第三节技术哲学的新起点_技术哲学的范式演进：从马克思到海德格尔-QQ阅读男生玄幻网

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第三节技术哲学的新起点

这就意味着，形而上学终结之后，西方思想需要重新开路。马克思与海德格尔都是重要的开路先锋。面对着被形而上学的表象性思维分割得七零八落的世界，马克思和海德格尔需要对人与世界及其关系重新定位，由此，两位“哲学家”（严格地说，实际上他们已经不能再叫“哲学家”，尤其是考虑到这个词的形而上学背景）把他们的思想建立在了新的起点上，这个起点当然与形而上学全然不同。而这样的新思想起点，成为他们的技术哲学范式的思想前提。

马克思完成自己的思想起锚，颠覆形而上学的世界观，经过了一个思想发展的过程。在这个过程中，马克思的思想起伏很大，我们需要追溯这个过程，才能查清马克思的思想出发点的最后秘密。

第一，在实践基础上构建人与世界的全新关系，因此，马克思的技术哲学充满了现实关怀。与费尔巴哈思想的遭遇使得青年马克思已经有了冲破形而上学世界观的灵感：“感性（见费尔巴哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是现实的科学。可见，全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）。历史本身是自然史的一个现实部分，即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”[10]在这里，马克思已经从两个方面奠定了他后来思想的基调。一方面，“从自然界出发才是真正的科学”；另一方面，“历史本身是自然史的一个现实的部分”，这为后来的唯物史观埋下了伏笔。这里体现了马克思从自然界和社会历史两个角度还原世界的努力，只是费尔巴哈的形而上学的思维方式在这里仍留下了一点印记。

这个缺陷后来得到了纠正。马克思后来在《德意志意识形态》中宣布：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”[11]马克思在这里明确地与费尔巴哈和黑格尔的形而上学世界观划清了界限，抛弃了诸如“感性世界”（费尔巴哈）和“感性确定性”（黑格尔）这些形而上学术语。但是，世界仍然是人的活动的产物，人的对象化活动创造了这个世界，改变了这个世界，人的活动的世代积累构成了客观历史。形而上学的对象化思维模式在这里还有些许遗存。

在另一处地方，马克思又向成熟的思想迈进了一步：“我们谈的是一些没有任何前提的德国人，因此我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”[12]马克思在这里把自己的思想出发点推进到了“物质生活”本身。这一点在另一处地方也得到了坚持，而且，马克思思想的最后出发点终于在这个地方被引申出来了。“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”[13]实践，作为马克思思想的最后出发点，在这里已经明确了，而在《关于费尔巴哈的提纲》中，这一点已经是确凿无疑的了：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动，当做实践去理解。”[14]这段话不仅鲜明地提出了“从实践出发理解事物与现实”的思想，而且否定了把事物当作客体——这一形而上学世界观的基本思想。不止如此，马克思还指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论诱入神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[15]这段话奠定了唯物史观的基本原则，并由此与形而上学的历史观划清了界限。最后，马克思抛出了崭新的知识论命题：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[16]这个真理观是彻底的反形而上学的真理观，通过这个真理观，马克思走向了自己全新的思想道路。曾几何时，理性主义、理念的辩证法（柏拉图）、形式逻辑学（亚里士多德）等形而上学的对象化思维使西方思想陷入纯粹思辨的理论迷宫，现在，是从这个迷宫走出来的时候了。

最后，那个决定性的命题颠覆了整个形而上学：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[17]

由此，马克思的实践观为人与世界的关系打开了一个全新的视野。形而上学把人与世界一分为二，分割为主客观、主客体的二元对立关系。结果，世界完全沦为主体技术改造的对象物，其丰富多彩的本性被完全纳入了人的规划与使用之中，失去了自己本真质朴的一面。人也完全沦为技术人员，疲于跟随技术时代的竞赛步伐，无暇实现自己多方面的本质。马克思合拢了这个鸿沟，还原人与世界的本真存在。首先，通过实践，人被放还生活世界，在世界中生活，在生活实践中实现自己全面而自由的发展；其次，世界也不会听任人的自由安排，而是有自己的规律，这规律保护着物质世界不受人的肆意妄为的侵犯。人必须尊重这规律，也就是尊重这按照自己的节奏发展变化的世界，然后才能与这世界和平共处，并且从这个世界中得到自己想要的东西。

