第二节 中国文化下的生命道德观

中华优秀的文化传统中蕴含着丰富的生命道德思想，中国古代的先哲们对生命伦理问题提出了自己的看法，古代思想学派林立，其中以儒家、道家和佛家的生命道德思想对后世影响较为深远。

一 古代的生命道德观

（一）儒家

蒙培元（2006）说：“‘生’便是生命创造，价值创造，‘生’的哲学就是生命哲学、价值哲学。这正是孔子、孟子以来中国哲学的精神所在。”[16]孔子的生命道德观具有重生、贵人、惜身、爱人等内容（黄艳，2013；李芳，2014）。[17][18]我们将主要从以下几个方面进行阐述。

1.重生

“天地之大德曰生”（《周易系辞下》），意思是认为万物恒生，连绵不绝。这是儒家最典型的重生的观点。儒家的中心思想就是“生”，孔子认同“生为贵”,“生生之谓易”（《周易系辞上》），他重视生命、热爱生命、赞美生命。孔子曾称赞尧：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。”（《论语泰伯》）意思是，帝尧作为一代君王是非常伟大的！他似崇山一般高高耸立，他如大地一样一望无际，他效法上天，好生恶杀。孔子珍惜天地间所有的生物，“德若天地而静虚，化若四时而变物。是以四海承风，畅于异类，凤翔麟至，鸟兽驯德”（《孔子家语好生》）。《论语集释》引洪氏曰：“孔子少贫贱，为养与祭或不得已而约，如猎较是也。然尽物取之，出其不意，亦不为也。此可见仁人之本心矣。待物如此，待人可知；小者如此，大者可知。”即便为了生存，孔子对动物的生命也是有所取舍的，对待动物如此，更何况是对人的生命。儒家对死亡采取回避的态度。孔子在《论语·雍也》中提出“大哉死乎”,“死亡，命矣夫”。他在《论语》中三十八处谈到死亡，但都是日常陈述，极少做学术讨论，其弟子子路问及死的问题，孔子曰“未知生，焉知死？”儒家肯定自然之力，人们在这种天命面前无能为力，只能听任。“死生有命，富贵在天”,“不知命，无以为君子”。儒家认为人从生到死的过程是一种必然的道理，是人间的法则，因而“乐知天命，故不忧”。儒家比较重视当下现实中生命及其价值。

2.贵人

在所有的生命中，孔子是最看重人的生命。《孔子家语六本》有“天生万物，唯人为贵”的记载，《大戴礼记曾子大孝》记载孔子说过“天之所生，地之所养，人为大矣”。《郭店楚墓竹简》也说到“天生百物，人为贵”。荀子说过“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知且有义，故最为天下贵也”（《荀子非相》）。这些观点都表明，儒家珍爱自己的生命，并认为人的生命是最为贵重的。人优异于万物，超越于群生，成为宇宙中的最伟大、最崇高者。天地之间最珍贵的是人的生命。《论语·乡党》记载：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”马厩着火了，最先遭灾的肯定是马。然而，孔子先问的是人受伤了没有，却根本不问及马。从这里可以看出人的生命在孔子心目中的地位，一般的财产损失当然是远远不及人生命的价值。既然儒家认为人的生命是天地之间最为宝贵的，那么珍惜生命就成为儒家对待生命首要的、基本的一个态度。

