导论

第一节 时代精神特征与中国传统文论研究

一 西学东渐背景下的中国文论

1840年以来，中国学术的“现代化”进程是西学东渐并全面取代旧学的进程，在当代学术语境中，概念界定、体系建构、话语表述都是这一进程的产物；而以现成的西学学科划分、理论模式、概念体系对中国传统学术资料进行区分、归类、整合成为似乎无可回避的局面。因此，当代学术研究中的一个重要现象是将中国传统学问预设为与西方相同的知识体系，比如对“中国古代文学理论”的研究，就是以西方的文学理论的框架无条件地对应于中国传统“文论”。但是在中国传统学术谱系中，与今之所谓文学理论所对应的“狭义文论”地位并非如今天这样重要，即使今人很看重的《文心雕龙》，至清代方有“《文心》体大而虑周”之誉。[1]随着近现代西方文学理论的传入，形成了一个重视体系化、思辨化的“文学理论”学科，《文心雕龙》架构和表述与之相仿，地位随之迅速上升，在今人所著《元至正本 〈文心雕龙〉 汇校》中，终被认为“取得了‘显学’的地位”[2]。这暗示了中国“文论”与西方文学理论的实质性差别。除了为数不多的专门的诗话、词话，大多数“文论”散落于经、史、子、集中。文学批评这一学科的成型要早于文艺理论，也更早传入中国，在其传入中国之初期，有学者即觉察到这一新学科与中国传统知识类别的微妙状况，郭绍虞是中国文学理论和文学批评的早期代表人物之一，他认为先秦诸子的学说中原本没有后世学科划分中所谓的文学批评，而郭绍虞以文学批评的观点讨论儒道二家对“神”的观念，是由于“（1）文学批评本可有其哲学思想上的根据，所以周秦诸子虽不主于论文，而也未尝不逗露其一部分的文学观；（2）儒道并为当时显学，其思想在后世颇有权威，足以笼罩一切，支配一切，故其及于文学批评者，也未尝不有相当的影响”[3]。

而就文体而言，先秦时期文史哲往往一体而不分，即使魏晋时期，出现了今天意义上的审美自觉和文学自主性，文论所关心和讨论的主体也不同今之称为纯文学的文体，如陆机、挚虞、刘勰、萧统等所论的数十种文体，除骚、赋、诗、乐府四种之外，其余皆非审美之文。如果正视影响古代文学创作、批评、欣赏的理论资源，四部划分中的经、子——今天划归到“思想史”或“哲学史”类别的知识和思想，其影响往往不低于狭义的文学理论。

那么，这意味着我们应该并且能够以“复古”的方式回到传统诗话、词话的中国式“文艺学”学科范畴和理论范式吗？对于西方与中国传统学术资源的关系，如何应对成为一个必须面对的问题。即使在研究方式上可以回到传统路数，但是生存于现时代语境中的研究者也难以在研究中完全避免个体意识和时代偏好的投射，而对古代学术做一简单复制。换言之，在今天的学术语境中，似乎已无可能脱离西方学术资源和当代精神气质而重新回到“国学”，我们是否可以不受制于当前的一切理论预设或前见，完全如古人那样思考和理解，这几乎是无解的解释学悖论，因为我们知道，面对传统思想资源，每一时期的解读者都会将其所处的时代精神和理论设定带入其中，即使在儒学传统内部，今古文之争、汉宋之争、理学朴学之争也聚讼已久。

如此，既不能将现有学术模型对传统资源进行粗暴的套用和移植，也不能无视当代学科和理论的进展，简单地重复传统学术路径。就人文学科来说，在今天解读传统学术资源时，有三点恐难忽略：

其一，态度的同情之了解。接续传统是开辟新知的必要前提，这种接续不仅是通过资料的收集和整理在知识层面上有所承接，而且要求对古人的立说持一种体贴的心态，即“对于古人之学说，应具了解之同情”[4]。强调心态上的准备或许有违“客观主义”的条规，但从解释学我们可以知道，追求无“偏见”的绝对客观是出自中世纪的理智论的“纯粹理智”观，因其脱离于前见和实践，反而成为空洞的想象。[5]在人文学科中，对于资料的理解和阐释需要对资料的真正进入，这种进入在某种程度上可以说是心境上的，因为“吾人今日可依据之材料，仅当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？”[6]

