上QQ阅读APP看书，第一时间看更新

绪论

一华夏礼乐的历史命运

礼乐文化是华夏文明的根本标志之一，也曾是中国人为之备感自豪的身份表征。中华古传经籍中关于中国之为中国的自我理解大率归本于礼乐。其为人所习闻乐道者，如东汉何休《春秋公羊经传解诂》云：“中国者，礼义之国也。”[1]唐孔颖达《春秋左传正义》释“华夏”云：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”[2]对古人而言，所谓夷夏之分、人禽之辨，实系于礼义之存亡。礼乐文化在中国历史上扮演了如此重要的角色，以至于舍弃之，甚或只是淡化之，中国文化的面貌都将变得模糊不清。正是礼乐文化深度塑造了传统中国的社会结构、生活样式和文化心理，成就了华夏民族独特的精神世界和价值追求，并因此成为国人教养、教化的深厚根基和活水源头。

礼乐华夏，是一段至今仍令人心向往之的辉煌历史，是一个国人曾为之魂牵梦萦的生活理想。自从礼乐文化于远古时代混茫幽渺的历史深处发生那一刻起，就绽放出文明生活的璀璨光华，照亮华夏民族的漫漫行程。而后，在众多圣贤英杰的创制传承中，这滥觞处的源泉混混，汇聚奔流而为中华文明的浩浩江海；这发端处的斑斓色彩，调绘染织成神州历史的锦绣画卷。于是中国人有了尧、舜圣圣相继，“日月光华，旦复旦兮”那炳焕文章的美好回忆：“虞宾在位，群后德让”,“箫韶九成，凤凰来仪”。经过夏、商两代的累积，华夏礼乐在周代呈现空前美盛的景象，故孔子由衷赞叹：“周监于二代，郁郁乎文哉！”[3]《汉书·礼乐志》云：“周监于二代，礼文尤具，事为之制，曲为之防，故称礼经三百，威仪三千。于是教化浃洽，民用和睦，灾害不生，祸乱不作，囹圄空虚四十余年。”之后礼乐文化虽经历春秋战国的空前世变而一度崩坏衰替，又遭遇新兴诸子的攻讦责难而陷入低迷困顿，但终能浴火重生，成就汉、唐、宋、明的盛世繁华。

然而，这个曾在历史上令整个世界神往想慕的伟大国度，在遭遇明季天崩地陷般的兵革丧乱之后，已然黯淡了往日的辉煌光焰。在如磐暗夜中踉跄挣扎的国人，灵魂日益变得麻木扭曲，无怪乎两百余年后，面对因工业革命而如日中天的西方文明，陷入惶惑茫然，不知所措。在痛感自身“百事不如人”之余，不免滋生自怨自艾之情，最终积渐而成“五四”全盘否定中国文化传统的慷慨愤激，变异而为“文革”粗暴践踏人类文明精神的肆无忌惮。礼乐被定性为“封建礼教”、束缚国人灵魂的枷锁符咒，成为众矢之的、千夫所指。作为礼乐文化精神传统继承人的儒家也在国人百余年的历史奔突中声誉一落千丈，无复昔日圣学道统的荣光。在群情汹涌的时代狂澜中，正视传统文化变得无比艰难，礼乐文化的形象更是彻底扭曲变形，“吃人的礼教”等指控不绝于耳，以致人人对礼乐二字谈虎色变。在很长时间里，人们提到礼乐时，联想到的无外乎封建专制、等级秩序、宗法观念等，[4]礼乐的存在仿佛只是为了压抑人性、扼杀自由，其目的似乎不过服务专制统治、奴化民众，无人关心这一切责难非议是否有失实之处。时至今日，礼乐对国人而言，已是一极陌生而模糊的词语，长期以来对传统的仇视和决裂，对各类古传仪式、风俗的人为摧毁，导致国人生活中的相关内容迅速流失；现代生活方式和思想观念的冲击、渗透，又正在一点点地将日常生活中残留的传统元素侵蚀殆尽。

经历过二十世纪八十年代“文化热”又一轮传统批判的热情高涨之后，中国知识人的文化意识开始走出狂热的全盘西化诉求和仇视传统情绪——尽管此类观念至今仍颇有市场。虽然小心翼翼，但越来越多的人开始用平和乃至充满“温情与敬意”的目光重新审视中国历史和文化传统。毕竟，如果斩绝自己的文化精神之根，一个民族又如何实现其文明之生机的重新焕发？那些人们满怀希望“嫁接”而来的异文化枝条恐怕也将失去本根的滋养而枯槁毁败。更重要的是，中国晚近的发展成就已然改变了近代以来贫弱艰困的尴尬处境，从而使长期处于自我怀疑、自我否定中的国人开始重新发生文化自信。在此自信的基础上，与西方文化之间真正的平等对话和交流才得以发生。亦缘于此，我们才惊觉自己在“向西方求真理”的道路上不但“邯郸学步，失其故步”，而且已经沦落为昔日“蛮貊之邦”眼中行止无仪的野蛮人。[5]世事无常，白云苍狗，历史似乎和中国人开了一个过于残酷的玩笑。于是，一度几成绝响的礼学又开始被人关注，复兴礼学的微弱呼声也开始出现。

当然，这一切在各色以“启蒙”“再启蒙”自命的文化人眼中，也许会被打上“民族本位意识”“文化保守心态”诸如此类的标签，甚或被更激进者指为“封建思想回光返照”而不遗余力地大加挞伐。对于更多“被启蒙”过的大众而言，礼乐文化即使不必作为“封建残余”而进一步批判和肃清，也该作为古董送进历史博物馆，留给少数不合时宜的人“发思古之幽情”。但正如越来越多的学者明确意识到并为之担忧的那样，传统的断裂使现代中国文化处于一种无根状态，种种因素导致国人精神世界中意义、信仰的失落和社会价值体系的衰颓，与此相应，民间的公共生活形式也迟迟无法得到有效的重建。其影响所及，便是社会文化教养体制的亏空，这一切不能不说是中国在经济突飞猛进的同时埋藏于社会肌理中的巨大隐患。没有一个稳健的社会文化形态的支撑，单纯的经济增长必有势穷力竭之时。如果我们确信自己正在实现“中华民族的伟大复兴”的话，就必须认真面对上述问题并通过慎思明辨予以解答。