3.惜身

子曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，孝之终也”（《孝经开宗明义章》）。在孔子看来，生命是父母所赐予的，想要尽孝道，就要从保护自己的身体开始，保护好身体的完整才是孝的基础。虽然身体是父母所给，但即便是父母也不能随意夺取孩子的性命，《韩诗外传》《孔子家语六本》等都记载着“曾子耘瓜”的故事。故事是讲，曾皙和曾参是父子俩，他们是孔子的学生，有次父子俩在耕地时，曾参错把瓜苗锄掉了，因为家境并不富裕，所以父亲曾皙很是生气，拿起棍子就开始打他的背，曾参立刻被打晕了，很长时间才醒过来，醒后他对父亲赔礼道：“刚才儿子冒犯了父亲大人，大人用力教训我，没有受伤吧？”后来孔子知道这件事后，十分生气，并告诉身边弟子“不要让曾参进来”。但曾参认为自己并无过错，请求拜见孔子，孔子见他后，斥责他“你没有听说吗？从前瞽瞍有个儿子叫舜，舜这样侍奉瞽瞍，瞽瞍想使唤他时，他没有不在身边的；但要找来杀他时，却怎么也找不到。用小棍打他时，他就挨着；用大棍打他时，他就趁机逃走。这样瞽瞍才没有犯下不行父道的罪，而舜也没有失去尽孝的机会。而你现在侍奉父亲，父亲暴怒时却打死也不躲避，如果你死了，就是陷你父亲于不义，这难道不是最大的不孝之过吗？”曾参听后说，深知自己犯了大错，于是向孔子谢罪。从这个故事我们可以看出，孔子非常爱惜生命，并且反对愚孝，若是父亲生气失去理智之时，把儿子打伤打残，甚至打死，等父亲醒悟过来之后，早已追悔莫及。所以成为孝子，最根本、最基础的是能够保护好自己的身体，珍惜爱护自己。若是孔子在当今社会，一定会无条件反对那些自杀的人，因为这都是大不孝之表现，孔子认为的孝子是要保护生命的存在，保证身体的完整的人，才能尽孝道。

4.爱人

樊迟问仁，孔子回答：“爱人。”爱人是以爱己之心待人，充满感情地肯定对方生命的价值，珍爱他人的生命，就如同珍爱自己的生命一样。同时孔子反对殉葬，无论是活人殉葬还是用俑殉葬，他认为“始作俑者，其无后乎，唯其像人而用之”（《孟子·梁惠王上》）。孔子认为，人有生存的权利和自己的尊严，怎么能够用来殉葬呢？发明这种方法的人会断子绝孙的，用俑替代人来殉葬也是不人道的。同样，爱人的观点也存在于孔子的政治观点，季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）孔子主张实施仁政，反对君主随意行使生杀大权，若君主不能以身作则带头行善，不能起到教化的作用，就不应该只问责到百姓，如果君主从自身做起，带头行善，百姓自然也会跟着向善，那怎么还需要杀人？所以，孔子极力主张仁政，爱护人民。仁者爱人，显现爱护人的生命的观念。可见，对其他生命的关怀，去关爱生命也是儒家生命道德观中极力倡导的一个观点。

孟子仍继续发扬了儒家关爱生命的思想，主要体现在其“仁政”学说上。从孟子所言“仁政”的具体内容来看，主要关注人民的生计冷暖，力图使人民丰衣足食，安居乐业，充分享受人生的天伦之乐与生命的欢悦。孟子更把春秋以来的战争斥责为不义之战，梁襄王曾问孟子什么人能够统一天下，孟子回答：“不嗜杀人者能一之。”面对频繁的战争和大量的杀戮，孟子出于对人类生命的关爱，提出了“仁者无敌”，以仁来统一天下的主张，对那些好战、穷兵黩武的人进行了强烈的谴责。此外，孟子还提出了“正命”思想来归导人的生命观。孟子认为在行道、尽道的过程中死亡是人的正命，但是那些并没有因为尽道而死亡，却由于自己的疏忽，用自己的生命去冒险做些无谓的事情而导致丧命，这些人的死亡就是“非命”。可见，儒家思想对身体的珍视、对生命的保护格外重视。