今人作为传统学术资源的阅读者和诠释者，其理论视域是以现时代为背景的，如果对此缺乏自觉就难以进入传统学术所依存的语境，诠释者的视域与传统学术的视域就会处于互不相干的分离状态而无法形成诠释所不可缺少的视域融合，这种情境下只可能出现自说自话式的独白而无任何对话与重构之可能。

其二，方法的非现成化。传统不只是在历史上发生并在我们意识里保存并固定下来的东西，传统自身也在持续的变化中，变革和守护都是我们与传统发生联系的方式。这个解释学的观点与儒家暗合，“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅·文王》）所言之意，周虽为旧邦，但其命运和使命皆系于革新，这指明传统并不反对合理的变革，因此又有“苟日新，日日新，又日新”之说（《汤之盘铭》）。况如钱穆所言，“学术本无国界。‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词”[7]。钱穆之论表明国学之名是为别于西学，如旧学之名是为别于新学，其所设立也难免鲜明的时代特征。

在研究方法上，吸收现有的理论势为必然，但简单套用现成的西方理论犹如枘凿不入，两不相宜。本书试图在国内外学术资源中寻求与传统思想在内在学理上能够相通相应者，理论上会适当尝试海德格尔以来较少现成化、概念化，而趋于存在论和解释学情境的现象学—解释学理论，这或许能在传统学术与现有思想之间相互激发，是当下中西对话的思想大格局中可以一试的路径。在援引西方理论对儒家思想进行阐释的学者中，牟宗三、李明辉一系力图打通孔孟——理学传统与康德的实践哲学，张祥龙以海德格尔的非现成化思想阐释孔子，都是值得注意的例子。西方有影响的学者中，比较文学学者苏源熙（Haun Saussy），汉学家德格鲁特（J.J.M.De Groot）、卫礼贤（Richaid Wilhelm）、谢和耐（Jacques Gernet）等，哲学家莱布尼茨、黑格尔、雅斯贝尔斯、芬格莱特等，或介于二者之间的史华慈（Benjamin Schwartz）、葛瑞汉（Angus Charles Graham）、弗朗索瓦·于连（Francois Jullien）、安乐哲（Roger Ames）等，以及社会学家马克斯·韦伯、宗教学家马克斯·缪勒（Friedrich Max Müller）、神学家汉斯·昆（Hans Kung）等，或翻译，或解读，均对先秦儒家思想投注了自身的视角和研究方式，其成果也是难以忽略的。

其三，文献之收集与甄别。要深入先秦文本的语境中无非二途，一是心态上努力贴近当时的观念和精神世界；二是深入文献之中，因此本书注重借助古文字、训诂、文献的研究方法和研究成果，尽量做到资料的可信。本书对于第一手资料进行力所能及的收集、甄别、吸收；对于能力之外的学术材料，如以战国文字写成的郭店楚简、上博楚简、帛书等，亦尽可能全面参看和比较已有的整理和研究成果。

二 中国文论的广义视域和当代西方文论的开放性特征

面对把西方文学理论的概念、体系、话语简单移植和套用到传统“文论”的局面，有此问题意识的一些学者试图作出改变，先师余虹先生指出：“在现代汉语语境中，‘文学理论’和 ‘诗学’这两大表达方式的书写样式和读音样式虽系汉语，但它们的概念语义则是经由对 ‘theory of literature’和 ‘poetics’的翻译解说而从西方译入的，它指述一套西方的思想系统和话语系统。”[8]余虹先生认为，刘勰将文区分为天文、地文、物文、人文，并从“心生而言立，言立而文明”（《文心雕龙·原道》）得出“言”为人文之核心；而“群言”所指，涵盖了各种论说形式，如骚、诗、乐、颂、赞、铭、章、表等，因此中国古代“文论”是《文心雕龙》所说的“弥纶群言”。

这一看法并非余虹先生所独持，王运熙、顾易生在古代文论领域具有相当代表性和影响力的《中国文学批评通史》中引刘师培《广阮氏文言说》“三代之时，凡可观可象，秩然有章者，咸谓之文”，故将以下思想资料都列于文论的讨论范围：

