡，赫尔兹就是其中的一个，而其他的一些则在这场战争期间或其后不久去世，像涂尔干这位大师本人就是逝世于1917年。社会学年鉴派得以在这些令人悲痛的损失中幸存，很大程度上应归功于莫斯的勇气和辛劳，但是尽管如此，它却再也没有恢复到它鼎盛时期的水平。
赫尔兹是在1915年4月13日带领他的部属攻打马彻维尔的过程中不幸阵亡的，死时只有33岁。当时他已经发表了现在呈现在这里的两篇论文，这两篇论文仅仅代表他在罪过与赎罪研究之外的兴趣，他还曾计划就他对原始社会的这些补充性的观点写一本书《原始社会的罪与赎罪研究》（Le Péché et l'Expiation dans les Sociétés inférieures），人们在他死后才见到已经基本完成了的这本书的导言部分[3]。他还发表过一篇基于田野调查而写成的关于圣·贝斯（Saint Besse）的礼拜仪式的文章[4]；他在前线还从他的战友那里记录下各种民间传说寄给他的妻子，这些民间传说于1917年出版[5]。他还写过一个关于社会主义的小册子[6]。1928年，莫斯将赫尔兹关于死亡和右手的论文，关于圣·贝斯的礼拜仪式的论文，以及他为K.K.格拉斯（K.K.Grass）的一本关于俄国的一个禁欲和心醉神迷的教派——the Khluists——的著作撰写的书评[7]收录到一起，结集出版[8]。
赫尔兹的妻子爱丽斯·赫尔兹（née Bauer）在她丈夫的论文集还在出版社等待出版的时候就去世了，她在论文集的前言中写到了赫尔兹为写作它们所倾注的研究热情（这些研究大部分是1904—1906年在大英博物馆中进行的），可以说，在某种意义上，通过这些文献研究，赫尔兹与婆罗洲的达雅克人生活在了一起，甚至学习了他们的语言，也正因为如此，他们对他来说，才不仅仅是笔记中的人物，而是一个个有血有肉的鲜活的生命。然而，当他于1912年的一个长假，在欧斯特（法）附近的一个叫做科涅（意）的阿尔卑斯山社区，开始他对圣·贝斯——一个装扮在罗马军团制服中的奇特人物——的礼拜仪式的研究时，他逐渐意识到凭借别人的著作进行研究毕竟不能与个人通过亲自获得第一手资料进行研究相提并论。“这种与现实的直接接触与在地球另一端观察到的原始人的仪式一样，不知要比图书馆里的著作生动多少倍。”
赫尔兹的这些论文的历史价值在于，它们代表着从孟德斯鸠（Montesquieu）到涂尔干及其学生的两个世纪法国社会学思想的顶峰。在这里我甚至无法对这一发展历程作一个概述。我只需说明以下事实就足够了：对这二百多年的回顾向我们展现了社会学从只有空洞说教和对简单社会（它们恰恰是涂尔干和他的学派研究的主要对象）的泛泛阐述的纯哲学思辨，向英国称为“社会人类学”的基于从世界各地获得的大量民族志事实而对原始习俗进行系统的比较研究转变的历史。我将莆斯特尔·德·库朗[9]（Fustel de Coulanges）的《古代城市》（La Cité antique，1864）视为这种转折的标志，前一阶段以杜尔哥（Turgot）、孔多塞（Condorcet）、圣西门（Saint-Simon）和孔德（Comte）等撰写的推测性的教条论文为代表，后一阶段以涂尔干对原始分类、图腾主义和乱伦禁忌等的深入研究和于贝尔(1)（Hubert）与莫斯对献祭仪式和巫术的学术研究等为代表[10]。对社会现象的真正科学的研究倾向正在不断继续。在涂尔干的论文中，事实经常还要从属于一个先验的（priori）哲学教条。这种情况在于贝尔和莫斯以及赫尔兹的论著就少见多了，尽管其中仍隐约可以见到一些涂尔干的程式化的东西，如对集体意识——一个模糊而错误的定义——的强调，和对神圣和世俗——在我看来两者的极性同样模糊而错误——的两分法。还有涂尔干的一种恼人的策略，即当事实与他的论题相抵触时，他就声称这一事实原有的特征和意义已经发生改变，因此它现在就是经历了次要性的变化后的产物，是非典型的，尽管并没有任何证据表明这些变化已经发生。