第二，马克思超越形而上学的主体，提出“有生命的个人”，建构了全新的主体观，因而马克思的技术哲学充满了人文关怀。

主体是形而上学的概念，这个概念在马克思哲学中并未绝迹，但是，马克思使用这个概念的时候，其含义与形而上学的主体概念已经不同。从苏格拉底开始的主体观念把人作为理性的动物，天生背负着理性思辨的使命，并且此理性严格管束着人的各种欲望与本能，结果人的生命意志受到了压制；后来的克尔凯郭尔、叔本华和尼采、柏格森颠倒了这个关系，把生命意志放在了理性上面，走向了另外一个极端。理性主义与意志主义从两个不同的角度建构了形而上学的“主体”。

马克思则把主体的感性意志与理性能力都放在了人的生命力量之中，使主体恢复为原本活生生的“有生命的个人”。在费尔巴哈那里，马克思看到了“感性确定性”，但没有完全陷入此种确定性；在黑格尔那里，马克思则看到了一个理性王国的历史以及在此历史中长大的“宇宙精神”，不过，他的视野通过实践超越了这个王国。所以，马克思融合了西方意志主义与理性主义对主体的判定，把“主体”恢复为“人”。结果，马克思可以很有信心地宣布：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[18]

从这种对人的重新判定，马克思得以与他的实践观衔接起来：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。……不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发，把意识看做是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看做是他们的意识。”[19]在这里，马克思把生活世界以及在生活世界中生活的活生生的人，作为他全部哲学的出发点。从此之后，实践以及在实践中奋斗的人的命运，将成为他的思想的主题。

所以，马克思冲破了形而上学的主体观。在马克思看来，人不是抽象的，而是具体的。马克思的“人”是“现实的、活生生的人”，人要在人与周围环境打交道的实践中成就人的本质。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就点明了，人的本质是自由的、自觉的活动，然而这种活动一开始就受到物质世界的约束。物质世界有其不以人的意志为转移的规律性，人在实践中可以不断地认识这种规律并进而运用这种规律，从而超越这种规律。这个从必然王国到自由王国的不断飞跃的过程，是人不断获得自由的过程。这个过程就是在实践中完成的。后来，马克思在他思想的成熟期就几乎不再使用“人的本质”这个容易让人误会他思想的词语了。在马克思这里，“实践先于本质”，人的实践先于人的本质，因而人并没有一个一成不变的本质。如果非要给人下一个定义，那么这个定义只能是实践。实践是人的基本存在方式。其中现代技术逐渐成为这种存在方式中的核心要素，并塑造着人和人类社会的未来。技术成为塑造现代世界的本体力量。

同样，对于海德格尔来说，要搭建技术哲学新的地基，仍然先要清理形而上学的旧地基。

第一，从客体到“世界”，海德格尔技术哲学奠基了新的“世界观”。

海德格尔看到，形而上学的“世界”已经是一个对象化的“客体”，这个世界现身在形而上学的“世界观”里。形而上学是表象性思维，这种思维必然把世界立为对象。海德格尔指出：表象性思维把世界变成了图像。[20]“世界观”实际上是一个形而上学的概念，这个概念带来了两个结果：一是人成为主体，他站在世界之外并反过来观察世界、改变世界；二是世界成为图像，成为对象化客体，成为主体作为的一个领域。

这个对象化的世界显然是形而上学的“构造”，并且在这种构造中，世界逐渐“失身”于技术文明的搅拌机。形而上学的“世界”由此成为不真实的、被遮蔽的领域。海德格尔则要把“世界”返还给世界，这种返还当然不是重建又一个对象化的客体世界，而是发现那个被形而上学的表象思维与技术文明的大手所掩盖的清纯世界。揭开世界的“盖子”，露出来的就是世界本身。海德格尔从四个维度把握这个世界：天、地、人、神。天、地、人、神四方相互映射，每一方都能自然引出另外三方，“四方中的每一方都以自己的方式映射着其余三方的现身本质。同时，每一方又都以它自己的方式映射自身，进入它在四方的纯一性之内的本己之中”。这种四方的相互映射，海德格尔叫作四方的“游戏”，而这种四方相互映射、原形毕露的游戏，海德格尔叫作“世界（welt）”。[21]这是一个新世界，也是一个最古老的世界。这个古老的新世界最初本来就是洁白无瑕、清澈纯一的，不过是后来，人按照人自己的需要，通过形而上学的理性思维与技术文明的改造能量涂画了这个世界，使之面目全非了。那个古老的世界成为历史。现在，海德格尔从技术时代厚重的泥土中重新发掘出了这个世界。这是一个对“世界”的重大的“考古”发现。

