第三章 论马克思《论犹太人问题》中的宗教观

马克思是犹太人，对于本民族既有最基本的担当，也表现出其自我批判的反思精神。犹太民族为人类发展提供了极大智慧和众多人才，而犹太人的自我剖析也是意味深长的，《论犹太人问题》这一论著就是在深层次上反映了马克思的犹太民族意识认知及其反思和反省，以及对其民族自我批评的深刻和尖锐，并进而引申出在社会存在中如何看待民族群体的宗教信仰及思想文化问题，因而极有意义。

马克思为了批判青年黑格尔派主要代表布·鲍威尔所著《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》而撰写了这部著作，这就充分说明此时的马克思已经与青年黑格尔派乃至整个黑格尔主义分道扬镳。其撰写时间与《〈黑格尔法哲学批判〉 导言》的写作基本同时，而且也与之同时发表在1844年2月的《德法年鉴》上。这部著作的论述涉及宗教民族学、犹太教等研究探讨，与宗教学的内容有直接关联。由此我们可以看出马克思摆脱青年黑格尔派思想影响的深刻及细微之处。鲍威尔限于以往的世界观而抽象、空洞地看待民族、宗教问题，认为犹太人的解放就是纯粹宗教问题，而与社会政治问题本无关系。在马克思的分析批判中，我们看到在马克思主义之前的“德国理论”与马克思主义的本质区别。马克思认为，必须深入对宗教的观察研究，不能浮于表面来肤浅谈论，特别是要理顺宗教与政治的关系，认清宗教只是政治压迫的表现，而不可把宗教作为政治压迫的原因，二者的关系不能颠倒。这一思考非常深刻，迄今仍值得我们体味、深思。如果直接把宗教看作政治压迫的本体或造成政治压迫的内因，则已脱离马克思主义的基本观点。这就是不可把宗教直接看作政治对立面的根本原因和马克思主义的理论依据。针对青年黑格尔派所触及的宗教狭隘性问题，马克思以对当时市民社会与宗教关系的分析比较来强调首先要消除政治压迫，只有这样才可能克服宗教的狭隘性。在政治与宗教的关系上，政治之考量乃首选，此乃马克思的真知灼见和高瞻远瞩，值得我们高度重视。这一论著在马克思的思想转型中也具有里程碑意义，列宁指出，马克思的《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉 导言》代表着马克思转向唯物主义和共产主义的“彻底完成”[15]。这也是列宁对马克思主义宗教观理论著作的基本定位。