这些论著还有着方法论的意义。它们所运用的方法在英国被称为“比较法”，这种方法意味着如果要想得出对某一习俗的性质的一般性陈述，就必须首先在众多不同的社会中对它进行验证。多少个世纪以来，社会哲学家们已经作过许多这样的比较研究。亚里士多德（Aristotle）在《政治学》（Politics）和马基雅维利（Machiavelli）在《君主》（The Prince）中所用的方法不正是比较的研究方法吗？然而，在20世纪和当今的这些人类学家中，人们相信从更严格的意义上使用比较的方法，特别是通过建立相关性的方式，将产生可以称之为“规律”的科学表述。
这种方法包括两个不同的步骤。第一步是从特殊性中分离出一般性，从文化形式中分离出社会事实，从而对一般的社会现象进行分类。这个过程使20世纪的人类学家们注意到诸如抢婚、图腾主义、母系制、禁忌、族外婚和不同的亲属称谓系统等广泛存在的制度，并认识到尽管它们在各地的表现形式不尽相同，但在这些不同的表现形式之下，还是有着相同的本质特征的。因此，人类学家们将这些可用于比较的资料进行分类，以待作更进一步的研究。赫尔兹在他的论文中所作的正是这种工作，他选取的研究对象是广泛存在于简单社会中的两个有重要意义的事实：二次葬，或至少是死亡仪式，和与右手和左手相联系的不同观念和价值。在关于二次葬的研究中，赫尔兹注意到了在不同社会中存在的大量不同的尸体处理办法，他同时指出，由于这些过程有着相同的目的和功能，因此在对它们进行社会学分析时，是不需要将这些不同之处考虑在内的。
在分离出一类事实留待研究之后，第二步就是根据它们得出某种结论。至于这个步骤具体如何操作，则完全依赖于作者意欲得出的结论。比较法在其他学科，特别是在哲学中的成功运用，极大地鼓舞了20世纪的人类学家们，他们期待着它能够为重新构建人类社会和种族的一般历史，并揭示其中的发展规律提供一种方法。人类学家们并没有充分意识到，哲学家和其他学者在运用这种方法时，在某种程度上是从一个共同的来源中找出那些偏离常规的，而人类学家中的绝大多数却并非如此。然而，当他们将自己限定在文化上相互关联的社会的有限范围内研究各种制度的发展时，就会得出比较的结果，例如梅因（Maine）对印欧民族法律发展的研究，莆斯特尔·德·库朗对希腊罗马早期宗教制度发展的研究和罗伯逊·史密斯（Robertson Smith）对闪族人献祭仪式发展的研究等；尽管如此，他们的许多结论却都是无法证实的。至于麦克伦南（McLennan）和摩尔根（Morgan）等提出的关于社会发展的一般规律，不仅完全无法证实，而且论据也被后人证明是谬误百出的。现在人类学界已经放弃了阐释人类社会发展一般规律的努力，但并没有放弃比较法，一个简单的原因就是，尽管对它使用形式不一，它仍是人类学家们能够运用的唯一方法。现在有些作者，特别是英国的拉德克里夫–布朗（Radcliffe-Brown）开始持有这样的观点，即认为比较法这种方法本身是可靠的，只是迄今为止它一直服务于错误的目的。它不应该被用于重构社会发展的阶段，而应被用于阐明关于相互依赖的各种功能的原理。然而，到目前为止，社会人类学还没有提出这样的原理，并且即使它们有了被提出的那一天，似乎也不值得我们讨论它们是否可以这样或它们有什么意义。至少在目前的英国，为了这一目的而进行的研究，无论它们在规模上有多大，都已经被放弃了。
涂尔干和他的学生们在运用比较法时把它的技巧性和严格性都发挥到了极致。他们极力将研究集中于一定区域内的一定事实上，而不像麦克伦南、弗雷泽（Frazer）和韦斯特马克（Westermarck）那样从世界各地选取事实，使它们与本来的社会背景相分离。他们只是运用其他地区的民族志资料来验证在选定地区进行深入研究后，得出的结论是否具有普遍性，或用作需要特别说明的例外情况。涂尔干对澳大利亚图腾制度的研究，于贝尔和莫斯对印度人和希伯来人的献祭仪式的研究，和赫尔兹对死亡仪式的研究——这项研究的核心就是对印度尼西亚人特别是其中的达雅克人的死亡仪式的研究，采用的就是这种做法。