其一，泛论抽象之“文”者。这“文”也许概指“凡可观可象，秩然有章者”，也许统称文化学术、文字书写的书籍文献，其中自然也包括近代意义上的文学。

其二，论说诗歌音乐者。古代诗、乐、舞三者结合，论诗、论乐常不可分。乐论中常包含古代文学批评的重要资料。

其三，评论言语文辞者。这里包括对政教法令、交际辞命、历史记载、论说辩难、学术著作等的写作方法、艺术特点和文学价值的评说。

其四，其他关于自然变化、人事活动的哲理总结或寓言寄托之有启迪于文学批评者。如《易传》的“阴阳刚柔”、《老子》的“有无相生”、《庄子》的“佝偻承蜩”等故事，虽非论文，却在文学批评史上产生深远的影响。[9]

《中国文学批评通史》进而引韦勒克、沃伦《文学理论》之言，说明文学与非文学的语言用法之间未有绝对界限，美学效果可扩展到各种应用文字和日常语言。这里体现了一种有别于狭义文论的广义文论观念。

2007年故世的理查德·罗蒂（Richard Rorty）在给美国比较文学学会（ACCL）的2004年度报告《文学理论回顾》（“Looking Back at ‘Literary Theory'”）中追溯了“文学理论”的学科史，他回忆先后在哲学系、人文学系、比较文学系的任教经历，指出大行于世的“文学理论”学科肇始于20世纪70年代以来美国大学的文学系对德里达和福柯的阅读。作为精通英美分析哲学并兼习欧陆哲学的著名学者，罗蒂指出，后尼采时代的欧洲哲学更多是通过文学系而非哲学系进入英语学界，并催生了解构主义、新批评、西方马克思主义批评、弗洛伊德批评等种种流派。身为文学理论学科建构和发展的参与者和贡献者，罗蒂以美国大学文学系的现状说明，这个滥觞于后尼采哲学理论的学科已经陈旧（old）了，现在学科从业者怀疑，尼采—海德格尔—德里达的知识传统已经耗尽了活力，而福柯和文化研究（Cultural studies）取代了德里达和文学理论的位置。但罗蒂认为，实质并未改变：对文学批评来说，哲学、人类学、心理分析、宗教等都是有益的，但这些并不是好的文学批评的保证，很多一流的文学批评是操单种语言（monolingual）的人，或只读小说不读诗歌的人，或对政治、哲学、历史漠不关心的人。[10]

罗蒂想说的是，文学理论提供了不同的文本解读方法和模式，但没有一种知识或理论可以必然导出好的文论和批评，这或许揭橥了文学理论的某些实质：一、在理论来源上，文学理论并非一个封闭的学科，这造成其解读范式在哲学、语言学、社会学等学科间不断发展和移动。二、在解读对象上，多学科资源的引入扩展了文学理论的解读领域，除了文学这一传统文本，文化、社会、意识形态等都成为可解读的文本形式。三、在解读效果上，文学批评是理论分析、艺术感受、美学鉴赏的综合。无论如何，文学理论的开放姿态是使不同学科的理论资源得以进入并成为不断激发其创造力的可能性条件。

罗蒂反对的是人文学科的划分“定式”，而重视变化中的发展，他甚至提出，如果不像重视韦勒克（Wellek）那样重视斯皮瓦克（Spivak），那不是斯皮瓦克的错，而是人文学科的错，也许健康的人文学科只能寄望于一两代人之后。[11]其论点先置之不论，但总的来说，文学理论的开放姿态是使不同学科的理论资源得以进入并成为不断激发其创造力的可能性条件。韦勒克、沃伦、罗蒂的看法表明，在当代文学理论的学科发展中，理论、对象的外延都得到了极大扩展，这也为讨论中国古代文论提供了一个新的契机：严格意义上的传统西方诗学与中国古代文论难以通约，而当代西方文论的发展使其跨过了自身的边界，其开放性与中国传统文论有了相当程度的对话和交集的可能。在复古、以西律中皆不可取，亦不可能的当代语境下，中国传统文论研究所不可避免带有的理论前见就有了某种合法性。

本书所借鉴的理念和研究范围就是这种意义上的先秦儒家文论。但这并不意味着将“文论”这一范畴无限泛化，而只是强调：“诗”“美”“情”等仍然是本书的研究重心所在，但需要将这些概念置于广义文论的大背景中，通过对先秦儒家文论的原发视野和知识谱系的追索，重新发现先秦儒家文论中本有的但或许被成见所遮蔽的重要维度。