当然不少人会坚持认为，此类困境的解决办法只能在现代性方案内部寻找，现代化衍生的问题只能靠现代化去解决，乞灵于完全与现代生活相脱节的“古人之糟粕”不过是食古不化、故步自封的表现。这的确是一个诱人的想法。然而一个不容回避的事实是，自二十世纪现代性的种种弊病显露之后，世界各地的有识之士便在“现代性内部”推出了各式各样的疗救方案，结果却收效甚微。这使我们不得不怀疑持上述观念的人究竟是深思熟虑之后的决断，还是仅仅出于对现代性理念的痴迷。退一步讲，即便现代化的弊端如同论者们乐观相信的那样，有希望在现代化方案内部解决，在前景尚未可知的情况下，我们是该将人类命运交给这在近乎失控状态中飞驰的车辆，去祈祷前方不是悬崖绝壁万丈深渊，而是光明坦途，还是努力扼制其狂奔的势头，去冷静审慎地观察道路，并随时准备调节其行驶方向呢？无论从哪个角度讲，去倾听而不是拒斥对现代性的反思和批判都将是一个更为明智的选择。

然而，此类反思往往会激起文化界现代主义者的强烈情绪反弹。近代以来，各类以“现代化”相标榜的“中国文化批判”就把矛头对准了中国传统思想特别是儒家的“保守性”，宣称中国现实中一切病痛皆因保守而致，而保守之壁垒似乎正是“封建礼教”。然而，中国百余年来历史的磕碰余痛犹在，果真皆是拜“保守”所赐？明眼人应看得出，这期间恰是各式各样的激进主义观念在掌舵。一个健康的社会应该是激进与保守两种力量彼此制约，保持平衡的社会。如果说激进的意义在于否定和突破旧有的格局，为创造开拓新的空间；则保守的意义在于肯定和保存人类的文明成果，使之得以持续并构成社会文明的基础。纯粹的激进必沦为虚无主义，因为它无法持有自身的创造成果；纯粹的保守必陷于干枯僵化，因其缺乏生命活力的滋润。由此看来，礼乐教化体制即便在一定意义上是“保守”的，也未必如过去人们理解的那样一无是处，而有望对未来中国更为稳健平衡的社会形态之建构提供启迪。何况礼乐的主旨在于教化，以内在德性人格之养成和外在群体生活之协调为目的，而非以“保守”为宗旨。礼乐文化肯定传统，特别是各种生活仪轨对人类社会的重要意义，因为只有通过传统，人类的文明、文化才能得以传递，教养生活才得以可能。但礼乐文化也绝不固执于特定的既有制度形态和生活仪轨，而主张因时损益。从这个意义上讲，将礼乐文化局限于特定历史形态而进行考察和评价，显然是对其作为一种文化理想之内涵与特性缺乏理解的表现。

如今，席卷全球的现代化浪潮已将人类带到了一种共同的现代性生活处境中来，我们似乎已经离“天下大同”如此之近，但同样值得警醒的是，各种关于“现代性危机”的呼告恐怕也绝非危言耸听。中国当前社会和文化问题之复杂性在于，所谓“前现代”、现代、后现代现象与观念的共时性存在和缠绕交织，以及由此引发的各类文化价值观念和话语系统间的分裂与冲突，使中国在重构自身的制度、文化和思想时遭遇困难重重。吊诡的是，这一困难之发生根源恰在于现代性本身，并且构成现代性问题的一种突出表现形式。当然，描述现代性问题的诸种表现形式并对之加以理论研讨本身即是一个庞大复杂的课题，绝非三言两语可办，本书所关注的，是考察传统礼乐文化及其相关论说是否可以构成我们反思和研治中国现代性问题的文化精神资源。这一追问远非出于某种“迷恋古代”的心理动机。不妨设想，即便中国以欧美为样板彻底改塑了自身的文化生态和国民精神，现代性问题仍然不可回避，而且我们还失去了以自身文化形态和思想资源对治此问题的可能性。如果现代性的推进将使人类丧失文化多样性的生存空间，将人类心性和生活方式都塑造成某种“普遍均质”或者单向度、平面化状态，则现代性诉求本身之合理性都将是可疑的。

那么，问题就在于，礼乐作为一种文化传统向我们展示了一幅怎样的生活样式，这生活样式在今天是否仍然具有可欲性，进而言之，礼乐文化是否具有一种本质上的可欲性因而可以不断突破和超越具体的历史形态而始终成为人类生活样式的一种可能选择？此处不可遽下断言。回答这一问题的前提必然是对礼乐文化之源流、义理的全面考察和深入省思。欲理解中国文化在当代和未来的命运，更切要的任务恐怕反而是重温经典，以期再次进入古人的精神世界。因为只有透过历史，才有希望对我们当下的生存状态有一恰切的认知和定位。礼乐既为华夏文化之根本所系，对礼乐文化之研究便尤为迫切。本书的主旨，正是试图通过对以《礼记》为中心的古代礼乐释义文献的解读和反思，追溯华夏礼乐文化源流，勾勒其历史演变脉络，探寻礼乐之本原、内容、结构与特质，考察其功能、主旨与理想，以此理解传统中国的情感心理、思想观念、价值系统和精神信仰。

二礼乐文化之内涵、结构及特质

今日重思礼乐文化，首先必须面对的问题就是，在现代学术思想语境中，礼乐之面貌已变得模糊不清。在大多数现代学者眼中，礼乐是一种过于含混的文化现象，使相关研究几乎无从下手。[6]这一困惑恰从侧面映照出礼乐文化的关键特性，同时也反衬出现代学术分科体系本身的局限。作为研究的起点，有必要对华夏礼乐文化之内涵、结构与特质进行基本的界定与梳理。

礼乐文化并非古代中国特定时期的特殊文化形态，亦非传统生活领域的特定制度规范、行为准则或抽象的观念模式，而是华夏文明之根基，是在中国历史长河中不断生长变化的文化生命。礼乐文化是由礼与乐之共同作用而形成的华夏民族独有的生活样式。礼、乐并非两种互不相干的事物，而是彼此支撑、互补，相互融合、贯通，将整个人类社会统合而为一浑融不可分割的整体。礼乐文化之要旨，在于以仪式教化和艺术教养为情感、观念和信仰之沟通与传递的核心方式，以此为本促进群体凝聚和社会整合，追求一种以德性人格培育为本的，致力于教养—教化的“文”明—“文”化生活理想。这种生活样式融合了政治、伦理、宗教的功能与特性，将人类生活与自然秩序的协调作为其终极目标。

学术界对礼乐文化的研究传统上一直以礼学为重心。这一方面是因为礼、乐本不可分割，作为传统经学之重镇的礼学往往包含乐论，另一方面则由于礼学包罗万象，最能体现礼乐文化的浑融性和整体性特质。因此，本书对礼乐文化之内容、结构与特质的讨论，也将更多围绕儒家礼学理论进行。