赫尔兹对右手的研究论文涵盖的地区则相当广泛，因为对这样一个并不十分复杂的论题进行相当广泛的调查既可行又十分必要。《原始社会的罪与赎罪研究》一书更是将限定研究的区域作为一个方法论的准则明确提出。借助从世界各地不同类型的社会中收集来的事实来研究罪过与赎罪，无疑将是错误的做法。正确的做法是在一个明确界定的文化区域内进行一种深入研究，在那里，被研究的事实可以在它们全部观念和实践的背景下得到验证。为此，赫尔兹选择了波利尼西亚人。莫斯在这篇论著的附录（第59页）中，以讽刺的口吻指出，那些不加选择地从各个人类群体中抽取出大量事实，并用一种基础心理学的方法，对它们进行肤浅的解释的学者们的做法是：观念的联想，犹豫，消极巫术[11]。
尽管涂尔干试图要找出具有普世性的可以称之为规律的原因性解释，但他对它们的构想并不像有些人类学家那样简单，在我看来，他竭尽全力要做的事是将事实以一种方式相互联系起来，这样，不论它们是作为一个整体存在，还是以单个个体的形式存在，都易于被我们了解和领悟，而他试图找出各种规律的尝试只是从属于他的上述努力的附属品而已。原因性解释只是一种理解方式而已。或许，它在涂尔干的学生和合作者们的著述中表现得更明显。在他们关于巫术的经典研究中，于贝尔和莫斯向我们描述了一个巫术仪式的基本背景和结构，在一篇同样相当不错的关于献祭仪式的论文中，他们又向我们描述了献祭活动的模式，以便我们能够了解整个仪式和其中的各部分是如何产生意义的。赫尔兹的论文也是这种整体描写的一个典范，在他看来，事实的意义不是存在于一个个孤立的事实本身，而是存在于它们的相互联系中，人类学家的艺术就在于揭示这种联系，并发现事实的意义。直到我们同时也知道了他们关于死者灵魂和服丧的规则的信仰，我们才了解印度尼西亚人对死者进行二次处理的意义何在。一旦我们了解了卷入死亡的三方——尸体、灵魂和服丧者——的模式，我们就会知道，在死亡仪式中它们每一方都表现了同一种过渡观念；并且我们还会更进一步理解为什么不能宣布统治者的死亡，为什么寡妇不能立即继承她丈夫的遗产或再嫁，以及为什么老人和小孩的尸体被区别对待等一系列问题的原因了。此外，我们还可以像赫尔兹和范·根纳普（Van Gennap）那样将死亡仪式与其他过渡仪式，如入会仪式和婚礼进行比较，相信一定会颇有收获。
在关于圣·贝斯的论文中，赫尔兹通过结构分析将礼拜仪式中某些显著而令人迷惑的特征，和与礼拜仪式相伴而生的神话同当地的基督教政治组织联系起来，从而使它们能够易于为我们所理解。这就是我借助莫斯所强调的从“社会现象总体”出发进行阐释的方法所获得的理解，莫斯在他关于因纽特人的季节性变化和关于礼物交换的论文中已经向我们明确展示了这种方法。民族志调查的目的无非是通过将各种现象与其他社会现象联系起来进行研究，从而发现这些现象的本质特征。
这些作者的大部分研究对象是观念复合体。当我提到这些论著为我们揭示的巫术、献祭仪式和葬礼的基本特征时，强调的重点或许应该放在这些仪式是观念和价值的外在表现这一论断上。观念和道德情操的世界是这些学者置身于其中的环境，他们的主要兴趣在于努力去理解原始人的观念世界、象征和价值，特别是一个宗教和道德秩序下的观念世界、象征和价值。［或许我们应该对这群不仅包括社会学家，而且还包括贝格松（Bergson）、普鲁斯特（Proust）和其他学者在内的法国知识分子作一番研究，因为他们都有着犹太人和理性主义者的双重教养与天主教背景。[12]］对他们来说，观念和价值不仅仅是一种意识形态的反映或社会秩序的上层建筑。相反，他们更倾向于将社会秩序看作是对观念和价值体系的一种客观表达。列维–布留尔（Levy-Bruhl），一个在思想上非常接近涂尔干学派但却一直都未加入这个多少有些教条的学术群体的独立思想家（当时的另一个杰出的学者范·根纳普也与这个学派保持着一定的距离），在口头上认同原始人的思想体系是各种制度的功能并随着这些制度的变化而变化这种观点，但他事实上并没有尝试去证明它。