二
1895年，严复在《直报》发表其生平第一篇时论《论世变之亟》，文中在提及明季以来中西交通日广的事实后说道：
此郭侍郎《罪言》所谓：“天地气机，一发不可复遏。士大夫自怙其私，求抑遏天地已发之机，未有能胜者也。”[37]
严复此处所引郭嵩焘之言，出自后者1877年在伦敦英国公使任上致李鸿章的书函。[38]《罪言》乃指《罪言存略》一书，收录其论及洋务、禁烟事宜的奏疏与书函六封，有1879年郭氏养知书屋自刻本。郭嵩焘于严复，既有知遇之恩，复深有知己之感。严复此处的引用，并不仅是说明中西交通乃不可阻遏的自然之势。此时距郭嵩焘去世不过四年，而正值甲午战后，国家蒙受奇耻，一己归国10余年、悒悒无所作为，借《直报》这一新获得的平台，严复乃是将胸中积抑已久的不平之气与警世之言一吐为快。“救亡四论”笔挟风雷，有喷薄之势，而居于其首的《论世变之亟》即征引郭嵩焘以“罪言”为名的著论——这一举动不仅道出了严复对于郭嵩焘高出时人的见地所抱持的相知相惜之感，亦可佐证后者之于前者，实存在着重要意义。
郭嵩焘与严复于1877年在伦敦相识，此后逐渐熟悉并加以赏识。郭长严30余岁，后者虽未著籍为弟子，义在师友之间。而从郭的日记中可以看出，至少在二人相识初期，郭嵩焘对于严复在西学的认识上确曾起到了指引作用。光绪四年（1878）二月初九，郭嵩焘在日记中记载严复评张自牧《瀛海论》，批评“西学中源”说，受到郭的肯定，但严复论张不知机器之利，对此郭却有更深一层的见解：
西洋制法，亦自有本末。中国大本全失，西法从何举行？勉强行之，亦徒劳耳。[39]
郭因此不仅体谅老友张自牧的“难言之隐”，更评论云：“严又陵知舟车机器之宜急行，亦未必遽为特见，高出人人也。”此时严复抵英已近一年，主要在学校学习自然科学知识，对西学的注意力主要仍集中在“舟车机器”的层面。而郭嵩焘对于西洋富强之道，业已形成自己的看法，突出体现在其时常语及的“本末”之辨。[40]郭对于严复的指点情形，今日已难考见。但从前者此一时期的日记中所见，此后严复在其跟前的议论，不仅集中于各类自然科学知识，而且已开始关注中西社会风俗的比较，并认识到“西洋学术之艰深，而苦穷年莫能殚其业”[41]。而郭嵩焘的评价，从此前的未必“高出人人”，到随后“深切著明”的评语、进而更“极赏其言”，可见随着严复对于西学认识的深入，遂因与郭嵩焘见解相合而日益受到后者的赞赏。二人每相见时即着意探讨西学，这之间严复的认识转变，想来不乏郭嵩焘的提点之功。将严复日后的言论与郭嵩焘留存的文字相对照，不难见出二人在若干思想观念上的若合符节。而其中最重要者，首先在于有关西洋富强之“本末”理论，以及其间存在的异同之处。
1895年，严复在其言论公开发表之初，即已明确表达了对西洋之“本”的见解。稍早在甲午年（1894）十月，他在家信中说道：
中国今日之事，正坐平日学问之非，与士大夫心术之坏。由今之道，无变今之俗，虽管、葛复生，亦无能为力也。[42]
严复在此批评“士大夫心术之坏”，与郭嵩焘的口吻如出一辙。“由今之道，无变今之俗”（《孟子·告子下》）一语，正是严复一生中引用频率最高的语句之一；“人心风俗”一词，亦是二人言论中屡相重合的关键词语。但严复在此首先举出的，乃是“学问之非”——“学问”的位置居于“心术”之先，无意中暗示了严复心目中二者之间在重要性上存在的细微差别。数月后发表的《论世变之亟》中，他更明确道出了其眼中西人的“命脉”所在：
其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。[43]
1898年，严复还曾有更为直截的表达：“欧人之富强，由于欧人之学问与政治。”[44]尽管将指向政治制度的“刑政”“政治”与学术并举，但前者不仅在排列中居于次席，且严复日后还曾明言：“西艺（科学）实西政之本。”[45]作为清季引介西学最重要的代表人物，严复对西方学术的重视，此处毋庸赘述。至少在他早期关于富强之“本”的判断中，学术一直被置于第一义的位置。而郭嵩焘与严复在此一思路上的同异，也因此昭然若揭：在关于西法自有其本末、富强不过是其表象的观念上，严复早年即受到郭嵩焘的启发、承继了其思路；而对于西洋之“本”究竟为何的问题，二人却未尽全同：郭嵩焘未尝忽视学问，正如严复也一贯重视人心风俗，差别在于其各自观念中何者居于更具本源性的位置。