一 马克思论鲍威尔的《犹太人问题》

在世界民族史和宗教史上，犹太民族及其犹太教的复杂历史和坎坷命运极为独特。犹太人因为在罗马帝国时期“亡国”而成为在世界各地奔波迁徙的民族，并在其漫长的历史变迁中进入了欧洲基督教国家。此后因为民族、宗教的缘由长期受到欧洲各国统治者及相关社会的欺压。因此，这种特殊经历使犹太人的思想极为敏锐，也非常敏感。19世纪欧洲思想界、学术界非常关注犹太人问题，但观点各异，时有交锋。鲍威尔作为青年黑格尔派的代表人物之一质疑犹太人的解放问题及其解决方案，其焦点集中在犹太人在一个基督教国家中的生存和如何做到自我解放的问题。但鲍威尔只是从宗教层面来考虑这一问题，并未关注到更大的社会层面。于是，马克思在分析了鲍威尔的观点之后指出，“基督教国家，按其本质来看，是不会解放犹太人的；但是，鲍威尔补充说，犹太人按其本质来看，也不会得到解放。只要国家还是基督教国家，犹太人还是犹太人，这两者中的一方就不可能解放另一方，另一方也不可能得到解放”[16]。这里，马克思现身说法，即作为深受德国社会文化处境影响的犹太人，又进而具体分析了德国的犹太人。“德国的犹太人首先碰到的问题是没有得到政治解放和国家具有鲜明的基督教性质。但是，在鲍威尔看来，犹太人问题是一个不以德国的特殊状况为转移的、具有普遍意义的问题。这就是宗教对国家的关系问题、宗教束缚和政治解放的矛盾问题。他认为从宗教中解放出来，这是一个条件，无论对于想要得到政治解放的犹太人，还是对于应该解放别人从而使自己得到解放的国家，都是一样。”[17]鲍威尔将之视为纯粹的宗教问题，只是从宗教平等的角度提出解决方法，要求犹太人放弃其传统所尊崇的犹太教，而其他人也放弃其以往所信奉的宗教，这样大家都是地位平等的公民，从而可以作为公民来获得自己的解放。宗教从来就没有纯粹的、抽象的存在，而是在复杂的现实社会生活中的鲜活呈现，因此，鲍威尔的这种想法显然过于幼稚。鲍威尔觉得宗教如果能在政治意义上被废除掉，那么就是宗教的完全废除，而国家本来就不应该以宗教为前提。显然鲍威尔想使宗教摆脱与政治的干系，寻求对宗教的抽象剥离，以此来争取解决所谓解放问题。鲍威尔谈到了犹太人的解放，但讲不清楚是什么解放，以及其解放的条件是什么。马克思对其观点进行了批评，指出“鲍威尔的错误在于：他批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条件只能表明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈。”[18]肤浅地谈论表层的所谓政治解放是毫无意义的，人的思想基于复杂的社会存在，为此所有的解放都有其错综交织的社会关联，而绝非抽象的思想解放。在对宗教的看法上，以往的德国理论家弄不清这究竟是纯宗教问题或纯神学理论问题，还是与社会有机关联的问题，而马克思在此正是克服了以往的纯理论思想家这一不足。鲍威尔没有绕出纯宗教问题之圈，仅仅从废除宗教的意义上来看政治解放，故而把犹太人问题视为纯粹神学的问题，希望能在神学范畴之内来解决。马克思为此评价说：“犹太人同承认基督教为自己基础的国家处于宗教对立之中。这个国家是职业神学家。在这里，批判是对神学的批判，是双刃的批判——既是对基督教神学的批判，又是对犹太教神学的批判。不管我们在神学中批判起来可以多么游刃有余，我们毕竟是在神学中移动。”[19]但从宗教到宗教不可能解决根本问题，在神学中移动则永远不能冲出其神学之圈。马克思进而回应说，国家的意义究其本质而论更多是社会政治方面的，宗教只是对其社会某一方面的反映。“一旦国家不再从神学的角度对待宗教，一旦国家是作为国家即从政治的角度来对待宗教，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了。这样，批判就成了对政治国家的批判。在问题不再是神学问题的地方，鲍威尔的批判就不再是批判的批判了。”[20]一旦离开神学领域，鲍威尔的解决方案就会失效，而马克思认为其根本解决则必须走出神学樊篱之限，不能简单地就宗教论宗教。鲍威尔一派只会说神学话语，仅在宗教之内来论宗教，但宗教的存在不是孤立的，而与国家、社会的存在有关联。如果纯从宗教自身来看待并处理宗教问题，那么宗教问题也不可能得到正确的解决。这种单纯就宗教论宗教、对待宗教问题的简单化只可能使宗教问题的社会化更为复杂。正是由于与社会的关联和密切交织，使宗教具有复杂性、长期性，甚至经过政治解放的国家也不一定能够使宗教完全消亡。宗教所表现的局限或缺陷，也并非纯宗教问题，而有其社会原因，反映出其社会、国家本身的问题。因此，宗教只是对其存在社会的直接反映，其本身就受到了社会的影响。马克思的思想在当时与众不同，就在于其从不脱离社会来谈宗教，并始终认为在宗教与社会的关系中社会才是根本性的，宗教不过是其社会的反映。如果单向度地议论宗教对社会的危害等负面因素，就不可能根本解决本来应该率先解决的社会问题，反而会陷入越来越复杂的境地，其问题的解决也只可能越来越棘手。西方学者注意到马克思强调宗教与社会的关联，故而称马克思为当时重要的宗教社会学家之一。其实，马克思在此更重要的是政治经济学家、社会思想家。

在这篇论述中，马克思以犹太教为个案来分析这种政教关系，并且预见到宗教存在的长期性问题，认为“甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的存在和国家的完成是不矛盾的。但是，因为宗教的存在是一种缺陷的存在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此，我们用自由公民的世俗束缚来说明他们的宗教束缚。我们并不宣称：他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制。我们宣称：他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题”[21]。这一表述非常精辟、特别到位，宗教问题并非其本身问题，而乃社会问题，其毛病、缺陷只是作为表象而反映出深刻的社会问题。因此，如果撇开社会来空洞地谈论宗教、批评宗教的错误和局限乃毫无意义，甚至会适得其反。只有把神学问题化为世俗问题，从实际社会存在、社会关联来寻找宗教的奥秘，才能客观、真实地分析宗教，正确、稳妥地处理好宗教问题，这是马克思主义对宗教进行社会分析而得出的基本结论，我们一定要铭记在心，用以指导我们的宗教认识和宗教工作实践。马克思指出，“相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。在我们看来，政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题。我们撇开政治国家在宗教上的软弱无能，而去批判政治国家的世俗结构，这样也就批判了它在宗教上的软弱无能”[22]。破除宗教的迷信不是让人陷入宗教之谜而盲目解谜，而需要摆脱迷信来用真实说明历史。政治解放主要基于世俗社会而言，对宗教的关系也必须从这一大局来考虑，摆脱了宗教的政治解放仅是其中的一个方面，而最为根本的还是社会的变革，只能在这种社会变动、发展中来观察宗教、谈论宗教。如果忘掉社会来议论宗教，很可能差之毫厘，谬以千里。所以说，我们要真正坚持马克思主义、坚持马克思主义宗教观，那么就必须紧密而有机地结合社会实际来观察宗教、评价宗教、实施宗教工作；脱离社会现实来谈宗教、处理宗教问题，则已经不是站在马克思主义的立场、观点上了，也绝非对马克思主义方法论的科学运用。