总体而言，古人所言礼包含以下三方面内容：其一，宗教仪式，主要是丧祭礼。作为华夏民族最古老的信仰生活方式，丧祭礼既指向终极关切的精神生活维度，也与传统社会组织形式息息相关。这是礼的最原始形式之一，并在后世始终构成礼乐典制的重心。其二，日常生活中各类习传仪式、风俗[7]和行为规范。这是礼最普泛、最为众所习见的内容，遍及社会各个角落，形式也最为纷繁复杂，乃传统社会维系公共生活的根本形式。其三，国家政治制度与朝堂典礼仪式。此于礼文化系统中最为晚出，而特为人所重。

若从礼之构成要素入手，又可以将之分为礼制、礼仪（含礼容）、礼器（含礼物）和礼义四个方面。礼制是一个时代或社会的整体制度设计和组织方案，也包括对礼之全部内容与结构层次的划分与规定。礼制主要通过礼仪而得以生活化落实。礼仪是人在各类社会生活场合所践履的具体仪式（关于仪式的定义与特性分析详见下文）。礼器是构成仪式过程不可或缺之一部的各类器物、衣服、用具等。礼义则指上述礼制、礼仪、礼器中所涵蕴和传达的思想观念、价值系统和生活理想等。当然，此乃分析而言，若再行约简，则可以将礼分为礼文、礼义两端，因为礼器乃依礼仪而行，而礼仪与礼制皆以形式节文为其根本特征。[8]

此处有必要对古代礼制和礼仪系统作进一步简单说明。礼制主要指礼乐国家的政治制度结构，古代礼学经典如《周礼》与《礼记》之《王制》《月令》诸篇皆为礼制文献。曾有不少学者认为此类文献所记乃政治制度，与礼无涉，此乃将礼狭隘化理解为礼仪的结果，并不合乎古人论礼之传统。早在春秋时代，政治制度就被视为礼的重要组成部分甚至是核心内容。东汉以来，《周官》得以《周礼》为名而行于后世，即本于此观念。《礼记》亦收入《王制》篇，记王者班爵制禄、朝聘巡守、教学养老、丧葬祭祀等古代政治生活之大节。《月令》则以四季十二月为序，本诸人事法天道的原则安排君主起居，发布国家政令。此外，《礼记》中许多篇章如《曲礼》等也有不少关于政治制度的记载和构想。上古时代，礼本身即包含政治制度于其中，各类制度亦通过礼仪的形式而得以实施，如《周礼》天官之邦治，地官之邦教，看似抽象制度划分，若求落实，皆须借仪文形式而成。《王制》所举爵禄、巡守、祭祀等制更是如此。礼仪性的内容在国家政制中也占重要位置，成为以礼治天下之政治理想在制度层面的落实。

礼之为礼的最典型特征，在于其仪式性。但对华夏礼乐文化传统而言，礼绝不可单纯理解为仪式，故春秋时代即有“礼、仪之辨”（参本书第二章），礼被理解为经国家、安社稷、序民人、理万物之大经大法，持养情性、修身成德、天人合一的至德要道。不过，礼又绝非抽象的、孤立的政治制度、法律规范或伦理观念、宗教信仰，礼之政制义、德性义与终极义都必通过仪式而得以落实。

仪式在西方思想语境中，往往是宗教的或宗教性的。从字源学角度看，汉字“禮”发源于祭祀仪式，亦关乎宗教生活。但在中国思想传统中，礼作为仪式绝非仅关涉宗教，而是广及全部人类生活领域。在此意义上，仪式可以被界定为特定群体共享的、具有象征意味的行为模式。仪式一般都具有较强的规范性，要求参与者的言语、动作、容貌、衣着都遵循特定方式。借助各种富于象征意味的特定符号、器物和言辞、行为，人们通过仪式表达情感和思想意图，维系群体生活，强化对共同体本身和其所持守的价值体系、信仰的认同。中国人仪式观念的最突出特征，是对礼之情感本质和教化主旨的强调，这一点将在本书中得到详细阐释。

传统礼仪广及社会生活各个角落，可谓无处不在，无所不包。[9]广大悉备的同时，又似乎庞杂无统。古人对传统礼仪的系统类分，总体而言有以下两种方式：一是以《周礼》为本的吉、凶、军、宾、嘉五礼系统。注重对现实礼制按其所涉领域和事类的不同而进行最概括的分类，凸显其制度框架设计之意图，追求拥有最广阔的覆盖面。一是以《仪礼》《礼记》为本的“达礼”系统。所谓达礼，即一些对朝廷、乡党、家族和个人具有重要意义的礼仪形式，如《仪礼》所记士冠礼、士昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射仪、聘礼、公食大夫礼、觐礼、士丧礼、士虞礼、特牲馈食礼、少牢馈食礼等。《礼记》有六礼、八礼之目，[10]《大戴礼记》有九礼之说。[11]名目虽殊，内容则大同小异。《仪礼》《礼记》所列诸礼，皆为最切近个人现实生活和社会行为的礼仪大项，并不追求对全部礼仪进行形式意义上的严格类分，而侧重于列举对人生有决定性、标志性意义和重大教化功能的礼项，严格来讲并非一种礼制分类，而是一种礼仪举要，故而不像《周官》五礼系统那样结构稳定严密，这正其举要性质的体现。

礼乐文化的存在方式是整体性、弥散性和浑融性的，其特点是借助礼乐而将整个社会凝成一个不可分割的有机整体，尊重人类生活本然的生命一体性特质，而非基于一种外在的观照分析立场，将人类社会分割为政治、经济、伦理、宗教等领域。陈来先生在《古代宗教与伦理》中指出，礼乐是一套制度与文化的建构，是一个无所不包的文化体系，其文化模式是“习惯于用一种整合性的机制，即功能混融而不分化的文化规范体系来整合社会。这样一种独特的文明组织方式，从文化上看也是不区分宗教与道德，不严格区分礼俗与法律，而以一种包容性很大的礼，以期达到一种弥散性的文化目标，在这种看法中，从政治管理到日常生活，并不认为是不同质的社会领域，并不认为这些领域应遵循不同的法则，而是认为这些领域都可以由礼来整合规范。礼在此意义上可以说是一种政教德法合一的体系”。[12]礼乐文化有其器用的即物质生活的层面，更有政治、社会的制度层面，又有审美、伦理等情感心理和价值层面，还有信仰、终极等精神层面。礼乐文化之神韵便在于将上述各层面相互贯通，融而为一。这种浑融性、弥散性特征与其说是各社会领域未能分化的结果，毋宁说是出于一种教化意图而有意保持其融贯性。华夏古典教化所要达成的，也并非某种单向度的宗教或政治或伦理的目标，而是一个达天道，顺人情，治化大行的王道至治境界，其中各类制度和原则皆相互为用。