因此，在关于西洋富强之“本”的问题上，郭、严二人存在着风俗与学术孰重孰轻这一微妙的同中之异。而正如前文所指出，郭嵩焘以人心风俗为“本”，内在思理源于其理学信仰尤其是对陆学一脉的心契。这不免令人联想到宋学中的朱、陆之别——重视德行的主流氛围之下，朱熹与陆九渊在“道问学”与“尊德性”上的取向差别，在后学流衍中渐被放大，俨然指向了“知识主义”与“道德主义”两种不同进路。[46]而在郭嵩焘由“尊德性”到重视“人心风俗”这一演进思路的对照中，严复的重“学”观念竟然也与传统学术语境中的“道问学”一系获得了某种奇妙对应。且郭、严二人在“风俗”与“学术”之间的兼取和偏顾，也正与余英时先生在分辨朱陆异同时所指出的理路相类：郭嵩焘乃“‘道问学’中的‘尊德性’”，而严复则是“‘尊德性’中的‘道问学’”，差别只在于何者更具本源性的一线之间。尽管严复所寻求之“学”的内容，几乎已被“西学”完全置换，推重知识的思维属性却一脉相承。近千载之下，严复、郭嵩焘之间的观念出入与本土学术思想史上的朱、陆异同遥遥呼应。
由此推而广之，“道问学”与“尊德性”，既意味着宋学内部朱、陆之间的不同倾向，也可视作传统学术史上汉学与宋学两种治学路数的风格之别，还不妨象征着学术思想史中面对经世致用的现实问题时所产生的两种应对之途。或者可以说，知识与道德，在人类社会的演化过程中，本身即是具有普遍意义与对应关系的结构性存在。在寻求形上之道或救世取径的思想者视野中，难免出现何者更具优先性的问题。尽管学问与德行的具体内容均已有着时代性的更新，但郭嵩焘和严复的同中之异，仍然在无意中切合了这组二元对应的思想理路，同时也内在地寓示着传统德行之学与近代科学话语在学术史转捩关头的潜在对立。
这一差别还容有详论。作为郭嵩焘的晚辈，无论是对传统的批评还是对西学的认识和引入，严复均显出了他的重要推进。严复对于本土传统的批判趋于激烈，这一倾向尤其体现在甲午至戊戌期间其思想倾向相对激进的阶段，“救亡四论”正可作为代表。从对儒家治道的正面挑战到对本土学术的几乎全面否定，严复在引入西学的宗旨之下，批判传统的姿态较之郭嵩焘不可同日而语。郭虽然较早接触“洋务”，思想开通，但其履临欧陆之时，自身的学养与思想系统均已成熟。他以宋学尊德性的思路、得出西洋之“本”在人心风俗的结论，业已将自身的思维弹性发挥到极大限度。郭嵩焘赞叹泰西之治，乃比之以“三代”之世；他讲求学校之盛，举出的例子则是本朝：“若如圣祖以至乾隆之季，一百三十余年间，重之以精，求学校之实，鼓舞人才，以使之务实求精，其庶几可望也。”[47]在展望理想社会时“瞻后”而非“顾前”，作为进化意识取代循环观而带来的有关时间观念乃至世界观发生变化的产物，正是严复这代人开始具有的新的思维特征。[48]具体的价值判断容有新见，但在郭而言，思维方式上的本土影响仍是笼罩性的。严复则不同。其10余岁便进入福州船政学堂，系统学习英文与自然科学的基础知识；赴英国留学不过20余岁。西学在其知识结构中具有基础性的位置，且没有中学的“负累”。也正因此，当他站出来批评传统的时候，某种意义上，他是站在外部而非内部的立场，从而能够予以全面而彻底的、结构性的审视与实质性的批判，甚至不无激进的嫌疑。正如郭嵩焘撰《大学/中庸章句质疑》诸作，尽管秉持着自家的怀疑精神与独立见解，但仍出入于传统学术内部的不同取向；而严复作《辟韩》，则是以域外政治思想为理论资源，对儒家治道之说提出全面挑战。从“质疑”到“辟”，不仅蕴含着动作行为的激烈程度的差异，更重要的是二者背后理据与思路的质的变化。