马克思特别关心人的解放，认为其社会解放及精神解放是复杂而漫长的历史过程。以往德国理论家所言及的政教分离、无神论的存在，都不可能从根本上解决宗教问题，其最终解决只能是在其社会存在及发展之中。解决社会问题只可能以社会的方法，无神论的解读必须与社会解释相关联，离开了社会这一尺度，任何无神论宣传则可能软弱无力。就政教分离来看，“在绝大多数人还信奉宗教的情况下，国家也是可以从宗教中解放出来的，绝大多数人并不因为自己是私下信奉宗教就不再是宗教信徒”[23]。虽然政教分离可以使宗教在政治层面与国家没有关系，甚至可以出现没有国教的世俗发展，但在一个政教分离、不再有国教的国度中，并不可能排除其国民信奉宗教，把宗教视为私人事务的公民中仍然有宗教信徒，这与政治结构的改变并无本质关联。所以说，政体的发展并不意味着宗教问题的自然解决。到目前为止，尚无任何社会政体在其历史发展过程中彻底摆脱了宗教，所以，当下政体发展仍需面对与宗教共舞这一现实。就无神论而言，国家的无神论性质也并不代表其国民就必然是无神论者，以民众的绝大多数为无神论者的国度在今天仍然是少数，纵令无神论的国家也不得不面对复杂棘手的宗教存在及其引发的相关问题。这一关系处理不好，势必会留下缺陷和隐患，后果很难预想。受马克思这一思路的启迪，后来列宁也曾尝试论说政党与宗教的关系问题，列宁认为虽然无产阶级政党具有无神论性质，但在对其党员的信仰表述上则比较谨慎，留有相当的回旋余地。在论及党员是否都必须是无神论者时，列宁鉴于当时俄国的复杂政治形势而主张“不在自己的党纲中宣布我们是无神论者”，并且说明在特殊情况下甚至可以允许吸纳宗教信徒入党。当然，列宁的这一看法在当代中国已经引起了复杂讨论，而且在相关实践中对这种做法亦出现了否定之举，但直接针对列宁这种说法与无产阶级政党性质的逻辑关联，迄今未有比较透彻的说明，也没有对其主张在思想理论上和实践政策上的清晰修正和明确否定，更没有人提出一种更为理想、更加科学的取代方式。在无产阶级党建理论学说中，这一问题真是值得认真思考和仔细研究，以便能够尽快找出正确的结论，来指导并贯彻到我们的相关实践之中去。为此，至少可以在理论上对国际无产阶级政党的建党学说和组织原则加以梳理研究，在现状上对世界上现存的社会主义国家及其执政的共产党如何对待党教关系之处境和举措加以深入观察和透彻分析，在实践上结合中国国情对中共建党以来的组织形式与统一战线的理论及实践加以历史的回溯和冷静的思考；以史鉴今，洞若观火，真理自然会显现出来，正确的道路可能就在那里。马克思认为宗教与无神论在这种国家政体中犹如一个硬币的两面而共同存在。这种国家与个人在宗教信仰问题上的关系，也包括在国家中介下宗教与无神论的关系问题。“人即使已经通过国家的中介作用宣布自己是无神论者，就是说，他宣布国家是无神论者，这时他总还是受到宗教的束缚，这正是因为他仅仅以间接的方法承认自己，仅仅通过中介承认自己。宗教正是以间接的方法承认人。”[24]在国家政体中，宗教不可能阻止无神论的出现，而无神论本身也不可能简单地削弱宗教，二者有其张力，却可在国家政体内共存。人为或绝对地拔高任何一方，都不是真正的马克思主义宗教观。在马克思看来，归根结底，宗教问题的未来或其彻底解决，仍是依赖于社会的发展及社会状况的改变。如果急于消除宗教的负面影响，急忙消解宗教的社会存在，可能会欲速则不达。因此，处理好宗教问题理应实事求是、符合历史及社会的实际情况。