第二，从主体到本真存在的人，海德格尔的技术哲学建立在崭新的人学基础上。

和马克思一样，海德格尔也面临着解构“主体”的任务。形而上学的表象思维不仅把世界立为对象，也把人本身立为一个对象，他以自身为对象，进而以世界为对象，即所谓“自我意识”着的主体。因而形而上学的思维不仅遮蔽了世界的本真存在，也遮蔽了人的本真存在。既然人通过表象思维站在了世界之外，成为一个观察和改造世界的主体；现在，我们要解构主体，就必须把人重新放还给世界，让人回归世界。人和世界不再是对象化关系，而是一体化关系。海德格尔由此把人的存在定位为“在世之在”，即在世界之中的存在。为了把人从“主体”的概念囚笼中解放出来，海德格尔给人一个新的称呼——dasein，很多学者把它译为“此在”:“此在本质上就是：存在在世界之中。”[22]

按照海德格尔，此在的本真存在可以从两个方面来领会。首先，从此在存在的空间条件来说，此在的存在向外不能脱离世界，而是融会在世界之中；此在的存在向内不能脱离人的生活实践，而是在此在的“日常生活”[23]中显示自身。其次，从此在存在的时间条件来说，此在的存在通过“时间性”显示出来。时间性是使时间成为时间的东西。时间是流动的，是过去—现在—将来的流动。形而上学的时间观从时间的现在时态把握时间，结果使时间成为静止的，而静止的时间是可以分割、可以计算的——从而是可以本质化的，这种时间成为科学时间。结果，这种时间观掩盖了本真的时间。也可以说，时间的本质（静止）掩盖了时间的存在（流动）。事实上，应该是时间的存在先于并决定时间的本质。透过时间性看此在存在的意义，此在的存在不是静止不变的，而是在自己的生活实践中不断变化着面孔。此在是“先行到来的—寓于自身的—在世之在”，它对应着此在存在的“过去—现在—将来”三种时态。因而，正如时间的存在先于并决定时间的本质，此在的存在先于并决定此在的本质。后来，萨特干脆用“存在先于本质”来作为人的自由的直截了当的注释。

人的本真存在的回归是还原真实世界的第一步，海德格尔把此在的存在论分析叫作基础存在论。接下来，恢复了真面目的人的任务就是看护着其他存在者，并使诸存在者以其本来的面目显示出来。“看护”形象地给出了人与物的真实关系，这种关系不是对象化的互相损坏的关系，而是互相使其显现的关系。

海德格尔晚年在他的天、地、人、神的世界游戏中更深刻地描绘了人的本真存在。作为终有一死的人，以其生命与体验走完在尘世的存在之路。在这里，海德格尔直接地批判了形而上学对人的规定。形而上学把人表象为有理性的动物，从而对世界穷根究底的认识与改造活动主宰了人的一生，并在这种活动中耗尽了人的生命能量，人的更加丰富多彩的生命活动被掩盖起来了。

这样，海德格尔还原了真实的世界，还原了真实的人，也还原了人与世界的真实的关系：人在世界中存在。这个在世界中存在的人，“烦”忙地和事物打交道，“烦”神地和人打交道，最后在无对象的“烦”中和自身相遇，领会到自己的本真存在。在更为广阔的四维世界中，在天、地、人、神四方相互映射的游戏中，各个存在者安享存在之天命。

综上所述可以看出，马克思与海德格尔在各自的思想出发点上有很多默契，同时也存在一些分歧。

首先，马克思和海德格尔都解构了形而上学的主体观，把作为主体存在的人，重新“放生”到真实的世界之中。人首先是人，其次才可以是主体；而且作为主体的人不是人的全部，人有比主体更为丰富的生命世界。海德格尔摆明了人的存在是“在世之在”，此在在日常生活中显示自身；而马克思的思想出发点之一就是“现实的、活生生的人”、“有生命的个人的存在”，人在实践活动中、在现实生活过程中不断改变着自己，成就自己。人的存在先于本质，这个命题对海德格尔和马克思都是适用的。萨特正是从马克思与海德格尔这里更加坚定地论证了人的自由。

其次，在人与世界的关系上，马克思与海德格尔的分歧与默契同时存在。马克思和形而上学的世界观是扬弃的关系。一方面，马克思反对形而上学把人与世界完全分割为对象化的二元对立关系。在他之前的思想史之中，人几乎成了万能的、对世界的认识与改造者，对此马克思是极力批判的。马克思把人与世界的关系放在了实践之中，实践意味着主、客体交融的过程，主体客体化和客体主体化的相互沟通过程。马克思对人与世界的这种关系的界定显然不同于形而上学，特别是近代形而上学（如笛卡尔）的那种二元对立关系。另一方面，马克思又不否认人对世界的对象化活动，其中包括认识与改造活动。不过，马克思最后还是把实践置于人的一切活动的前提位置。当马克思把实践作为认识的前提的时候，马克思实际上是把人在世界中的现实生活过程放在了首位，这是人与世界的对象化活动的前提。人首先在现实中与世界遭遇，然后才开始对世界有所作为。这就与海德格尔达成了共识。