较之无形的“人心风俗”而言，“学”显然更具有可操作性。郭嵩焘亦提出以学校作为移风易俗的取径，但他所说的“学”的概念，与严复眼中的学问仍然大有出入。他所谓：“格物者，致知之事也。物者何？心身家国天下是也。格物之事何？所以正之修之齐之治之平之是也。”[49]在郭嵩焘看来，致知之事，仍需归具于心；而格物作为致知之途，所“格”的对象，乃是“心身家国”，目的乃在于修齐治平。“格致”作为本土传统中最易与西方自然科学发生对应的概念范畴，自明末起已被传教士借用在译述中，至19世纪后期更被广泛使用，亦是严复的常用词之一；但在该系统的“格致”概念中，所“格”之“物”乃指向自然世界，所“穷”之“理”则由“义理”变为“物理”[50]。而在郭嵩焘对理学概念的系统承继中，遵循的仍是宋儒的正统用法，且更接近于“尊德性”的陆学而非“道问学”的朱熹一路。郭意中推崇之“学”，并非“求之于外”的学问，而更是作为“中之要领”的心身德行之学。而与郭嵩焘对于陆学的心契相比，严复所持的客观经验论立场，使得其对于陆王一系的学说曾给予尤为严厉的批评。《救亡决论》云：
夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。……盖陆氏于孟子，独取良知不学、万物皆备之言，而忘言性求故、既竭目力之事。惟其自视太高，所以强物就我。后世学者，乐其径易，便于惰窳敖慢之情，遂群然趋之，莫之自返。其为祸也，始于学术，终于国家。[51]
“良知不学”“强物就我”，反映的是严复的批评指向，主要在于其“反智识主义”倾向与主观唯心论的立场。标举心内良知的陆王之学，在清代考据学兴起时即已遭遇过一次学术史的内部反动。而由于其在致知方式上与“物”（客观世界）的脱离，走向了近世“科学”的反面，在晚清再次遭致严复的责难：“夫中土学术政教，自南渡以降，所以愈无可言者，孰非此陆王之学阶之厉乎！”民国以后，在批评梁启超的言论发表过于轻率时，他仍然说道：“任公宋学主陆王，此极危险。”[52]“良知”之说玄妙空疏，在此旗号下容易流于率性而为、不计后效。“宋学主陆王”的分辨，也暗示着严复对于程朱“道问学”一系的相对好感。如同《救亡决论》一文主旨所明示的，严复推崇的“学”乃是西学——近代意义上的自然科学与社会科学。出于对“科学”抱持的由衷热忱，此时严复所说的“学术”几乎与之对等。他不仅通过时论与译著的形式、孜孜宣传和引入西学，还曾提出改造国民以臻于郅治的系统理论设计——聚焦于“民智、民德、民力”的“三民说”。“民智”与“民德”，不妨即分别对应于“学问”和“风俗”[53]。而正如这一列举所显示的，早年的严复乃将“民智”置于“民德”之先的位置[54]。甲午尤其是庚子以后，开民智成为一场社会性的思潮/运动，正与严复提出的这一倡导直接相关。
严复与郭嵩焘的不同，喻示的是随着时代语境的变迁、两代知识人之间的相异与演进。知识结构的代际差异之外，严复面临的时代形势也更加严峻：郭嵩焘的盛年时期，正值同治中兴前后，其一生虽然经历了鸦片战争、太平天国与中法战争诸乱，但在强度、频率乃至性质上，均不及后来的甲午、庚子与辛亥数役给国人带来的心理冲击。严复的思想与言论，是紧紧围绕对新的社会问题与时代思潮的因应而发生的。此外，19世纪末起内地报刊业的迅速发展，令严复获得了发表言论、宣传思想的重要媒介；此前郭嵩焘只能在友人书信与自身日记中抒发所见，知者极为有限；以书籍形式刊刻行世，尚有遭遇毁版的风险。严复所产生的社会影响，与报刊这一现代媒介密切相关。
尽管如此，郭嵩焘对于严复的影响仍然深远，并蕴含着超出时代的价值。光绪十七年（1891）六月，郭嵩焘在湖南去世。七月中，李鸿章为其奏请立传赐谥，虽然着意强调其早年的军功与治绩、明示其人实为同治中兴的幕后功臣，仍立即遭致否决，理由乃是因其“出使外洋，所著书籍，颇滋物议”[55]。而仅4年之后，严复即在《直报》上公开发表《原强》《辟韩》诸论，言论尺度远为过之。1897年，天津《时报》馆再刊《罪言存略》铅印本；同年秋冬之际，湖北沔阳李氏刊行“铁香室丛刻”，《罪言存略》与《使西纪程》亦赫然名列初、续集之中。郭嵩焘与严复先后预言的“天地气机，一发不可复遏”，迅速得到了确验。