人的政治解放并不意味着从宗教中得到解放，故应将政治解放与宗教解放区分开来看待。我们的重点首先应该是人的政治解放，而其宗教解放则完全可以缓一缓，从长计议，这并非政治解放所力求的，由此才体现出一种辩证思维。马克思指出：“人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神；……宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现……人分为公人和私人，宗教从国家向市民社会的转移，这不是政治解放的一个阶段，这是它的完成；因此，政治解放并没有消除人的实际的宗教笃诚，也不力求消除这种宗教笃诚。”[25]对宗教的政治解放乃指宗教脱离了作为代表社会共同性的国家，表示宗教从公共领域转向私人领域，宗教从此为私人的事务而与国家无关，因此并不指宗教从此会在社会上消失。在资本主义国家社会中，如果能够消除宗教与统治者的关联，使之返回私人领域，那就是很大的进步。宗教作为剥削阶级的帮凶，此乃马克思所深恶痛绝的。不过，马克思当时没有丝毫要让宗教立即从社会中消亡的奢望。马克思冷静分析说，任何政治革命也不可能在短时间内真正消灭宗教，相反，在政治革命、社会剧变发生之后，宗教一般也会在遭到打压后重新抬头并逐渐得到恢复。宗教的彻底消失有待于社会政治经济条件的完全成熟，虽然“在政治国家作为政治国家通过暴力从市民内部产生的时期，在人的自我解放力求以政治自我解放的形式进行的时期，国家是能够而且必定会做到废除宗教、根除宗教的。但是，这只有通过废除私有财产、限定财产最高额、没收财产、实行累进税，通过消灭生命、通过断头台，才能做到。……因此，正像战争以和平告终一样，政治剧必然要以宗教、私有财产和市民社会一切要素的恢复而告终。”[26]这种警示应该如警钟长鸣。回顾历史，法国大革命曾经废除了天主教，并尝试以人为的革命宗教来取代，以革命标志代替传统习俗，但其结果是革命宗教很快消失，而天主教却逐渐得到了恢复，并保持为当今法国大多数人的信仰。中国在“文化大革命”时期似乎也“彻底”“消灭”了宗教，但这种“革命”终止后，宗教反而得到比以往更为强劲的发展。“文化大革命”后宗教的反弹，并非简单为其后的发展或复兴，相反，这些宗教以地下宗教的形式早在“文化大革命”中就已悄然发展蔓延。结合社会发展的进展来对待、治理宗教，这种历史的辩证法，值得我们好好体悟。

当然，马克思对以往曾有的宗教国家，特别是以基督教为国教的那些基督教国家明显持有批判态度。马克思说，“的确，那种把基督教当做自己的基础、国教，因而对其他宗教抱排斥态度的所谓基督教国家，并不就是完成了的基督教国家，相反，无神论国家、民主制国家，即把宗教归为市民社会的其他要素的国家，才是这样的国家。那种仍旧持神学家观点、仍旧正式声明自己信奉基督教、仍旧不敢宣布自己成为国家的国家，在其作为国家这一现实性中，还没有做到以世俗的、人的形式来反映人的基础，而基督教是这种基础的过分的表现。所谓基督教国家只不过是非国家，因为通过现实的人的创作所实现的，并不是作为宗教的基督教，而只是基督教的人的背景”[27]。对这类基督教国家的研究，可以成为宗教政治学的极好案例，其以国教之名而排斥其他宗教，成为“不宽容”“不公平”“不完善”的典型，却很难达其目标。尽管基督教国家通过宗教而否定了国家，却仍不可能通过国家这种形式来实现基督教，反而会使基督教国家成为“不完善的国家”，其国教形式也不过是对其“不完善性”的“补充和神圣化”而已。所以，不可以把基督教国家等同于民主国家，历史上一些号称基督教的国家在对外侵略、奴役弱小民族上做了多少坏事，已经没有“神圣性”可言了，而且在今天的现实处境中这些国家所需要的应该是认真反省，而不是继续以“基督教国家”之名来欺凌霸道。马克思认为“民主制国家，真正的国家则不需要宗教从政治上充实自己。确切地说，它可以撇开宗教，因为它已经用世俗方式实现了宗教的人的基础。而所谓基督教国家则相反，既从政治的角度对待宗教，又从宗教的角度对待政治。”[28]欧洲历史长期以来政教相混，二者关系纠缠不清。这在马克思眼里，无论是从纯政治的意义来看待宗教，还是以纯宗教的视域来对待政治，其实都是政教关系的异化，在这种基督教国家中，政治被宗教化使国家失去了真实意义，导致国家结构的解体；而国家本身要想坚持其政治表述，则会被宗教势力指责为“亵渎行为”。其结果，“这个国家，就像它所依靠的庸碌无用之辈一样，陷入了痛苦的、从宗教意识的观点来看是不可克服的矛盾；有人要它注意福音书中的一些箴言，这些箴言，国家‘不仅不遵循而且也不可能遵循，如果国家不想使自己作为国家完全解体的话’”[29]。欧洲基督教国家在国家的世俗目的与宗教意识的真诚性之间出现了混淆，甚至发生过冲突，因为宗教在此有着两重性功能，它既作为国家世俗目的的“掩盖物”而出现，又会自然地把其自身作为“世界的目的”来看待；其结果，“面对着这种主张世俗权力机关是自己的仆从的教会，国家是无能为力的，声称自己是宗教精神的支配者的世俗权力机关也是无能为力的”[30]。这种政教关系的二律背反实际上也会导致政教双方的两败俱伤。特别值得关注的是，号称世界上最大基督教（新教）国家的美国过去曾以“普世”的责任和使命在世界上亮相，充当“国际警察”来号称“主持公道”，而现在却收起了其“博爱”之说，公开宣扬“美国第一”“美国优先”。其自相矛盾已不言而喻。然而赢者通吃、零和定律不可能使美国重新凌驾于世界之上对各国颐指气使，却肯定会让其宣称的“神圣信仰”蒙羞。