在作了这一正式的信仰表白之后，他开始致力于他真正感兴趣的研究：证明原始人的思想结构实际上是一个独立的现象体系。涂尔干本人也对作为一种独特的（sui generis）秩序的道德和宗教观念体系十分感兴趣。毫无疑问，他的文章的某些片段，甚至大部分片段都可以被相反地引证——这种情况在有着多年的写作经历的人身上时有发生，但是纵观涂尔干的全部著作，并正视它们的成熟性，我们会同意列维–施特劳斯（Levi-Strauss）的说法，即涂尔干是逐步地得出社会过程是“从属于理想王国，并在实质上是由价值构成的”这一结论的[13]。在此基础上，我们还会更进一步地认同派里斯蒂埃尼（Peristiany）博士的说法，他说：“涂尔干宣称，用理想对保持社会的平衡、稳定和发展的贡献来解释它们的功能（有些社会学家正打算要这样做，他们错误地认为这样做是在践行涂尔干的教诲），实际上是曲解了他的社会学的中心思想，这个中心思想就是，在社会生活中，不仅所有人是从属于社会的，就连社会本身也是一个观念体系，这个体系既不是社会生态学中的附带现象，也不是人们发明的用来满足物质需要的组织。”[14]涂尔干避开机械的解释，而更倾向于必然性的解释，因为唯其如此，才不会与个人在政治和社会事务中扮演的角色相违背[15]。
不幸的是，涂尔干大部分被引述的论断大意都是：“社会事实在某种形式上可以被视作‘东西’（des choses）”，因为“东西”不是一个科学术语，而是一个在一般性思考和言语中表示与“抽象的”相对的“具体的”普遍意义的词。涂尔干对这个词的使用，很容易使人们误认为他要表达的意思是“社会事实就像物品一样”，而实际上他要强调的却是“社会事实是普遍的现象，因而它们是客观的”。如果他像在下面这段典型的论述中那样，用“现象”这一类的词来代替“东西”，或许就不会有那么多对他的理论的误解了：“如果‘社会生活全部是由表象（representations）构成的’这一论断是不容置疑的，那么就绝对没有理由说‘一个客观的科学不能由社会生活构成’。个人的表象也同样是内在的现象，但现代心理学却可以客观地对待它们。为什么在对待集体表象时却不能采取这样一种客观的态度呢？”[16]
最重要的是，涂尔干和他的社会学年鉴派的合作者们都不是唯物主义经济学家。他甚至毫不掩饰对马克思主义的敌意。在对图腾主义的研究中，涂尔干驳斥了那些用功用性来解释图腾主义的学者们［如哈登（Hadden），雷乌特舍尔德（Reuterskioeld），拉德克里夫–布朗和马林诺夫斯基（Malinowski），等等］的作法，他认为人们给予图腾生物的尊敬是第二位和象征的，对此，我也很赞同。人们是将源自其他地方的观念和情感放在了图腾生物身上[17]。在赫尔兹关于右手的论文中，我们也发现了他给予观念和价值的优先性考虑。在文中，赫尔兹驳斥了那种认为两只手在生理上的不平衡是由人们赋予右与左的不同价值和观念造成的简单解释，继而认为，或许是因为右手与左手之间轻微的不平衡，使它们适合成为观念和价值体系的两极的象征，因为观念世界的二元性必然集中体现在作为它们的中心的人的身上；并且，既然这种不平衡是不可否认的，它因此经常被左右手所象征的观念和感觉的复合体（集体表象）夸大到一个完全不同的程度[18]。并且，一旦人们认识到这一点，这种不平衡性就是可以为人类控制的了。未来的孩子们的左手就可以从罪恶和迟钝中解放出来了[19]。同样，通常人们对死亡之后的社会过程作出的解释无非是出于人们对死亡本身（the rigor moritis）和尸体腐烂的恐惧，赫尔兹在他的论文中却明确提到许多人群对死亡几乎不采取任何措施而完全顺其自然的例子，从而推翻上述解释的合理性。人们不是将尸体腐烂时令人厌恶的特征极力藏匿起来，反而是对它们着重强调，以确保所有人都能够看到，因为它们客观地展现了灵魂离开尘世回到它们的快乐家园的过程。尸体状态的变化指示着生者精神状态的变化。在赫尔兹的这篇论文中，我们看到的依旧是他对情感和价值的关注，尽管其中少了他在对圣·贝斯的研究中对观念的那份关注。