（二）道家

在老子看来，人的生命有自然生命和超越生命，他否认人的社会生命。他认为构成自然生命的载体是人的身体，“自然生命”是自给自足的，是满足人基本的自然属性与自然欲望的纯粹的生命形态，它从不过分奢求各种欲望，生命存在就是本真的状态。老子认为，自然生命是很脆弱的：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（《道德经》第七十六章）。人在出生时是柔弱的，年长之后，筋骨柔韧并且坚强，但这却是在向死亡靠近。万物草木在初生时也是柔弱脆弱的，在死的时候也变得干枯，所以说，刚强者是走向死亡的征兆，柔弱者是走向生长繁荣、生命力的象征。天地万物最柔弱的就是水了，水虽柔弱却“而攻坚强者莫之能胜”（《道德经》第七十八章）。所以，对自然生命的守护，必须坚守“柔弱处上”这个原则，保持了生命的这份柔弱，也就保持了生命的这份活力（郭瑞科，2008）。[19]

1.重身贵生

老子认为生命存在的价值是生命作为自然存在本身是有价值的，这种价值是只有生命体才具有的。在生命的存在价值中，“身”代表了生命的重要组成部分，甚至整个生命，老子对“身”的重视实际上反映了他对生命的重视。“圣人忧虑天下，莫贵于生”（《吕氏春秋》），表达了老子重身贵生的思想。“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《道德经》第四十四章）生命和名望哪个比较重要？生命与财物哪个比较重要？失去生命和获得名利哪个结果比较坏呢？让人越喜爱的东西，就要付出更多才能得到它，最亲近自己的东西却总是忽视，触手可及的生命才是自己最值得珍惜的东西；珍贵的财物往往都是附属品，就算失去了，也可以重新获得，而生命失去了却是永远都无法再得到了。因此，身外之物对于生命而言都是微不足道的，如果它们可能对自己产生威胁或伤害，那就舍弃它们，生命才是最贵重的，老子肯定了身体的重要性。“名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以尽年。”

“自然生命”的存在不仅有实体形态“身”，还有存在的状态“生”。“身”是生命具有的固体静态的结构，而“生”则是它动态变化的过程。生命真正的统一必须是动态过程与静态结构相统一的，两者缺一都不能被称为生命。在《老子》中“生”有38处，其中用作“生命”“生活”“活着”之义的有16例（李霞，2004）。[20]“益生曰祥。”（《道德经》第五十五章）这里理解为增益生命的行为被称为不祥。因为生可养，不可益。只有按客观需要来满足自身的各项生理机能才是养生，若超出了客观需求就称为“益”。老子曰：“物或益之而损，或损之而益”，因此“益生”往往会产生受损的结果。任何事物都有固有的属性，强行改变，难免会适得其反。老子还说“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫虽无以生为者，是贤于贵生”（《道德经》第七十五章）。说明老子重生、爱生、珍惜生的状态。老子曰：“贵以身为天下，若可以寄天下；爱以身为天下，若可以托天下”（《道德经》第十三章）。庄子讲：“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎？唯无以天下为者，可以托天下。”故曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”（《让王》）。这些说明他们想要建立以人为中心的政治组织，并且认为只有重身贵生之人才能担以大任。

庄子继承了老子重身贵生的思想，对人类生命价值的肯定反映在其“天地与我并生”的思想中。庄子认为人并不比天渺小，人的地位并不比天低微。人同万物相比，更有其特定的价值。这种价值应是指人的生命存在本身的价值，而不是指人与物比较中的实用价值。最能反映庄子这种生命价值观的是他对残疾者的赞美，在庄子看来，残疾者也是一种生命存在，从其与健全者同为生命存在这一点来说，两者没有什么区别，都有其各自的价值。为了突出残疾者的生命价值，庄子有意识地赋予这些人以完美的精神和旺盛的生命力。可见庄子的天人平等、物我同生思想同老子的“四大”思想一样，都高扬了人类的生命价值。庄子对个体的生命价值极为重视，认为生命的价值高于一切名声、利禄、珠宝，乃至天下。“夫天下至重也，而不以害其身，又况他物乎！”天下大位是贵重的，而（子州支父）不以大位来伤害自己的身体，何况其他的事呢。此外，庄子在《让王》篇中，一口气讲了十五个寓言故事来阐述以生命为贵、以名利为轻的重生思想，呼吁人们要爱惜生命。“今世俗之君子，多舍身弃生以殉物，岂不悲哉。”可见，他对当时普遍存在的重物轻生的人性异化现象甚为不满，他认为这种以身殉物，为追求各自的目标而不惜牺牲生命的人生价值取向是极不可取的，因为这些做法“以物易性”丧失了人之为人的根本。“人无生命，无又何用？”庄子对个体生命价值的重视还反映在他的保身、全生、尽年等主张中。庄子认为，每个人都有其天然的生命时限，即“天年”，只有享尽“天年”，走完应有的生命历程，才是符合自然之道的。所以庄子是反对自杀的，他主张人应该努力活够大自然赋予的生命时限，避免早夭。庄子曾对人类中夭折者深表惋惜，并设计了种种养生保命的方案，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以尽年”。