海德格尔更加突出了人在世界之中的现实生活过程，彻底地解构了形而上学的世界观。海德格尔把更多的精力放在了考问人与世界的对象化关系发生之前的事情。最初人面对的是什么，与人最切近、最原始的东西是什么？按照海德格尔，我们最先经历的是“在世界中存在”，这是决定性的、最基本的。“在世界中存在”是带有情绪的存在——操心忧虑、无聊、繁忙、出神陶醉等，然后才在自身反思中，把自己设置为主体，并从世界中切割出一些“对象”出来作为客体。[24]因而，海德格尔与马克思一样，致力于发现人的前对象化活动，并将其置于人的对象化活动的前提位置。

不过，对于这种前对象化活动，马克思与海德格尔还是有细微差别的。马克思从实践出发理解这种活动，更加强调了世界对人的限定的一面。物质世界有自己的法则，人不能忽略，只能认识它，从而找到超越它，实现自由之路。马克思是从“客观”（不是在对象化意义上使用）的层面来论证这种活动的。海德格尔在早期从“烦”这个角度来理解这种前对象化活动，特别是“面向死亡的决断”把人逼上了本真存在的道路。这表明，海德格尔是从一种“主观”（不是在对象化意义上使用）的角度来理解这种活动，更加突出了人对世界的超越的一面。后来，海德格尔通过天、地、人、神四方的世界“游戏”来理解这种活动，在其中包含着一个“神”的维度。这不是神秘主义，更不是唯心主义，而是更接近了马克思的“客观”尺度。海德格尔之所以要在世界游戏中保留这样一个维度，实际上是强调“存在的天命”。存在者存在还是不存在，存在的到来或者隐遁，这取决于天命，这个天命是神秘莫测的。因而，存在事件是神秘的，正是因为是神秘的，所以是不可认识的，是不能被对象化的。[25]存在的天命揭示了包括人在内的“世界”有不以人的意志为转移的“客观”存在，因而海德格尔的这个思想与马克思更加接近了。

因而，在海德格尔眼里，马克思作为当代重要的思想家，其地位是不容忽视的。

首先，海德格尔明确地宣布，马克思颠倒了形而上学。这一点我们在前面已经做了分析。然而，按照海德格尔，对一个形而上学命题的颠倒仍然是形而上学的。[26]这一点，海德格尔在评价萨特的“存在先于本质”的时候曾经说过。此外，通过海德格尔对尼采思想的形而上学本质的判定，我们也可以看到这一点。在海德格尔看来：“形而上学基于一种区分，即真实存在的东西与相比之下构成非真实存在者的东西之间的区分。对于形而上学之本质来说，关键却并不在于：这里所谓的区分表现为超感性与感性的对立，而倒是在于，这种区分在某种分裂意义上始终都是第一性的和基本的。”[27]因而，即使把感性与超感性世界颠倒过来，只要那种感性与超感性世界的对立依然存在，那么那种形而上学的根深蒂固的区分就依然存在，结果也就始终没有跳出形而上学。马克思把理论与实践的关系颠倒了，然而，海德格尔认为，只要这种形而上学式的区分还存在，那么，马克思就仍然没有完全超越形而上学。

这样，海德格尔仍然把马克思放在了形而上学的思想坐标系里面。所以，毫不奇怪，海德格尔对马克思有这样一些评价：“马克思和尼采没有越出近代哲学的轨道。”[28]近代哲学在海德格尔这里正是现代形而上学。按照海德格尔，“绝对的形而上学（指黑格尔）连同它的由马克思与尼采所做的倒转一起都归属于存在的真理的历史之中”[29]。形而上学正是归属于“存在的真理的历史”，而这一历史植根于“存在的真理”本身。这样，马克思的对形而上学的倒转仍是形而上学的：“唯物主义的本质不在于一切只是素材这一主张中，而是在于一种形而上学的规定中，按照此规定讲来一切存在者都显现为劳动的材料。”[30]这等于说，唯物主义本质上是形而上学思想：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。这种无家可归状态是从存在的天命中在形而上学的形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。”[31]海德格尔在这里明确地把马克思和黑格尔一起放在了形而上学的历史之中。

其次，海德格尔也看到，马克思对形而上学的颠倒确实带来了思想的新起点，因而他对马克思的思想地位给予了较高的评价：“人们可以以各种不同的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从存在的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。”[32]这里，马克思对世界历史的揭示与海德格尔对形而上学的世界命运的体认是不谋而合的，因而海德格尔对马克思在这个问题上的见解是认可的，尽管海德格尔仍然认为马克思还没有完全走出这个命运。