赫尔兹的论著还有着一定的理论价值。虽然方法与理论并不是一回事，但是只要一种分析方法能够推动理论的发展，就有它的价值，理论的发展与使用方法进行的例证是同等重要的。社会人类学的理论在抽象的程度上通常很低。在这里，为了避免展开一个可能使我们偏离这篇导言的目的的讨论，我将以实事求是的态度表明自己的看法。在我看来，只要在对原始社会或某一类原始社会所特有的重要习俗的研究中有新的有意义的发现，这一研究就可以说对社会人类学作出了理论贡献。甚至在研究事实已作为零碎的信息被人们所熟知的情况下，将它们集中起来，并作为一个个重要而广泛存在的一般事实，如外族通婚、亲从子名制（teknonymy）、过渡仪式、禁忌、顺势巫术与接触巫术等特例表现出来，也可以视作一种理论上的发展。理论的发展可以是，并且经常是通过对单一社会或社会形式的深入研究实现的，凭借这种研究，社会人类学家可以揭示一种习俗的某些后来经证实是某一类社会所特有的基本特征，如莆斯特尔·德·库朗对古罗马人的研究和罗伯特·史密斯对古阿拉伯人的世系系统的研究等，就属于此类情况。理论的贡献可能表现在历史发展方面，如梅因关于法律从（古代的）身份到（现代的）契约的发展的理论。赫尔兹这两篇论文的贡献则是双重的。虽然我们知道某些人群在葬礼之外还有一个殡葬仪式，甚至还有对死者的尸骨进行二次处理的做法，并且我们还知道，在某些人群中，右与左在指示空间方位之外还有许多其他意义，但是，显然直到赫尔兹将这些现象集中起来，并对与这些主题有关的大量信息进行了仔细地筛选之后，我们才不必费力去研究某些零星的异常现象，而直接面对现象复合体，这些现象在全世界的分布是如此广泛以致无法用共同的起源和文化的借用来进行解释，必须引入一种社会学的普遍性的阐释来进行解释。
赫尔兹的第二个贡献就是提供了这样一个有意义的新阐释。我们姑且不论这些阐释是否全部正确；因为每一个人都知道，尽管一种理论最终可能被证实是不充分的，它仍旧可能是有价值的。赫尔兹的阐释无疑是具有启发性的假设，至少它们的许多方面都可以通过以后的深入研究来验证。不幸的是，赫尔兹的这些论文几乎完全不为从事人类学田野研究的英国和美国学者所知，因此几乎没有在他的研究基础上进行新的观察研究，这也是要将他的论文翻译成英文出版的一个绝好的理由。当然这并不是赫尔兹本人的错误，但是对于那些未能读到这些论文的人们来说则不能说不是一种遗憾，因为人们在作与一个理论相关的观察研究时，仍然只能在这一理论的基础上进行，或者支持它，或者反对它。
我并不想假意完全认同赫尔兹。如果在他的论文写成50年后仍有人这样做的话，将是令人吃惊的，并且将丝毫无助于我们这个学科的声望。我在前面已经提到，我并不认为赫尔兹的理论基础——神圣与世俗的区分——有多么大的价值和意义。并且，他将二次葬习俗的存在原因最终归结为人们需要经过一段很长的时间，对自身进行调节以面对亲属死亡的现实，在我看来，也不够充分。但是我发现，他提出的问题和某些解决问题的方法与解释对我的研究很有帮助。赫尔兹的研究方法同样也有错误之处。其中最主要的，同时也是在许多人类学理论家中普遍存在的理论建构中的一个致命伤，就是忽略反面的例子。如果一个普遍的理论作为对原始人的某些制度的解释被提出时，它必须能够对那些不存在这种制度或即使存在但形式非常特殊的原始群体作出解释和说明。在我看来，社会学年鉴派的著作和论文似乎恰恰在这方面有很大的缺憾。以赫尔兹的论文为例，那些没有对死者的二次处理甚至二次葬礼的群体的情况是怎样的？那些并未赋予两只手以完全相反价值的群体的情况又是怎样的呢？虽然他确实提到了并不认为左手比右手低贱的祖尼印第安人的例子，但也只是像涂尔干通常做的那样，将这个棘手的例子作为一种“次生现象”而忽略不计了。从逻辑上讲，它可能表现为一种次生现象，但是这种提法必须建立在历史证据的基础上，而赫尔兹的论文缺少的恰恰是这一部分。