业师李景林先生将儒家思想称作“教化的哲学”，礼乐文化正以教化为其根本内涵，儒家德性人格和社会政治理想都通过教化而成立。对儒家而言，教化是人之本质与生活理想的实现过程，此过程必以人之内在心性转变与德行人格造就为基础。教化在古汉语语境中可以理解为“教而化之”或“通过教而实现化”。“教”古训“效”，效意味着对理想的积极认同和自我同化于此理想的努力。但“教”在儒家，并不指向某种人为的外在目标。《中庸》曰：“修道之谓教。”此道乃率性之道，性乃天命之性，教根基于性与天道，既是自然的、终极的，又是内在的。教意味着由一种生命精神的内在自觉所推动的自我修养努力，其目的在于实现生命境界的提升和自我人格的完善。化意味着人内在心性之转化，个体生命之升华，在此基础上又自然引向社会风俗之醇化。教化是人类文明、文化发生、保存和传递的基本方式与过程，是人的根本生存方式，也是人类文明、社会得以存在并生生不息的条件。中国传统社会的教化主要通过礼乐而进行，礼乐所开显的教化形态，亦可谓是一“合外内之道”，同时关注内在心性存养、人格造就和外在的社会秩序之协调、良善人伦风俗之培育。

儒家主张教化通过礼乐来进行，很大程度上是因为礼乐传承了许多古老的宗教、民俗仪式和日常行为仪轨。业师李景林先生指出：“凡一文化的教化理念，必落实于某种特定的生活习俗、仪式、礼仪系统方能见其功。”[13]此类仪式、仪轨为民众所熟习，具有强大的社会凝聚力，又与民众之日常生活富于亲和性，内含丰富的社会认同、意义赋予和价值传递功能，能够将一文化群体之思想、情感和信念、理想潜移默化于其成员之中。礼乐之不同于宗教、民俗者，则在于其对这些仪式、仪轨的整合、规范及对其精神意义的点化与升华。礼乐教化因而绝非外铄意义上的思想观念之灌输，更非威权强制性的制度行为规范，而是一种在共同参与中合聚人群、培育德性的生活方式。

儒家教化观念近来被一些人攻击为“服务于”特定政治目的之规训、说教，甚或诋为“愚民”，并由此认定“教化”与现代启蒙理念所倡导之“个体自由精神”相对立。上述指责的谬误首先源自流行于某些现代学人中的对“教化”一语的根本性误读，同时也基于长期以来人们对儒家政治观念的一贯曲解。本书将着力说明，儒家的基本主张是“教化的政治”而非“政治的教化”，即认为政治当服从和服务于教化，受教化的规范和价值指引，而非相反。而且，正是通过教化，人方能彰显其生命中本然而具的真实的自由。儒家教化观念本身蕴含着对自由的真实理解，而且这自由乃是富于价值内涵，指向意义创造的。如业师李景林先生所言：“儒学所谓‘性与天道’的形上本体，乃是在实存之实现完成历程中所呈现之‘通’或‘共通性’，而非认知意义上的‘共同性’。因此，这‘通’性，非抽象的实体，而是一种把当下实存引向超越，创造和转化了实存并赋予其存在价值的创生性的本原。……这创生赋值的活动，乃本原于作为人的‘存在性事实’的‘自由’。中国文化内在超越的精神，即奠基于此。”[14]

教化总是本于并指向一种生活理想，在传递思想、情感和价值、信念的同时，也激发和引导人之生命理想追求和社会治理行动。礼乐发生于华夏民族天地人三才世界结构的观念基础之上，故而其所构筑的生活方式，以天人关系之协调为终极旨趣。在儒家看来，礼乐之存在的形上根基，在于天道自然秩序与人之内在情性。礼乐所欲达成的，是一个“达天道、顺人情”的生活形态。一方面是人类生活方式与天道自然秩序之协调。人之劳作、休憩、节庆、冠、昏、丧、祭皆因顺天地、阴阳、四时、五行之节序。礼乐作为一种人文生活形态与自然天道相契，故能和顺而无差忒违失。另一方面是礼乐之秩序、仪轨与内在性情的协调。儒家自始即强调礼乐乃因人情而作，是情感的展开和节文化形式，同时又对情加以适当节制、引导，施以文饰，使之和美优雅，养成文质彬彬的君子人格。如此内外交相养，使人类生活无处不体现中和精神，富于审美意味，从而形成一种艺术化的生活样式，并最终指向天人合一的生命理想。

三《礼记》与儒家礼乐释义理论

（一）礼学在传统思想学术中的地位及其现代困局

有礼乐之事，自然有礼乐之学。就传世文献而论，尧舜时代已经有了关于礼乐之特性、内容及作用的简要讨论。当然，现代学者难免会怀疑这些文献的历史真实性，但不可否认此类文献渊源有自，更不可将之一概指为后人虚构。礼乐文化自远古而来，至尧舜时代人智大开，有相应思想亦属水到渠成。夏、商、周三代演替，虽时代绵邈，人事迁移，然其因革损益皆围绕“礼”而进行。周代文章隆盛，周公制礼作乐后，周文几乎成为礼乐文化的历史象征。但总体而言，对礼乐政教精神的大规模理论反思则至春秋方始浡兴。究其根源，大概正是缘于“礼坏乐崩”之局面的现实刺激。以“礼、仪之辨”的发生为标志，春秋时代的贤达已对礼之政教价值有了明晰认知。

传统礼学之真正奠基，毫无疑问始于孔子。孔子少时即以娴习礼乐闻名，后目睹周季陵夷衰替之时代危局，深感礼乐乃救亡拯溺之大本达道，遂以承继斯文、复兴周道为己任。其后周游列国，更考述虞、夏、商、周四代礼乐典制，而求斟酌损益。同时，孔子洞悉周礼文弊之失，而以尚质救之，以文质彬彬为礼乐教化的理想，开启后世礼学思想的大方向。孔子继承三代礼乐教养传统，以诗、书、礼、乐教养弟子，晚年删定群经，礼之书于竹帛而为礼经，自孔子始。孔子卒后，弟子分散各地教授，儒家学说广布天下，虽有“儒分为八”之说，而“儒之崇礼，八家所同”，先王礼乐，因之传习不绝。在此过程中，礼经进一步结集，各类阐释礼义之作亦层出不穷。

至汉，礼经则有高堂生所传士礼十七篇，礼义之作则有《汉志》所载百三十篇记等，又有《周官》一书，亦附礼经而行，东汉以来，遂又有《周礼》之名。汉廷以士礼十七篇为礼经，立于学官，传者不绝。《周官》虽为今文家所诋斥，然自刘歆以下，研习者众，大行于民间，隐然有与朝廷礼经之学分庭抗礼之势。