2.生命的独立性

老子认为“道”就是生命的本质，是世界的本质，是存在的第一要义，“道”是生生不息的生命力的代表。而如何对待生命呢？老子也用“道”给出了解释，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经》第四十二章）。阴阳之道指出生命内部是由这两种力量相互调和转化，以达到平衡，它是生命过程的钥匙，也是生命力的来源。同时，老子认为生命具有独立性。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《道德经》第五十一章）。“故天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》第二十五章）。老子提出“道”的概念，并以“自然”诠释“道”，认为生命的出现、生长和消亡是自然而然的过程，把生命从神那里独立了出来并赋予其尊贵地位。老子又说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《道德经》第五十七章）。在这里老子试图通过君主的“无为而治”，把人们从社会的异化中独立出来，即生命不从属于任何人，而完全属于我自己，我有权自由安排自己的生活。老子还说“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”（《道德经》第三章）。老子在这里则认为人的生命应该从过度的物质追求和感官享受中解脱出来，独立出来。而要实现这些独立，就必须依赖对“道”的信仰、追求并且付诸实践。

3.重养生

道家注重养生，达到身心和谐（李芳，2014）。[21]庄子面对生命历程中的苦难，既不求畏惧，也不愤怒，以乐观达然的态度关注人的生命，让人的生命顺应“道”的规律自然运行。庄子认为生命是“道”的外在表现形式，生命是“道”的载体，生命是珍贵的。要体现“道”的规律，就必须珍惜生命，注重养生。养生的关键在于与自然相和谐。庄子认为，由于每个人的先天条件不同，对于“道”的理解和生命的理解不同，导致了养生有三个层次。第一个层次是“养形”，这是最低层次，即肉体的养生；第二个层次是“养神”；第三个层次是“形神兼备”，这是养生的最高层次，即精神与肉体融合，让精神守护着形体，保持精神的宁静，形体也会健康。庄子主张“人相造乎道”（《大宗师》），即人的生存在于“道”，在于符合自然规律。人的生命过程是认识自然规律、与自然规律相和谐统一的过程，庄子认为：“阴阳和谐则无疾，内外和谐则无惑。”因此，要顺应自然、达观乐处，以求达到身心和谐。人才能获得精神上的超越和自由。生命和谐的基本方法是保持“心斋”、“坐忘”的心理状态。即要豁达大度，持宽容精神，保持淡泊和宁静的心境，不为物累，不为己悲，得不喜，失不忧。当人们真正悟“道”时，人的生命和心灵也获得了自由。庄子认为人的美丑、生死、存灭都不重要，重要的是人的精神能否与“道”同一。生命是有限的，“道”却是无限的。只要心中存“道”，精神充实，就可以化丑为美。因此，庄子所追求的生命态度是超越世俗的。