马克思在这部著作中开始注意到社会的异化问题。“在所谓基督教国家中，实际上起作用的是异化，而不是人。”[31]在看到宗教所反映的异化时，马克思从宗教与“世俗化”的关系来对比，认为宗教精神无论在宗教国家还是民主制国家都不可能出现真正意义上的世俗化。宗教的实质是一种“非世俗的意识”，因与世俗相对而本质有别。而社会的世俗化并不必然解决宗教的“非世俗性”问题、带来宗教的“还俗”或“祛魅”；相反，在社会实现“世俗”化的情况下，宗教的“非世俗性”可能会更为强烈，更有其“复魅”的意趣。这些问题也是当代宗教社会学仍然在关注的，如20世纪末21世纪初的宗教社会学家彼得·贝格尔等人就曾讨论宗教在现代世俗社会中“祛魅”和“复魅”的问题，引起了普遍反应，学术界也一度集中讨论了世界与“灵性”之魅的复杂关系。因此，应该把握宗教的这种精神特性，看到宗教在其表达形式上的独特性，但在审视其政治关联时则应把解决问题的基点放在其社会层面，重点在于解决社会问题，而不是人为地去消灭宗教，实际上也不可能真正消灭。马克思说：“宗教精神并没有真正世俗化”,“宗教精神也不可能真正世俗化，因为宗教精神本身除了是人的精神某一发展阶段的非世俗形式外还能是什么呢？只有当人的精神的这一发展阶段——宗教精神是这一阶段的宗教表现——以其世俗形式出现并确立的时候，宗教精神才能实现。在民主制国家就有这种情形。这种国家的基础不是基督教，而是基督教的人的基础。宗教仍然是这种国家的成员的理想的、非世俗的意识，因为宗教是在这种国家中实现的人的发展阶段的理想形式”[32]。我们在此必须注意到马克思对宗教问题所划分出的两条界线，一是宗教表达形式的精神性，二是解决宗教问题的社会性。我们有必要尊重宗教存在的精神形式，但应把精力放在解决宗教问题的社会层面上。

对于人之社会存在的两重性，马克思用了“二元性”或双重性等表达，以描述人在其精神生活与物质生活、个人与社会、信仰与政治等方面的张力和分裂。马克思认为，“政治国家的成员信奉宗教，是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性；他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当做他的真实生活；他们信奉宗教是由于宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现”。在人的现实存在中，社会的异化使“人还不是现实的类存在物”，而是“由于我们整个社会组织而堕落的人、丧失了自身的人、外化的人，是受非人的关系和自然力控制的人”[33]。在关注宗教的精神特性时，马克思并没有把宗教与社会政治机械关联，而是深入思考了宗教精神的独特性及与之相关的相对独立性和超越性，指出人在这种社会存在中的丧失、隳沉、外化，使宗教的精神诉求成为必要和补偿。而且这种精神意义上“真正彼岸的生活”甚至在解决社会政治的异化之后，在某种程度上也会依然存在。马克思在这里提醒我们，尽管宗教意识与其社会存在有着密切关联，但宗教的精神表现形式却有其独立性或某种意义的超脱性。这种宗教精神领域的存在，其“任意”“幻想”的空间，我们切不可根本忽视或简单否定。这一思考正是马克思与众不同之处及其思想的深邃所在。马克思在谈到这种宗教特性时说道，“在完成了的民主制中，宗教意识和神学意识本身之所以自认为更富有宗教意义、神学意义，这是因为从表面上看来，它没有政治意义、没有世俗目的，而只是关系到厌世情绪，只是理智有局限性的表现，只是任意和幻想的产物，这是因为它是真正彼岸的生活”[34]。在此，则没有必要将宗教与政治交织在一起，避免其本可分开的纠缠。所以说，宗教与政治相关联，但不可相等同。在世俗国家中，“摆脱了宗教的政治解放”仍然会“让宗教持续存在，虽然不是享有特权的宗教”。[35]“国家从宗教中解放出来并不等于现实的人从宗教中解放出来。”[36]摆脱了宗教权威存在的世俗社会，当然应该保持其政教分离之态，但同样也应该容忍、善待其公民私人的宗教信仰，而不要人为地、牵强地将其宗教信仰与政治取向挂上钩来。应尽量避免宗教的矛盾冲突，即令出现这些矛盾时也应实事求是，不要在宗教问题上过度地偏向政治，更不能使之变成政治批判上的上纲上线，从而扩大矛盾、激化矛盾。其正确态度及恰当处置，就是要看到“任何一种特殊宗教的信徒同自己的公民身份的矛盾，只是政治国家和市民社会之间的普遍世俗矛盾的一部分”[37]，这种审视及态度则可化解矛盾，使宗教问题在从世俗问题的处理上得到妥善解决，并可避免将之政治化或在其政治上过度夸大。同理，我们今天在处理宗教问题时，也应该宗教的归宗教，政治的归政治，非政治的宗教问题则不要以处理政治问题的方式来对待。或许，在处理宗教问题上政治解决的手段比较“干脆”“省事”，但其留下的“后遗症”却难以评估，其隐患难测。