东汉末年，郑玄分别为《周礼》《仪礼》《礼记》三书作注，并撰《三礼目录》,“三礼”之名由此而兴，传统礼学之整体学术格局亦由此而定。郑玄此举显示出其在学理建构的意义上将三礼视为一个有机整体：《周礼》为经礼，《仪礼》为曲礼，《礼记》则通论礼义。三者各有所主，相辅相成，不可偏废。《周礼》是礼乐政教在静态结构意义上的官职设置层面的落实，《仪礼》则是礼乐政教在动态实践意义上的行为仪轨层面的落实。前者具有总体性、纲领性特征，后者则更富具体性、生活化色彩。但《周礼》《仪礼》都只是对礼之外在制度、仪式的记录、描述，未从内在精神价值方面对其意义进行阐发。《礼记》的出现，恰恰实现了这一要求，也综合了先儒阐释礼义的成果。并非《礼记》所有篇目都是阐释礼义之作，但通论礼、乐之政教内涵和诠解礼仪之象征意蕴的篇章无疑是其中最主要、最能彰显《礼记》之独特地位的内容，故而《礼记》历来被视为儒家礼乐释义的经典文献。三礼并建，共同构成礼乐文化的全体景观，有制、有仪、有义，儒家礼学的整体学理结构至此得以完成。

礼学在古代学术中的地位，恰与礼乐文化在传统中国社会的地位相侔。礼乐之于华夏民族的生活世界如此重要，故对之进行理解和解释的努力也势必发生极早。钱穆先生言：“大抵古代学术，只有一个礼。”[15]礼学作为古典经学之重镇、儒家思想之要津，历代学者研习不辍，注疏文献蔚为大观。治古典学术者，无不知礼学之重要性。《汉书·礼乐志》云：“六经之道同归，而礼乐之用为急。”皮鹿门云：“六经之文，皆有礼在其中。六经之义，亦以礼为尤重。……六经其教虽异，总以礼为本。”[16]汪辟疆先生亦言：“读注疏既久，即知《礼》为群经关键，此节不打通，则经无由治。”[17]诸家所见略同，洵有以也。

然而民国以降，西学反客为主，中国学者亦纷纷改弦更张，奉西人分科之学为圭臬。礼学门庭冷落，甚或丧失容身之地。直到晚近，这一情势才有改观的迹象。在当今占主导地位的现代学术分科体系中，礼学的身份仍然十分尴尬，人们无法找到一个合适的学科门类将之整体不受损害而恰如其分地安置其中。当然，这也是整个中国古典学术思想面临的共同命运。但《易》《书》《诗》《春秋》等还能勉强塞入哲学、政治学、文学、历史学等框架之中，尽管这种归类也大半属于比附联想，并在对现代学科的适应过程中扭曲、失落了太多古典思想学术精神。相比之下，礼学的困窘之态尤为突出，几乎处于无家可归境地。一个时常被人们忽略而又最引人深思的现象是，在现代图书馆目录系统中，我们欲检索礼学典籍时几乎无处着手，最终可能发现此类书被置于“民俗学”之列。然而礼学竟然是“民俗学”？礼乐文化即便包纳了民俗的成分，诸如《周礼》所述官制、《仪礼》所记士礼、《礼记》所论义理，又与民俗有多少相干？然则礼学如何归类？政治学、伦理学、法学、社会学、历史学、哲学？答案无一例外都是否定的。何以会出现如此理论困局？是中国古典学术尤其是礼学完全是一个错误？还是现代学科体系本身的偏蔽使然？

现代学术分科体系源出西方，其根基是西方文化分析性思维模式传统。此思维模式惯于将人类生活划分为不同的领域和层级，并且这种分化有不断延伸的趋势，这便是当代文化中日益细密的分科之学的根源所在。这种基于分析思维的分科系统当然有其合理性和优势，特别是其对事物细致深入的考察，使人类建立了庞大的知识系统并由此获得对事物之形态与原理的复杂认知，成为现代科技发展的主要内在动力。但这一模式也内涵着巨大的偏蔽和危险：日益分化的知识系统使人无法建立通贯性的视野，“各得其一察焉以自好”。由此建立的现代技术化管理模式，更潜在地将人性分割而为不同的领域，成为导致现代人精神困顿的原因之一。与之相比，中国学术从根本上讲乃是基于一种“通”的意识。李师景林先生指出：“从中国思想学术之起源于统一的道术或王道精神这种历史连续性的意识出发，强调学术的‘通’性特质和整体性的意义，乃是中国传统思想学术的一个根本精神”。[18]这种通的精神，植根于华夏民族心灵深处的天人一体意识，其要领在于将天地万物视为一生命整体，一气流注，血脉贯通。礼乐文化即建立于此通性意识之上，故其所养成的社会生活样式和文化心理也是浑融不可分割的。礼学作为其理论形态，因之也是浑涵不可分析的。强行将之纳入现代学术体系，最终的结果只能是对其学问精神的肢解破坏。

（二）《礼记》源流及其历史地位

《礼记》乃早期儒家礼乐释义文献之汇编。据《汉书·艺文志》，当时中秘所藏礼类文献有“《记》百三十一篇、《明堂阴阳》三十三篇、《王史氏》二十一篇、《曲台后仓》九篇、《中庸说》二篇、《明堂阴阳说》五篇”。[19]乐类有《乐记》二十三篇、《王禹记》二十四篇。《隋书·经籍志》曰：“汉初河间献王又得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇献之，时亦无传之者。至刘向考校经籍，检得一百三十篇，向因第而序之。而又得《明堂阴阳记》三十三篇、《孔子三朝记》七篇、《王史氏记》二十一篇、《乐记》二十三篇，凡五种，合二百十四篇。”若考虑到官府藏书不可能网罗靡遗，则类似文献之实际数目当不止于此。此类传记文献，班固以为皆“七十子后学所记也”。孔颖达《礼记正义》本此说而申之云：“《礼记》之作，出自孔氏。但正礼残缺，无复能明。至孔子没后，七十二之徒，共撰所闻，以为此记。或录旧礼之义，或录变礼所由，或兼记体履，或杂序得失，故编而录之，以为记也。”

《礼记》之编纂成书，依郑玄《六艺论》所言，乃西汉时期“戴德传记八十五篇，则《大戴礼》是也。戴圣传礼四十九篇，则此《礼记》是也”。[20]盖二戴于前述礼乐之记，各有编选，分别成书而为《大戴礼记》《小戴礼记》。东汉以降，《小戴礼记》即广受关注，研习者众。相形之下，《大戴礼记》则呈若存若亡之势，陵夷至于唐代，更佚失大半，仅存三十九篇。职此之故，《小戴礼记》在中国学术思想史上，基本专有《礼记》之名。与郑玄稍有不同，《隋书·经籍志》谓戴德删二百十四篇记为八十五篇，而戴圣又删戴德本为四十六篇，至汉末马融增入《月令》《明堂位》《乐记》，始为四十九篇。然此说乃影响揣摩之论，颇多谬失，后人皆有驳议。[21]近代以降，疑古风炽，《礼记》编者之争又起。其中最具代表性者，如洪业以为《礼记》非戴圣所传，乃郑玄之前多人抄合而成。此说显然脱胎于《隋书·经籍志》，又受晚清今文经学影响，以为汉代今、古文两派势同水火，小戴今文家博士，必不用古说，而《礼记》杂取今古文，故必不出小戴手。钱玄《三礼通论》、蔡介民、王文锦诸人亦主此说。钱穆、李学勤、杨天宇等人则谓晚清今文家言附会夸饰，不足为据。故本书仍从旧说，以戴圣为《礼记》撰者。