一个更进一步的例子是，在梅耶（Meillet）[20]告诉他的一些例子的鼓舞下，赫尔兹进而认为，在印欧语中，指示“右”的术语表现出了非常大的稳定性，而指示“左”的各种术语则表现出相当大的变异性，这表明人们在运用委婉语来避免使用“左”这个词，随着人们对它们的使用，这些委婉语后来也成为人们避讳的词语。赫尔兹在文中只举了印欧语言的例子，但是这种仅仅依据一个例子而作出的解释实际上等于什么都没有解释。这种解释要想超越假想的层面，就必须提供一些其他的例子。我曾经就这一点对东非尼罗河流域的各种语言进行了调查，在操这些语言的群体中，至少有一些群体是赋予左与右二元性的价值的，并且我发现，在那里，指示“左”的术语与指示“右”的术语一样，有着高度的稳定性，它在不同尼罗河语言之间只有语音上的差别。赫尔兹所提到的倾向或许只是一种文化所特有的。它在原始人中很常见甚至很普遍的说法是非常值得怀疑的。此外，赫尔兹文中还有一些一般性的陈述也是经不起推敲的。“原始思维赋予宇宙万物包括无生命的物体以一个性别：它们被按照男性或女性划分为两个庞大的类别”这种说法对于许多原始人群来说都是很值得怀疑的。同样，“集体思维主要是具体的，它不能设想出一个纯精神的存在形式”这个空洞的论断，就它表达的意义而言，是很容易被推翻的[21]。此外，当今的人类学家又有哪一个会将赫尔兹所谓的“对于原始人来说，没有什么比战争和狩猎更神圣的事了”视作一个一般性的命题呢？
人们在读这些论文的时候，常常有一种远离原始人的生活现实的感觉，这也难怪，因为在涂尔干他们那个群体中，除去一个例外的人以外[22]，不论是涂尔干本人，还是赫尔兹，抑或是其他研究原始人制度的作者们，都没有见过一个原始人。这无疑是他们的一个不足之处，对于这一点他们已经深刻认识到了；如果不是因为1914—1918年那场大屠杀，他们一定会克服这一缺点的。但是，我们也不必过分苛责他们的这一缺陷，因为一个学生拿出本来可以从事田野研究并著书立说的时间来进行广泛的阅读，是否可以在相当程度上弥补他缺乏对原始人的第一手资料这个缺憾，至今还是个悬而未决的问题。我怀疑是否有哪个从事田野工作的人类学家在理论上的贡献能超过达维（Davy）在他的《起誓之约》（La Foi Jurée）一书中对契约（contract）研究和布格莱（Bouglé）对社会等级制度（caste）的研究（Essais Sur le Régime des Castes）[23]，这还只是随便提到的两本书；并且我确信还没有哪个对图腾制度的田野研究能够超过涂尔干在这方面的研究。我甚至还敢说，没有哪一个对原始思维结构的田野研究能够在篇幅长度和思想深度上超过列维–布留尔，尽管他对这个主题的把握很散漫。一个无可辩驳的事实就是，当今的人类学家的理论基础大部分是由这些从事文献研究的学者们的著作构成的，这些学者虽然并未走出书斋，但他们以其非凡的能力、广博的学识和严谨的治学方法对他人观察和记录下的事实进行了研究。一旦这个基础倒塌了，我们将陷入单纯的经验主义的泥潭，一个又一个田野研究只会增加已知事实的数目，却因为缺乏创见而无法对后世产生深远影响。在这里，如果允许个人评价，如果必须对自己的学术取向作出一个选择的话，我将把自己划归到社会学年鉴派中去。
赫尔兹若不是英年早逝，或许会成为与他的导师齐名的学者。或许有一天莫斯在他导师和合作者们的悼念会上也可以说：“法国将后继有人。”“或许，精力将得到恢复，另一粒种子落下去，将会萌生新芽。”（Peutétre，la sève reviendra. Une autre graine tombera et germera.）
埃文思–普里查德（E.E.Evans-Pritchard）
牛津大学社会人类学教授、众灵学院研究员
注释：