回到鲍威尔的基本见解，马克思不同意其政治解放以宗教解放为前提的说法：“我们不像鲍威尔那样对犹太人说，你们不从犹太教彻底解放出来，就不能在政治上得到解放。”相反，犹太人“不用完全地、毫无异议地放弃犹太教就可以在政治上得到解放”；也就是说，宗教信仰者在这种政治处境中完全不必放弃其宗教信仰，而仍可以与社会大众在政治上保持一致，并得到其政治意义上的解放。这一思路促使人们冷静思考，是否宗教徒只有彻底放弃了其宗教信仰才能参加政治革命、加入无产阶级政党的难题；其实马克思在这里就是告诉人们，宗教信仰与政治信仰是可以区分开的，而且宗教信仰从根本上也并不妨碍人们参加政治革命、获得政治解放。中国共产党在其统战理论及实践中也正是这样来推行的，而且已经取得了非常好的效果。马克思在此还冷静地告诉人们，这种“政治解放本身并不就是人的解放”[38]，人的解放则更加意味深长，其历程显然也会更加长久。

关于“人权”与“信仰的特权”，马克思认为二者有着关联，指出“信仰的特权是普遍的人权”，从而把保护人们的信仰自由放到了保护人权的高度。马克思说，“这种人权一部分是政治权利，只是与别人共同行使的权利。这种权利的内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；而公民权利，如上所述，决不以毫无异议地和实际地废除宗教为前提”；建立这种“政治共同体”是重要的第一步，也是其他继续发展的起步与基础，我们今天所倡导的“共建人类命运共同体”首先也是致力于这种政治共同体的建设，由此才可能有经济共同体和文化共同体的成功建设。当然，后者的建设也会给前者提供巨大的反作用和有力保障。“共同体”是奠立于基本“人权”之上的，对个人如此，对国家依然。“信仰自由就属于这些权利之列，即履行任何一种礼拜的权利。信仰的特权或者被明确承认为一种人权，或者被明确承认为人权之一——自由——的结果。”[39]“在人权这一概念中并没有宗教和人权互不相容的含义。相反，信奉宗教，用任何方式信奉宗教、履行自己特殊宗教的礼拜的权利，都被明确列入人权，信仰的特权是普遍的人权。”[40]这无疑是对那些贬损宗教信仰者，蔑视或否定人们的宗教信仰之举提出了批评和反对意见。按照马克思的见解，我们没有必要将宗教信仰与政治追求完全对立，而应认识到在我们的社会政治层面的解放，并不是使人摆脱宗教；相反，在这种政治解放的氛围中，“人没有摆脱宗教，他取得了信仰宗教的自由”[41]。我们的宗教信仰自由政策，在马克思的这一理论中得到了经典解释。对待宗教，正确的态度即中国共产党所强调的“政治上团结合作”。共产党在其政治任务中并没有要急忙“消灭宗教”的这一使命；相反，我们努力建设中华民族命运共同体和人类命运共同体，就必须包容宗教，保护人们这一“信仰的特权”。

二 马克思论鲍威尔的《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》

自由与解放，是犹太人和基督徒都关注的问题，马克思在剖析了鲍威尔的观点之后，表达了对其所论犹太教与基督教关系之不同见解。在马克思看来，鲍威尔“在这里把犹太人的解放问题变成了纯粹的宗教问题”[42]，显然这种观察视角就有偏差，是一种颠倒的思维。马克思不仅不欣赏，而且是基本否定这种纯“神学”范式内的宗教认知。鲍威尔以此来探究犹太人问题，其在犹太教中所能找到的结果仅仅是“宗教意义”，于是他把宗教视为犹太人的“全部本质”，夸大了宗教的作用，同时也把犹太人的宗教抽象化了。这种纯宗教审视的局限，使鲍威尔只能把犹太人的解放理解为“哲学兼神学的行动”[43]。这样，鲍威尔就把犹太人的问题化为纯宗教问题了。