对《礼记》诸篇之作者、产生时代等问题，古人很早即有所考订。[22]后世学者对《礼记》各篇所涉文献问题亦多有辨证，王锷《〈礼记〉成书考》罗列甚详。由前引孔颖达说，足见对《礼记》的来源，古人心目中是存在一个大致定位的。近代以来，这一说法却一再遭到质疑。《礼记》整体上被当成了秦汉儒者的作品。晚近地下文献的出土，又使得学术界逐渐重新开始肯定孔颖达的说法。由于争议的存在，文献定位成为《礼记》研究中必须面对的重要问题。诚如皮锡瑞所言：“《礼记》四十九篇，众手撰集，本非出自于一人。一篇之中，杂采成书，亦非专言一事。”[23]《礼记》诸篇之作者与产生时代，古来即众说纷纭，近世疑古风炽，更是横生枝节，言人人殊。现在看来，如果没有出土文献直接证明，则诸说实难定论。与其空言论辩，驰骋臆说，不如阙疑以俟来者。由于文献考证并非本书的主题，我们无法对每一种观点进行全面的辨析，很多时候只能择善而从，间附己意，力求不穿凿、不武断。[24]本书凡涉及对《礼记》各篇之作者、时代等文献问题的细节辨析者，皆于相关章节详述，绪论中不烦一一论列。

《礼记》成书之后，即为世所重。刘向校理秘书，著《别录》，已存其目。戴圣弟子桥仁，著《礼记章句》，开《礼记》诠释之先河。东汉大儒曹褒、马融、卢植等人皆有注释文献问世，足见后汉之世，《礼记》学已悄然兴起，成为礼学研究之重镇。今存最早的《礼记》完整注本，为汉末郑玄所作。郑君融会今古文，“扩囊大典，网罗百家，删裁繁诬，刊改漏失”，遍注群经，“闳通广大，无所不包”，海内学者，翕然宗仰，其在经学史上的地位，卓然无人可及，皮锡瑞谓之经学“小统一时代”。[25]康成尤邃于礼学，后人有“礼是郑学”之说。郑玄之前，《礼记》被视为传记类文献，乃辅翼经典之作。郑玄将之与《周礼》《仪礼》并称“三礼”，虽未以《礼记》为经，然实以经目之。《礼记》之获得经典地位，当以郑玄《礼记》注的出现为起点。其后数百年间，虽朝代更替，南北分裂，而士人论礼，皆奉其三礼注为圭臬，并由此演生出以郑注为本的义疏之学。

隋唐混一区宇，南北学术重归一统，唐太宗诏命孔颖达与诸儒撰定五经义疏，礼经用《礼记》，自此《礼记》不但正式获得礼经之名，而且取《周礼》《仪礼》而代之，可谓《礼记》学史上的里程碑事件。唐代《礼记》为大经，用为取士科程，地位日隆，而《周礼》《仪礼》，习者渐少。宋因唐制，然民间学风渐变，理学大兴，说经亦以阐发义理为尚，于制度、名物不甚措意。《礼记》重在诠释礼义，正与宋儒论学旨趣相合，故亦极受重视。此间尤为值得大书特书的，是程朱盛推《大学》《中庸》两篇为圣人道统所在，将之从《礼记》中抽出，与《论语》《孟子》并列而称“四书”。自宋以来数百年间，四书地位转在五经之上。晚清廖平倡言礼制为今古文经学分际所在，以为古文家主《周礼》，今文家主《王制》,《王制》为今文大宗，乃孔子晚年改制之作。通过高扬《王制》《春秋》托古改制之义，为维新变法运动张本。康有为作《礼运注》《大同书》，阐扬儒家大同之说。以上种种，皆证明《礼记》诸篇一直在思想史上发挥重要的理论创造和思想引领作用。

《礼记》作为“三礼”之一，是传统礼学的核心经典。如前所述，礼学为经学之重镇，而经学构成全部中国古典学术的基础，则《礼记》在古代思想学术中的地位与影响显而易见。《礼记》在礼学系统中的特殊地位和价值，正在于其“达礼乐之原”，阐发古圣先贤制礼作乐之用心的努力。如《郊特牲》所言：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”《礼运》曰：“礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”《礼记》是早期儒家礼乐释义理论的集成之作，此其所以能与《周礼》《仪礼》并列而称“三礼”之根本原因。

若从思想理论之阐发而言，《礼记》的价值和意义甚至更在《周礼》《仪礼》之上。皮锡瑞称：“治礼经者，虽重礼之节文，而义理亦不可少。圣人所定之礼，非有记者发明其义，则精义闳旨，未必人人能解，且节文时有变通，而义理古今不易。……《礼记》网罗浩繁，与十七篇亦当并行。”[26]焦循则更直接了当地宣称：“《周官》《仪礼》，一代之书也。《礼记》曰：‘礼，时为大。’此一言也，以蔽万世制礼之法可矣。……吾于《礼运》、《礼器》、《中庸》、《大学》等篇，得其微焉。”[27]制度、仪文乃因时而制，时移世易，则不能无弊，故不能通行后世而废坏湮灭。礼乐之精神、理想，则有其超越时空的意义与价值，是中国传统文化心灵与生活方式之延续与创造的重要支点，因此尤为世人关注。唐以后《礼记》地位之尊，研究之盛，皆本于此。

四本书的主题与研究方案

本书的主题，即以《礼记》为本，重新勾勒儒家礼乐释义理论的整体图景，探寻其诠释原则和义理架构，领会礼乐文化的价值内蕴和意义旨归，展示其独具的风采神韵。本书将力求按照古人理解自身的方式去阐述其对天道自然秩序的体察，对人类心性和情感生活的理解，对伦常日用的关切，对创制家国天下之大经大法的沉思，对德性人格造就和至善生活形态的期许。这一切都以教化为根本动机，在教化的整体视域中进行。因此，业师李景林先生所揭示的以“教化”为本的儒学解释进路对本书有着根本的理论指引意义。