尽管海德格尔认为唯物主义没有超出形而上学，但他对马克思的历史唯物主义还是在另外的意义上给予了积极回应：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”[33]海德格尔之所以给马克思这样的评价，是因为马克思与海德格尔对历史的看法有一致性。形而上学把历史看作科学的对象，因而在形而上学的立场上，“历史”成为“历史学”。然而，按照海德格尔，历史是曾经存在着，而且还存在着并活动着，并对我们的现在和未来有影响的东西。在海德格尔这里，历史是本真的生活，是过去—现在—未来的时间性的存在。当我们有了“历史学”，历史就成了科学凝固的对象，我们就失去了历史。在马克思这里，历史的本质是实践，而实践是人的本真生活过程。所以，马克思与海德格尔在“历史观”（在非形而上学意义上）上达成了共识。不过，仍需指出，马克思认为社会历史有规律，可以加以“科学”的研究。

总的来说，在海德格尔这里，马克思一只脚在形而上学之里，一只脚在形而上学之外。马克思走在形而上学的边界处，所以一方面马克思超越了形而上学，另一方面又仍然活在其阴影中。

马克思是形而上学向后形而上学过渡的关键人物，因而在马克思这里可能保留着两个时代的特征。马克思对于形而上学是一种继承性超越，为开启一个后形而上学时代发挥了关键作用。在这一点上，我们不同意海德格尔对马克思作为形而上学家的定位。在马克思自己看来，他的思想道路上不会有任何形而上学的痕迹。他激烈地反对“已往哲学”，把形而上学视为与他的思想方法格格不入的东西。但是海德格尔还是把他和尼采作为最后的形而上学家。为什么会这样呢？

根本原因在于，马克思和海德格尔是从形而上学的不同的维度看待形而上学的。马克思是从形而上学的最高价值来看待形而上学，而且他那个时代形而上学的最高价值正面临危机，不止尼采已经在形而上学的这个最高价值处批判形而上学。具体来说，这个最高价值，发端于巴门尼德的那个“不动的一”，包括柏拉图的最高的理念，亚里士多德的“神”（纯粹形式，纯粹现实，原动者），中世纪经过理性证明而存在的上帝。这些最高价值，被宣称为静止的、完满的，因而是自足的、与外物无联系的，并且这个最高价值成为世界的“本原”。所以，马克思和恩格斯都曾经在一些场合断言形而上学是用孤立的、静止的眼光看待世界。

海德格尔则从形而上学的本质来看待形而上学。在海德格尔这里，形而上学的最高价值不是形而上学的前提，而是形而上学的结论。形而上学是柏拉图主义，柏拉图主义是理性至上主义，理性主义的思维逻辑是：从每一类事物里面推导出一个理念，作为该类事物不变的本质；又从所有这些理念推导出一个最高的理念，作为整个世界的“本原”，也可以说是终极目的。从逻辑上来说，万事万物都从它这里来，最后都复归于它。这个在中文里翻译成“始基”的东西在最早的一批古希腊思想家那里已经开始酝酿，到苏格拉底—柏拉图—亚里士多德这里才从逻辑上得到完满的论证。从此，它成为最高价值，不断变换着面孔，以适应不同时期的西方人的不同的思想需要。

马克思要求人们动用理性的能力，发现世界发展变化的规律，并利用这种认识成功改造世界，进而最终实现自由王国。从海德格尔对形而上学的本质的判断来看，马克思的这个基本思想仍然归属于理性至上主义，而且那个终极价值目标如尼采的“超人”一样，与形而上学的最高价值并无二致。

马克思与海德格尔对形而上学的这种不同认识，还进一步影响着两位思想家对科学技术的本质的判断，也产生了重大的区别。这是下一章要讨论的课题。

[1]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第329页。

[2]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第736页。

[3]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第220页。

[4][德]海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，载孙周兴选编《海德格尔选集》（下），上海三联书店1996年版，第1244页。

[5]孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店1996年版，第820页。

[6][德]海德格尔：《哲学的终结与思的任务》，载孙周兴选编《海德格尔选集》（下），上海三联书店1996年版，第1244页。

[7]转引自[德]冈特·绍伊博尔德《海德格尔分析新时代的技术》，宋祖良译，中国社会科学出版社1993年版，第105页。

[8]孙周兴选编：《海德格尔选集》（上），上海三联书店1996年版，第634页。

[9]孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店1996年版，第772页。

[10]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第194页。