4.超然的生死观

道家主张要乐观地面对生与死，不必惧怕死亡（李芳，2014）。[22]人的生死有如自然界的春夏秋冬一样自然；庄子在《庄子·知北游》中提到，“生也死之徒，死也生之始”,“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患，故万物一也”。在《庄子·德充符》中说“死生、存亡、穷达、富贵、贤不肖、毁誉、饥渴、寒暑、是事之变，命之行也”。“命”是支配一切的超自然力量，因此，包括死生、存亡等自然和社会现象在内的万事万物都是人力无法改变的。出世就是生，入地就是死，这一切不过是自然而然的变化，不仅是人有生死，万事万物都有生死的变化，“万物将自化”，人也应该顺应这普遍的自然而然的变化了。庄子特别重视命，认为命无运命和天命的区别，它是和“德”“性”同一范围的东西，把“德”在具体化中所显露出来的各种人生中的不同现象称为“命”。他认为“死生，命也。其有夜旦之常，天也”。因此道家认为人不应惧怕死亡。

庄子认为用不着对死亡有什么悲戚之感，既然生与死都是一回事，又何必自寻烦恼、不能自拔呢？他认为“哀死”是多余的感情浪费，对“死”他持有现实主义超然态度，故在其妻死时鼓盆而歌，《庄子·至乐》记载：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”惠子曰：“与人居，长子，老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎。”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无慨，然察其始而本无生；非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然，寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”在《庄子·列御寇》中其弟子准备为他隆重厚葬，庄子却说：“吾以天地为棺椁，以日月为连壁，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以如此？”他认为死“虽南面王乐，不能过也”，即比国王还快乐。可见庄子对待死非常乐观，他追求能超越生死的“真人”,《庄子·大宗师第六》记载：“古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距；悠然而往，悠然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之……”

因此，道家主张通过“道”的引导使个体生命的精神、灵魂超越于世俗繁杂的束缚和肉体生命的生死限制，进而达到在与天地宇宙的沟通和感悟中体验生命的快乐（潘玉芹，2007）。[23]

（三）佛家

1.重生

佛教认为获得人身不易，所以要珍爱生命，要保护自然生命（陈红，2013）。[24]自然生命就是肉体生命，是五蕴中的色蕴，在《大藏经》中，“云何色蕴？谓四大种及四大种所造诸色”。所谓“四大”是指组合物体的四种元素：地、水、火、风。宇宙世间的山河大地、房屋、器皿、花草树木等森罗万象，无一不是仰赖这四种元素组合而成，甚至人的色身也是四大和合而成。佛教认为人所以能生存，就是因为地、水、火、风四大和合；若是四大不调，人就会呈现病相；若是四大分散，人就会死亡。佛教五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。将不杀生列在第一条，可见佛教对于生命的重视。方立天（2002）认为在佛教中“杀生”被认为是最大的罪过，要堕入地狱。佛教强烈地反对“杀生”，突出地表现了佛教尊重生命。[25]《维摩诘所说经》也有说“身无常，不说厌离于身”，其意思是说身体虽是无常的，但不教他厌离这个身体。爱护身体，保证身体结构健康、完具是佛教爱生、惜生的体现。

佛教很重视人的身体健康。人生活在这个世界上会遭遇各种肉体病苦和精神痛苦的折磨，佛教认为人生的过程是痛苦的无常过程（李芳，2014）。[26]佛教认为人生的苦难具体有八种，即“生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、所求不得苦、五盛阴苦”，可以分为内外两个方面，生、老、病、死等与身体有关的是内苦，人们面对的世间现象是外苦。病苦是八苦之一，帮助众生解脱病苦是佛和菩萨所关注并努力实践的事情之一。佛教中有一个药师菩萨发愿帮助众生解脱病苦，尤其是身体上的各种恶疾。可见，佛家重视保护人的自然生命。