在现代学术语境中，《礼记》研究面临的最大难题，在于其内容看似庞杂纷乱，令人无从下手。于是除了延续传统注疏体的各类译注类著作之外，大多数理论诠释性作品所采取的办法往往是抽取其中一篇或数篇同类型文献，进行小范围的独立研究，而少有对《礼记》之思想义理进行整体的贯通性研究者。当然，许多人会指出，《礼记》本为丛书或文献汇编，来源不一，各篇内容也不乏彼此矛盾抵牾之处。此类疑虑不无道理，但若只关注其“别异”之处，甚至夸大其词，难免会掩盖并遗忘其“和同”之蕴。本书所要做的，便是将《礼记》各篇重新放回华夏礼乐政教传统中进行定位和考察，凭借《礼记》各篇的指引，去重构儒家礼乐释义理论，以此为据探研儒家教化哲学传统，聆听古典心智对天道性命和家国天下的沉思洞见。

这种研究本身将构成中国礼学传统的一种当代延伸，故很难在现代学科体系中找到其类属。鉴于本书的主体内容偏重义理诠解，也可以因循当今习惯，称之为哲学性的研究。但必须明了的是，这一哲学形态，将不再是某种以近现代西方哲学为样板建构起来的思辨理论体系，而着意于回归中国古典思想学术自身的问题意识和义理架构。

总体而言，儒家礼乐释义理论包含以下内容：（1）对礼乐之起源与本原的追问，对圣人制礼作乐之原则与意图的推求；（2）对各类礼制与礼仪在礼文化结构中的地位、功能和象征意义的解释；（3）关于礼乐对于社会、人生和国家政治之作用的思考；（4）对礼制国家建构原则、组织形式和运转方案的讨论与设计。但若我们基于上述分析，用现代学术的学科范畴、思想方法和理论体系对《礼记》诸篇本有的文本结构进行拆解，势必会导致其内在语脉思理被彻底打碎，丧失原有的理论贯通性，反而会遮蔽其精神主旨。更合理的方案是通过对《礼记》各篇原有篇章结构、思想脉络的梳理，和对其重点段落、重要观念的疏解，使儒家礼乐释义理论的内容和精神自然呈现。欲达此目的，《礼记》研究必须向传统经学诠释模式复归。

回归传统经学诠释模式，便要求恢复《礼记》的经典地位，而不是将之当成一个予取予求的古代思想文化“资料库”。这并非要“复活”一种“权威主义”思想，而是恢复对经典中展现的先贤智慧和文化精神的敬畏之心。经典之为经典，正是因为其对人类生活具有永恒的启示意义，并在历史的传习中获得普遍的承认。然而长期以来，一种现代主义的虚骄心理使人们习惯于将古典思想都视作粗糙、幼稚甚至蒙昧、落后的观念形态，认定其最多只有某种历史价值，而不具备永恒的意义。学者们或选取某些所谓的“科学”方法对经典之文本进行想当然的解剖，以期借此考察某个历史阶段的文化思想和社会风貌；或秉持一种偏蔽的“启蒙”理念将经典之思想一概定性为“封建专制主义”“王权思想”之类，必欲彻底否定和打倒而后快。至于所谓“取其精华，去其糟粕”的高明方式，则像一把剔骨刀，将经典思想支分节解，取去了现代人看着顺眼的“精华”，剩下的全成了“糟粕”。如此“站在现代立场上重释古典”，古典不过是取悦现代人的玩物，其结果只能是现代人观念上的自我复制，而不能从经典中获得丝毫启迪和教益。

因此，对《礼记》重新进行经学模式的研究，就意味着文本诠释方式的彻底转变。

以往对古代经典的哲学研究或思想研究，其基本方式是根据一种事先设定的理解模式或标准来经典中寻章摘句，进行重新编排组合或解析，是为思想找材料，而不是由文本生发思想。近代以来，尤其是二十世纪八十年代以来，中国文化界几乎成为各种西学思潮的跑马场，各种研究范式、术语你方唱罢我登场，于是传统思想也在这种话语的魔咒中变身为各种形态。哲学研究几乎等于在中国古典文献中寻找某种西方哲学观念的对应物，面对经典文本，我们习惯性地对之进行本体论、宇宙论、伦理学、美学等理论切分，对经典自身的提问方向和解答思路则视而不见。我们热衷于寻找一些新名词来使古典显得新鲜，却惰于去寻找古典自身的精神生命之源，中国哲学也就最终难以避免继续沦为“山寨版西方哲学”的命运。

与之相反，本书的《礼记》诠释，将在很大程度上采取传统经学的义疏体式。首先着重通过对经典章句的分析，梳理其文本结构和思理语脉，关注其语言风格和文体形式所展现的思想旨趣。其次参考历代《礼记》注疏文献，努力将字义训诂、义理阐释和名物考据融会贯通。在此基础上，对《礼记》礼乐释义理论文献进行全面的疏解，重建其内在理论结构，阐发其思想主旨，揭示其观念特质和精神价值。

根据这样一种经学诠释方案，本书的《礼记》礼乐释义理论研究，将主要围绕对《礼记》经典文本的疏解展开。这首先需要对《礼记》诸篇进行简单的分类。事实上，这一工作早在《礼记》问世之初即已发生，《礼记》各篇的编排次序本身就在一定程度上遵循着以类相从的原则，但整体来看尚较为散漫。之后刘向在《别录》中对《礼记》四十九篇进行了全面的重新整理归类，将之分为制度、通论、明堂阴阳、丧服、祭祀、乐记、吉礼、吉事八类。其中制度、明堂阴阳、丧服、祭祀、吉礼诸篇大体属于前述礼制和礼仪类文献，而通论、吉事诸篇属于礼义类文献。因为本书的主题是《礼记》礼乐释义理论研究，故对其中礼制、礼仪类文献不再专门论析，而重点研讨通论部、吉事部诸篇和《乐记》的思想内容。