[1] Emile Durkheim，Sociology and Philosopy，translated by D.F.Pocock，with an introduction by J.G.Peristiany，1953；Marcel Mauss，The Gift，translated by Ian Cunnison，with an introduction by E.E.Evans-Pritchard，1954.
[2] “La représentation collective de la mort”，and “La prééminence de la main droite”.
[3] “Le Péché et l'Expiation dans les Sociétés primitive”，Recue de l'Histoire des Religions，1922.莫斯曾希望（Année Sociologique， Nouvelle Série，Tome 1，1925，p.24）将整本书出版，但它却终究没有完成。赫尔兹的另一部关于雅典娜神话的著作，在他临终前已经完成到基本可以出版的程度，但仍旧未能出版。
[4] “Saint Besse”，Revue de l'Histoire des Religions，1913.
[5] “Contes et Dictons”，Revue des Traditions Populaires，1917.
[6] Socialisme et Dépopulation（Les Cahiers du Socialiste，No.10），1910.
[7] 这是赫尔兹为《社会学年鉴》撰写的文章，但没有发表。
[8] Robert Hertz，Mélanges de Sociologie Religieuse et Folklore，1928.
[9] 莆斯特尔·德·库朗（1830—1889）：法国历史学家，后专攻中世纪史，《古代城市》一书强调了原始宗教对希腊和罗马的制度发展的影响。
[10] 尽管我没有具体留意涂尔干在什么地方如此表述过，但我认为莆斯特尔·德·库朗，当然还包括孟德斯鸠，对涂尔干理论体系的形成的影响甚于圣西门和孔德。同时德·托克维尔（de Tocqueville）的影响也不容忽视。
[11] 参见“Etude de morphologie sociale”，Année Sociologique， Vol.IX，1906，p.41和The Gift， 1954，pp.2—3；以及Emile Durkheim，The Elementary Forms of the Religious Life，n.d.，pp.93—96。
[12] 由于这些社会学家或者是信仰某种世俗的新实证主义宗教的不可知论者，或者是信奉道德仪式体系的无神论者，我们可能以为他们并不认为宗教主题是最值得关注的。但是，由于他们对宗教的太多理解，同时也由于他们作为理性主义者对理性主义的太多怀疑，以致他们无法接受这样一种观点。此外，由于他们各自的高尚目标和他们给予集体生活理想的高度重视，他们必然对宗教理想主义（唯心论），特别是基督教和犹太教的信仰和教义，怀有认同和敬意。对于这一点，我们无须展开讨论，只需举涂尔干、莫斯和赫尔兹这三人的例子就足以说明了。拿涂尔干来说，他对宗教的兴趣，特别是他对古希腊城邦的人民议会（Ecclesia）的观念，几乎到了痴迷的程度。对于莫斯来说，他对献祭仪式的兴趣则可能始于对“群体献祭”（the Sacrifice of the Mass）这一戏剧的着迷，和对天主教礼仪书中的祈祷仪式（这一著述尚未完成）的兴趣。对于赫尔兹来说，促使他开始并完成对罪过与赎罪的伟大研究的，则是他对基督教的秘密告解的浓厚兴趣。事实上，赫尔兹对他称之为“理性主义神学家”的这部分人极为不屑，难以掩饰对他们的轻蔑，我想，赫尔兹这样做意味着什么是非常明显的。
[13] Claude Lévi-Strauss，“French Sociology” in Twentieth Century Sociology， 1945，pp.508—509.