以万流归“宗”的惯性思维来谈论人的宗教，只能是宗教话语的内涵式讨论。在欧洲文化传统中，相关思路已形成习惯、积重难返。这种从宗教来观察犹太人的路径，势必走向神学之思，但犹太人问题并不是纯神学理论所能解决的。马克思指出了鲍威尔的错误，认为其正确解决则必须换一种思路，突破神学讨论的限制和束缚。马克思说，“我们现在试着突破对问题的神学提法。在我们看来，犹太人获得解放的能力问题，变成了必须克服什么样的特殊社会要素才能废除犹太教的问题。因为现代犹太人获得解放的能力就是犹太教和现代世界解放的关系。这种关系是由于犹太教在现代被奴役的世界中的特殊地位而必然产生的”。这种突破即从神学领域回到世俗社会，不是把重点放在犹太人的宗教存在，而是强调其社会存在。马克思认为不应该像鲍威尔那样“考察安息日的犹太人”，而应该把精力放在考察“日常的犹太人”，即考察“现实的世俗犹太人”，这才是能真正发现问题、解决问题的场景。于是，马克思在这部著作中又提出了他的另一经典表述：“我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他的宗教的秘密。”[44]马克思把现实社会存在作为找寻宗教奥秘之地，并以这种社会存在作为探索宗教起源、发展和演变的依据。所以，对待宗教问题我们也应该坚持社会之思，而不可重蹈鲍威尔“神学之思”的窠臼。马克思强调宗教的根源在于其社会现实存在，而宗教的发展则不离社会历史的进程。“犹太精神不是违反历史，而是通过历史保持下来的。”[45]这样，人们对如何观察犹太人问题就有了豁然开朗之感。也就是说，对犹太人的观察研究不能脱离犹太人的社会、历史。同样，离开了中国的历史进程、脱离了中国的社会发展，对中国宗教的任何奢谈、评论也都是空洞的、无效的。谈论、评价今天中国的宗教，尤其应该把握好这一分寸。

马克思非常熟悉犹太人的宗教信仰，其作为犹太人本身却对之有着客观、冷静的观察和深刻、透彻的分析。按其传统，犹太教是留存至今历史最久、最有影响的绝对一神教，犹太精神给人的印象就是突出强调其绝对一神的信仰。但马克思根据其历史唯物主义方法的审视却说明这种绝对一神教其实也并非绝对的，深刻敏锐地指出“犹太人的一神教，在其现实性上是许多需要的多神教”[46]。此语一出惊人引人遐思。“绝对一神”乃一种思辨的观念，而作为一种贴近现实生活的神明崇拜，则势必反映广大老百姓的各种实际需求，故而会出现神明观念上“一”与“多”的对峙、博弈，或涵容、整合。此外，马克思还对犹太精神中的“商人”性质加以揭示和批评，认为“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点”[47]，已经走到了尽头。这种抽象的、局限于犹太教信仰的“犹太精神不可能创造任何新的世界”,“犹太精神不可能作为宗教继续发展，即不可能在理论上继续发展，因为实际需要的世界观，按其本性来说是狭隘的，很快就会穷尽”。“实际需要的宗教，按其本质来说不可能在理论上完成，而是只能在实践中完成，因为实践才是它的真理。”[48]这里，我们已经可以看出马克思关于实践是检验真理的唯一标准的闪亮思想之雏形。而其触及的犹太精神之“商人”气质，也会引导我们去深入探究世界经济、全球商业中的犹太之谜。

马克思在此直言不讳地批评了犹太精神的“经验本质”即“经商牟利”，指责这种旨趣导致了犹太宗教的世俗化嬗变。于是，“金钱是以色列人的妒忌之神”,“金钱贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品”，曾经纯洁的宗教精神经过世俗社会的熏染而已经变色、变味、变质，“犹太人的神世俗化了，它成了世界的神。票据是犹太人的现实的神”[49]。马克思的这一对犹太精神及其宗教传统之变异的批评是非常深刻，也是极为独特的，对西方民族及其资本主义精神的嬗变同样起着颇为明显的警醒作用。作为犹太人，马克思对本民族的自我批判是需要勇气的，而这种大气和自省同样非常令我们钦佩。我们中华民族也有悠久的文化传统，形成了令我们自豪的中华民族精神，而马克思的这种精神豁达和站位高度，也启迪我们应对本民族的精神传统加以反思，具有自我批评精神。尤其是在今天中国市场经济的发展中，宗教中的重利谋利为利现象值得我们高度警惕，当“宗教搭台”只为“经济唱戏”时，其本身就会出现嬗变、隳沉。马克思对犹太商品社会的分析批判，实际上为其在后来《资本论》等相关论著中对商品、金钱拜物教的分析批判埋下了伏笔。马克思从对犹太人经商牟利、金融运作的分析批判开始，最后则揭露了金钱对整个世界固有价值的剥夺，指出“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜”[50]。在这些论述中，马克思将其“异化”理论更加深化，并有了结合经济社会、朝向政治经济学的具体思考。一旦宗教朝金钱异化，宗教本身则势必异化。