2.众生平等观

佛教用“缘起”解释世间万物的生起与变化（陈红，2013）。[27]“缘”就是条件，“起”是生成或产生，“缘起”就是依条件而产生。因缘是直接条件和间接条件的集合，所以事物的生成与破灭就是各种条件的聚集与离散。在《大藏经》中才有“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。是佛教缘起思想的经典表述。既然世间万事万物因缘起而生，缘离而灭，所以众生平等。只要有幸身为世间万物之一，就不存在高低贵贱之别，大家都有平等生存和发展的权利。佛教关注所有的生命，所有的无情生命和有情生命在生命本质上都是平等的，其生命形式即可以上升、进步，也可以下降、堕落，既可以生也可以灭。而现实世界中以阶级、地域和等级秩序等限定众生生存和发展的做法是狭隘的，是不可取的。人类中心论、种族歧视论、出身论等也都是荒谬的。

3.同体大悲思想

佛教要求对自己有利，也对他人有利，认为自己与他人并不是相互对立的，而是相互融合的（陈红，2013）。[28]爱护自己的同时，也应爱护他人；度脱自己的同时，也应度脱他人。个体只有在众生的解脱中才能得到解脱。这体现的就是佛教的同体大悲思想。《维摩诘所说经》说：“从痴有爱，则我病生，以一切众生病，是故我病，若一切众生病灭，则我病灭。”因为痴、爱，人就会生病，这个病人又会影响他人和整个环境，形成恶性循环。若众生病好了，则个体也病愈，形成良性循环。这是一种系统观的思想，说明世界上一切存在物实际上都是息息相关的，损人就是损自己，爱人就是爱自己。

佛家提倡积极入世的全心全意普渡众生的实践精神。在《大藏经》中提到，“资财无量摄诸贫民。奉戒清净摄诸毁禁。以忍调行摄诸恚怒。以大精进摄诸懈怠。一心禅寂摄诸乱意。以决定慧摄诸无智”。按照大乘佛教的观点，人人都有可能达到这种超越的觉悟境界，但不是人人都能取得这样的境界。它是人与自然合一而产生的一种灵性，灵性是人类超越自身的过程。对于人道主义者来说，灵性是与他人相处的自我超越体验。对于某些人而言，它是与自然或宇宙和谐或同一的体验，它引导我们进入一个王国，在那儿我们可以体验到与某种大于自身事物的联合，并由此找到自己最大的安宁。可见，一个处于智慧生命境界的人会表现出对整个人类的同情和怜悯，表现出对人类命运和趋向的关注。在他心里，你我他的个体浑然无别，作为个体的人和整个人类群体融为一体。个体的人的自我意识和心理与宇宙精神达到了一种认同和自觉后，便在心理上形成了与外在和谐圆满的氛围，这就是大同世界。

4.生死轮回观

佛教有“十二因缘”说，即“无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死”十二个部分，整个生命就像一根链条一样，十二个部分就是十二个环节，如果离开了哪一个环节，生命就不能构成，所以人无非就是此十二个环节的结果而已，佛教修行的最终目标即是摆脱所谓“十二因缘”的束缚。从佛陀的亲身体验表明，解脱要从这十二个环节解套入手，从无明悟到无我，从爱、取、有斩断而不再生、老死，这是两个重要的环节，由此达到解脱生死。佛教生命观认为，宇宙万物都是假的、空的、无的、不真实的，它如同水中月、镜中花、梦中景一样，因缘是事物产生变化消亡的条件，认为诸法无常，永无常驻，万事万物都是历史的一瞬间，人也是如此，生死相继，永无止息。

由此可知，生死不能避免，但是却可以转化，最终跳出轮回。死亡对于佛家来说，是一种人生苦难的解脱。佛教认定“死”是人在“天、人、阿修罗、地狱、畜生、饿鬼”间轮回的中介，世俗之人都有无数的生与死，这种无穷无尽的生死轮回使人陷入了人生的苦难。人只有通过死才能达到涅槃境界，只有通过这个环节，人才可以摆脱痛苦。佛教指出人们每一生死轮回的状态都不一样，修善才可得福，要想来世生活得好而不受罪就必须行善积德。佛教的普渡众生就是使一切众生从生死流转的苦海中解脱出来，它抓住了所有人必然面临的生老病死问题，从而使不同民族、不同肤色的人产生共鸣，得以在全世界传播。把握生死，就是让生命保持在正确的人生观里，首先升华到更高的层次，意识到生生死死的存在，坦然对待，主动把握，将生与死进行转换，从而获得涅槃解脱的自由之路（李芳，2014）。[29]