准此，本书的结构安排大致如下：第一章，概述华夏礼乐文明的发生和发展历程，考察《礼记》思想的社会历史根基。第二章，追溯《礼记》编成之前，从春秋时代即已开始的对礼乐文化之理解与阐释，及战国时代墨、道、法等新兴诸子对礼乐传统的质疑与批评，回顾儒家礼乐释义理论的兴起与发展，探索《礼记》礼乐释义的理论渊源。第三章至第五章，重点疏解《礼记》通论部诸篇的礼乐释义思想。根据其文体形式、思想风格和义理旨趣的差异，将之分为三个系列：《礼运》《礼器》为一组，《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》《儒行》为一组，《坊记》《表记》《缁衣》《中庸》为一组。在对上述篇章之文本结构、理论要点进行义疏性质的深入诠解后，对其中展现的儒家礼乐释义理论的思想特征和精神主旨进行总结。第六章集中考察通论部中与传统学礼有关的篇章，以《学记》《经解》为中心研讨其中蕴含的礼乐政教思想。第七章以吉事部礼仪释义文献为本，考察儒家教化之道如何通过现实生活中的仪式行为得以实践地落实，这些仪式又如何因儒家的礼仪释义而被点化，显露其内在精神价值。第八章重点疏解《礼记》丧、祭礼释义文献，探析其中的文化意识和信仰生活特性，以此为本考察中华传统的终极关切形式及政教精神。第九章通过对《乐记》思想的全面梳理，探讨儒家对音乐之本原与本质、乐教之内容与方法的论说主旨，阐明乐何以成为儒家教化的终极形式和儒家德性人格、生活理想的最高表征，展现《乐记》对礼乐政教之全体大用的宏深理解。希望通过上述篇章，使《礼记》礼乐释义理论的全貌得以呈现。在疏解经文、研析经义的过程中，本书也基于经典理论视野对当代社会的一些重要思想与文化课题进行了一定思考，特别是就长期以来广泛流行的对儒家思想和礼乐文化传统的批评意见予以简略回应。其是非得失，则有待学界贤达评鉴。

[1]《春秋公羊经传解诂》卷一，隐公七年“不与夷狄之执中国也”注文。

[2]《春秋左传正义》卷五十六，定公十年“裔不谋夏，夷不乱华”疏文。

[3]《论语·八佾》。

[4]此类概念在长期以来的礼乐文化研究中，几乎已成为对礼乐之标准定性，而这类定性显然带有强烈的政治色彩，充满话语意识形态意味。但问题是，礼乐文化是否从根源上讲就与上述制度、观念密不可分？即便历史上礼乐文化中出现大量此类内容，是否就可以认定它们便是礼乐文化的本质内涵？而且，在以往的研究中，“封建”“等级”“宗法”“专制”等词语，往往是作为政治价值标签而存在的，鲜有人关注这些标签背后真实的历史形态。譬如文化界至今流行的“封建专制”一语，本身在学理上便是自相矛盾的，并非基于对中国历史的切实考察。对于此类问题，本书将在相应章节予以进一步辨析。

[5]近年来，关于大陆游客在海外因各类不文明行为而遭当地人冷眼和外媒讥评的报道比比皆是，并引发热议。这其中固然不乏文化差异所造成的误会，不排除各类针对中国人的傲慢与偏见作祟的因素，但国人教养生活的亏空也是一不容回避的事实。

[6]在传统社会，礼乐主导着国人的日常生活，对古人而言，礼乐皆可知可履，本无疑问。近代西学的介入反而引发了知识界对礼乐文化尤其是礼的理解困难，在现代学术分科体系面前，礼成为一种过于含混的现象令人们无所适从。如李安宅称：“中国的‘礼’字，好像包括‘民风’（folkway）、‘民仪’（mores）、‘制度’（institution）、‘仪式’、‘政令’等。所以在社会学的已在范畴里，‘礼’是没能相当名称的：大而等于‘文化’，小而不过是区区的‘礼节’。”参见氏著《〈仪礼〉与〈礼记〉社会学的研究》，上海人民出版社2005年版，第3页。

[7]此处须简要辨析礼与俗。一种流行的说法认为，礼是数百年来的习惯。不可否认，作为一种行为仪轨和生活样式的礼乐文化和民间风俗习惯有一定渊源关系，但若将礼等同于习俗，势必遮蔽华夏礼乐文化所拥有的稳定的制度形态特征。而且，鉴于各类风俗乃至礼仪普遍地存在于一切民族中，上述说法也无法解释中国礼乐文化与其他任何民俗文化的本质区别。所谓风俗，乃是在特定地域，由于自然环境和各种复杂历史社会因素的影响，而在当地人群中形成的一系列行为习惯和生活模式。风俗的形成是不自觉的，因而一般不具有严格的系统性。礼则不然，礼诚然有不少内容源于风俗，但它们只构成礼的一部分，并非礼之全体。即便是这些风俗性的内容，在成为礼制和礼仪的过程中，也经历过有意识地调校、整合和价值升华。如古人所言，礼之所以为礼，乃因其包含了“圣人之意”。这一点，却被现代人判为“圣人制作论”而遭到排斥。将礼乐之发生全然归于圣人制作固然可疑，但由早期社会之祭礼、民俗而向礼乐文明演进的过程中，无疑经过了人为的有意识整合。上古时代，高层次的文化知识实际上只为少数领袖人物或专职人员所拥有是不争的事实，他们显然在礼乐之整合中起了决定性的影响，并将自己对天道、人情的深刻领会体现于“制礼作乐”中，此即后世礼家所称道的“圣人之意”。礼一方面因应风俗，继承了其中古老深沉的生命精神和意义内蕴，同时又对之提振、转化，使其获得了更高远的价值目标和生活理想内涵。对这些价值、意义的诠释，构成后世儒家礼义之学的核心内容。

[8]《礼器》云：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”所谓礼本于忠信，正是礼之意所在，是礼之所以产生的根本，而礼的现实化形式，乃是所谓礼之文。

[9]关于礼之内容与结构，古文献中又常见三百、三千之说，此处亦需略加分疏。其说在大小戴《礼记》中都反复出现。其见诸《大戴礼记》者，如《本命》云：“礼经三百，威仪三千”,《卫将军文子》曰：“礼仪三百，可勉能也；威仪三千，则难能也。”见诸《小戴礼记》者，如《礼器》云：“经礼三百，曲礼三千”,《中庸》云：“礼仪三百，威仪三千”，可见“三百三千”的确是古人对礼制之节目的一种典型概括方式。然而对于何为经礼，何谓曲礼，三百、三千所指节目之详，则众说纷纭，莫衷一是。其中最有影响的说法有二：一为郑玄提出，认为经礼即指《周礼》，因为“《周礼》六篇，其官有三百六十。举其成数，故言三百”。曲礼指《仪礼》:“曲，犹事也。事礼，谓今礼也。礼篇多亡，本数未闻，其中事仪三千。”汉代所谓今礼即《仪礼》，因此经礼、曲礼乃分别指《周礼》《仪礼》两部礼典。另一种解释反对郑氏以经礼三百为《周官》之说，认为《周礼》三百，乃为官名，并非专为礼设，经礼实指古礼中冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘之类礼文大节，而曲礼则指上述礼义类目及日常生活中的各类微文小节。此说为臣瓒、朱子、叶梦得等人所主，亦为当代学界普遍接受和认同。

[10]六礼见《王制》，指冠、昏、丧、祭、乡、相见六种礼仪。八礼见《礼运》《昏义》等篇，指冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘八种重要礼仪。

[11]“冠、昏、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅，此之谓九礼也”（《本命》）。

[12]陈来：《古代宗教与伦理》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第285页。