马克思对犹太教、基督教都十分了解，这两大宗教都是他在社会学和政治经济学意义上研讨的重点，其实这也是宗教史学及宗教思想史所探究的重点。对于基督教而言，其信仰之根在犹太教，故有“亚伯拉罕传统宗教”之说。但因其社会接触的不同和历史路径之异，又形成了与犹太教的巨大区别。马克思指出，“基督教起源于犹太教，又还原为犹太教”。基督教在与近代资本主义发展及其商品生产和交易的关系上，其思想观念与犹太教的社会经济观有许多相似之处，故而才会出现这种时代不同的“还原”。这一“还原”论非常独到且恰到好处。针对这种实际追求与精神理想的脱节，马克思将两教联系起来分析评说：“基督徒起初是理论化的犹太人，因此，犹太人是实际的基督徒，而实际的基督徒又成了犹太人。”“基督徒只是表面上制服了实在的犹太教。基督教太高尚了，太唯灵论了，因此要消除实际需要的粗陋性，只有使它升天了。”“基督教是犹太教的思想升华，犹太教是基督教的鄙俗的功利应用。但这种应用只有在基督教作为完善的宗教从理论上完成了人从自身、从自然界的自我异化之后，才能成为普遍的。”[51]马克思的这种讽喻鞭辟入里，击中要害。马克思在此描述了犹太教、基督教所经历的“自我异化”，指出其通过“让渡”而实现的所谓“外化”和“异己”都与经济社会相关。“只有这样，犹太教才能实现普遍的统治，才能把外化了的人、外化了的自然界，变成可让渡的、可出售的、屈从于利己需要的、听任买卖的对象。”“让渡是外化的实践。正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质成为异己的幻想的本质，才能把这种本质对象化，同样，在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。”[52]商品生产和经济活动与近代市民社会的形成基本上是同步的，犹太教的社会经济观已经有了呼应市民社会的迹象，而在近代西方资本主义诞生和发展进程中则被基督教尤其是其经过宗教改革后的新教所充分展现。这里，马克思也有着宗教发展史的思考，非常敏锐地察觉到从民族宗教到世界宗教转型过程中其社会经济结构之外化所实现的重构，从而对基督教之世界宗教性质从宗教社会学、宗教经济学、宗教发展演化论等角度加以系统阐述。

总之，马克思坚持了其社会存在第一性的原则，这是他一以贯之的历史唯物论立场，他认为犹太人的真正本质是在市民社会中得到了其普遍实现，但这种实现只能以一种世俗化的形式才会达到；犹太精神体现出对市民社会的向往，而“市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”[53]。马克思在此突出了基督教在欧洲社会发展历史上的独特性和重要性，强调了对基督教专门而深入的研究。在西方传统中，个人意识的凸显乃市民社会的一大特点，它增强了资本主义社会中的竞争，这使人不可能真正获得解脱或解放，而是导致人的本质之异化。这也是我们必须警惕西方个人主义、西方民主的重要原因。为此，马克思还对基督教和犹太教的利己主义进行了具体比较，认为“基督徒的天堂幸福的利己主义，通过自己完成了的实践，必然要变成犹太人的肉体的利己主义，天国的需要必然要变成尘世的需要，主观主义必然要变成自私自利。我们不是用犹太人的宗教来说明犹太人的顽强性，而是相反，用犹太人的宗教的人的基础、实际需要、利己主义来说明这种顽强性”[54]。存在决定意识，犹太人、基督徒的真实社会存在使其抽象的理想、理念只能有一种颠倒、歪曲的展现。虽然其看似远离社会、高高在上，却仍需从其曲折地反映的社会存在上才能得以说明。研究宗教不能脱离其社会，此乃真正的“接地气”。这就是要从人的社会经济基础、人的社会存在来非常现实、客观地看待人的宗教信仰，此即历史唯物主义认识和评价宗教的基本原则和必须遵守的准则。当然，马克思也充分注意到宗教精神超越其社会存在的种种表现及特点，找出其超然与实存、幻想与现实、抽象与具体之间的复杂连线，从而既历史又辩证地正确看待宗教的延续及发展，揭示出宗教存在的社会真实及规律。以犹太教这一生动实例，历史唯物主义的研究落到了实处。

（参见笔者《马克思主义经典作家关于宗教的基本观点研究》书稿）