总之，在中国传统无论是儒家、道家、佛家都强调尊重生命、珍爱生命，同时还注重人道德精神方面的升华，这些传统哲学的生命观点不仅对当时人们的生命进行指引，还对后世的道德观、生死观、教育观等有着不可磨灭的影响，也正是这些宝贵的思想财富使得中华文明生生不息，孕育出一代又一代自强不息的中华儿女。

二 中国近代的生命道德观

近代以来，西方“民主科学”思想传入中国，随着维新运动的推陈出新，对生命自由之关注，取得了很大的进步。蔡元培、陶行知以及陈鹤琴等教育家纷纷主张个体生命的自由发展，下面是他们的思想观点（彭舸珺，2013）。[30]

（一）蔡元培的生命道德观

蔡元培认为可以通过“自由个性的教育”这一途径，去培养学生“完整的人格”。1912年，蔡元培发表系列文章，指出教育“应当从受教育者本体上着想，”“以养成共和国民健全之人格”，达到造就“公民”的目的。要培养“健全的人格”，必须在“共和精神”的指导下，接受五个方面的教育：即军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育和美育才能完成（虞萍，2008）。[31]蔡元培（1989）还主张发展人的个性，崇尚自然。他说：“教育是帮助被教育的人，给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任；不是把被教育的人，造成一种特别的器具，给抱有他种目的的人去应用的。”他反对“注入式”的教学方法，提倡以个体积极的行动来显现其作为生命个体存在的价值与尊严，要有“自学”“自助”的精神，使学生的个性和才能得到充分发展。[32]

（二）陶行知的生命教育思想

近代教育家陶行知先生扬弃和借鉴了杜威的教育思想，提出“生活教育”的理论，他（1989）认为：“从定义上说，生活教育是给生活以教育，用生活来教育，为生活向前向上的需要而教育。”[33]主张以人为本，用生命理解教育，在社会生活、在自然中实施教育。在他看来，生命的尊严是至高无上的，应该从以人为本的理念出发，重视个体生命道德教育。爱是陶行知毕生事业的灵魂。他说：“你的冷眼里有牛顿，你的歧视里有瓦特，你的讥讽里有爱因斯坦。为人师者首先要爱自己的学生，爱他们的优点，也爱他们的缺点，亲近他们。少一点审查责备的目光，多一些欣赏鼓励的热情，帮助他们在成功和失败的体验中不断努力，这种教育至关重要。”他以语言和行动诠释了什么是真正的爱（虞萍，2008）。[34]

（三）陈鹤琴的生命道德观

陈鹤琴（1992）提出了“活教育”理论。[35]他主张，教育要关注生活，紧密联系自然与社会，不可一味地沉迷于书本知识，批判教师“死教书、教死书”；学生“死读书、读死书”的现状，他说：“教死书，死教书，教书死。读死书，死读书，读书死。”这两句话，是陶行知先生在10年前描写中国教育腐化的情形。这种死气沉沉的教育到今天恐怕还是如此，或许更糟糕一些。我们应当怎样使这种腐化的教育，变成前进的、自动的、活泼的、有生气的教育？我们怎样使教师教活书、活教书、教书活？我们怎样使儿童读活书、活读书、读书活？这个问题实在很重要！这个使命，实在很重大！真正的知识是在生活中发现和获得的。

有人曾经作过这样的比喻，如果把中国古代教育思想的发展比作源远流长的长江大河，那么，中国近代教育思想的发展就好像奔突于崇山峻岭之中的急流。前者流势平缓，浩浩荡荡，凝重深厚；后者流势湍急，跌宕起伏，变化万千（田正平，1990）[36]。这些教育思潮有的转瞬即逝，有的至今仍然还存在着巨大的影响。