[14] Introduction to Sociology and Philosophy，pp.xxviii—xxix.
[15] 涂尔干是一位热情的社会主义者，在他所处那个时代的社会主义被冠之以自由社会主义的名号。此外，列维-布留尔、莫斯以及他们的其他同僚也都与涂尔干一样是社会主义者。我在前文曾提到赫尔兹早年曾为社会主义政党写过宣传册。在这个显然由他出资和组织的系列手册中，还包括Bianconi's L'Assistance et les Communes、 Halbwachs' La Politique foncière des Municipalités等宣传册。他们也同样是热情的爱国主义者和共和党人。赫尔兹在他的宣传册中，倡导通过某些社会改革来改变法国因高死亡率和低生育率而造成的人口锐减的状况。他所倡导的这些今天我们会称之为“福利国家”的政策，恰好与社会主义在这方面的宣传一致，只不过他的主张是为了全体法国国民的利益，它是客观的、均衡的、公正的。然而，让人不解的是，赫尔兹在他的论文中详尽阐述人们如何将软弱、笨拙和罪恶与左手相联系的同时，却并没有提到与左右手相联系的政治内涵！
[16] 见Ch.Seignobos的一篇评论，La méthode historique appliquée aux sciences socials（1901），Année Sociologique， Vol.V，1902，p.127.
[17] 拉德克里夫–布朗也对涂尔干关于这个主题的理论持赞同态度，并打算在“The Sociological Theory of Totemism”（Fourth Pacific Science Congress， Vol.III，1929）一文中作些阐释，但却未能达成这个目标。我本人也就这个问题在Nuer Religion（1956，III and V）作了些论述。
[18] 对于左右手之间是否存在机体上的不平衡的问题，这种不平衡性体现在何种程度和何种意义上的问题，我不敢妄下结论。很感谢韦纳（J.S.Weiner）博士将近年来报纸上有关这方面的内容摘录给我，使我可以初步得出这样的结论：左右手的不对称问题是一个非常复杂的问题，因为它在一定程度上是一个与年龄和具体情景有关的问题；不过，正如赫尔兹所证明的那样，社会文化因素则是最终决定左右手不平等的一个最重要的，甚至是最主要的因素。
[19] 因此，在赫尔兹关于社会主义的宣传册中，能否将法国从灭亡的命运中解救出来，就取决于一种选择、一种愿望和一种良知。——而不是历史决定论和社会决定论。
[20] 梅耶是社会学年鉴派的一位比较语言学家。之所以说他是位语言学家，是因为他在探讨特殊语言和普通语言之间的相互影响时，对词汇意义的变化采取了一种社会学的解释（“Comment les mots changent de sens”，A.S. Vol.IX，1906）。
[21] 涂尔干在“La Péché et l'Expiation dans les Sociétés primitives”（p.34）中极大地改变了这一论断，在书中，他批判了弗雷泽提出的原始人的“自然主义实证论”（naturalistic positivism）的概念，并引用列维-布留尔和涂尔干的论断来证明它是与事实相左的。
[22] 亨利·伯萨（Henri Beuchat）于1914年在一次对兰格尔岛的地理和民族志探险中，因饥寒交迫而死。
[23] 这本书的导言最近已由杜蒙（L.Dumont）和波科克（D.F.Pocock）译成英文，并发表在Contributions to Indian Sociology， no.2，1958，pp.7—30。
(1) 于贝尔（1872—1927）：法国著名的考古学家和比较宗教社会学家，他以对凯尔特人的研究和与包括莫斯在内的社会学年鉴派的多位学者的合作而著名。——译者注