【会议论文】
“大同”学说与传统中国的文化信仰
孔子研究院 杨朝明
一个民族的核心价值观是支撑其整个价值信仰体系的基础所在，内在地规定着这个民族的价值判断与行为走向，指示着这个民族的历史进程与文化理想。在孔子学说的影响下，中华民族比世界上别的民族更和睦、更和谐地共同生活了两千多年，直到今天，我们仍然立足于孔子所确立和阐述的许多价值观念。在孔子那里，他理想的政治样板是夏、商、周三代“圣王”之治，此即《礼运》篇孔子所描述的“大同”社会，他的思想体系正是围绕这一“社会政治理想”阐发的。中国历代士人都“宗师仲尼”，孔子的理想遂成为中华民族的价值取向与精神追求，成就了传统中国几千年来的文化信仰。
说到“大同”理想，人们还多认为这是孔子的“假托”，是“乌托邦式的空想”。《礼运》既见于《礼记》，又见于《孔子家语》。经过综合比较，我们发现《孔子家语》中的《礼运》篇更为可靠，人们对《礼运》篇存在重大误解。孔子所说应是他心目中三代“圣王”政治的实际，而不是通常所谓“五帝时期”，更不是什么“空想”。在《礼运》篇孔子的描述中，可以归纳、提炼出“公”“信”“仁”“和”几个主要观念。这几个概念相互并列且有内在逻辑关联，表述简洁，内涵丰富，都有“统宗会元”的功能。就像“大同”概念以及“天下为公”等等表述已经被后代赋予新的时代意义那样，这几个观念是孔子儒学基本的价值观念，影响后世既深且远。
一 孔子学说中有我们最基本的价值支撑
任何社会的进步都首先应该是观念的进步，而社会观念一定深深植根于民族文化的土壤，没有民族文化的根基，就没有民族的立足点，就缺少民族的自立与自信，从而难以真正吸纳世界上其他的优秀文化成果。在构建中国社会主义和谐社会的今天，我们应该比近代以来的任何时期都珍视祖国优秀的传统文化，应该把孔子智慧作为和谐社会构建的基本文化支撑。
一个民族的核心价值观是其价值信仰体系的基础所在，内在地规定着这个民族的价值判断与行为走向，指示着这个民族的历史进程与文化理想。有人说：“一个国家，一个民族，只有强大的哲学，才能建构强大的精神；只有哲学本体论上不谬，才能在精神和行为上不谬。小知而不能大决，小能而不能大成，囿于小知而不知大论，必极变而多私，必走向荒诞与种种非理性。”中华民族要真正强大起来，“就必须首先在精神上强大起来，在哲学本体论上站住脚跟，经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，然后才能与天地参，与万物化，建成强大昌盛的民族国家。”[1]孔子思想博大精深，它包含了先圣先王对天地之道、对人性人道的深刻思考，应该是今天我国社会发展的精神源泉。
要真正理解这一点，应该首先准确理解孔子的智慧，正确认识孔子的历史地位，理解中国历史文化的来龙去脉。价值观念、精神追求属于“文化”的范畴，而从文化学的理论上讲，文化可以分为表层的物质文化、中层的制度文化、深层的哲学文化等不同层级。哲学文化对物质文化、制度文化起着决定的作用。从这样的意义上说，作为世界观、价值观、伦理观、人生观、审美观的哲学文化才是文化最为重要、最为根本的方面。在这样的角度上，对中国文化影响至大至巨的孔子哲学便具有了非凡的价值与意义。
关于孔子与中国社会历史文化的关系，不同的人有不同的认知。英国作家贡布里希（Ernst H.Gombrich，1909—2001）说：“在孔子学说的影响下，伟大的中华民族比世界上别的民族更和睦和平地共同生活了几千年。”[2]1989年，在孔子诞辰2540周年纪念会上，联合国教科文卫生组织干事泰勒博士则说：“如果人们思索一下孔子的思想对当今世界的意义，人们很快就会发现，人类社会的基本需要在过去的两千五百多年里，其变化之小是令人惊奇的。不管我们取得进步也好，或者缺少进步也好，当今一个昌盛、成功的社会，在很大程度上仍然是立足于孔子所确立和阐述的很多价值观念。这些价值观念是超越国界和超越时代的，它属于中国也属于世界，属于过去并照耀着今天和未来。”[3]西方人士的这些看法，对于我们今天正确理解孔子的意义具有特别的启示。
中国学者的认识更加深刻，越是对中国文化具有全局把握的学者，越是看重孔子在中国文化史上的地位。柳诒徵先生说：“孔子者，中国文化之中心也；无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”[4]钱穆先生说：“孔子为中国历史上第一大圣人。在孔子以前，中国历史文化当已有2500年以上之积累，而孔子集其大成。在孔子以后，中国历史文化又复有2500年以上之演进，而孔子开其新统。在此五千多年，中国历史进程之指示，中国文化理想之建立，具有最深影响最大贡献者，殆无人堪与孔子相比伦。”[5]梁漱溟先生说：“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里；孔子以后的中国文化又差不多都从孔子那里出来。”[6]孔子与中国历史文化之间的内在联系，孔子在中国文化史上无与伦比的位置，由这些论说可见一斑。
人们一致说孔子对他以前历史文化的继承，这一点十分重要！长期以来，由于疑古思潮的消极影响，仿佛孔子时代是中国文明形成的初期，就像钱穆先生在所著《国史大纲》最前面曾经批评的那样，有人以为今人“站在以往历史最高之顶点”，对本民族的历史文化“抱一种偏激的虚无主义”，持一种“浅薄狂妄的进化观”，从而严重制约了中国学术文化的进步，阻碍了人们对古代文化面貌的认识。好在现在学术研究取得了重大进步，面对大批的早期地下材料，人们不再盲目疑古，而是力求正确地解读历史文献。在理解孔子思想时，人们也认识到孔子思想不是凭空产生的，他思想的形成有一个广阔的文化背景，或者说，孔子系统总结了他以前的中国文化，深刻反思了历史与现实，才使得孔子的学说具有了“集大成”特征，具有了空前的深度与高度。
人类文明形成后，就有人思考社会的稳定与和谐问题。数千年来，社会和谐问题一直是中国人的不懈追求。尧舜时期如此，三代更是这样。到西周时期，人文理念高涨，人们更加重视人文教化。在继承前代的基础上，周公“制礼作乐”，从而奠定了中国礼乐文明的基调。按照周初制礼时的指导思想，周初统治者一方面要继承前代，建立起一套完整的国家管理制度；另一方面特别强调社会管理中人的因素。从现有材料看，西周的社会管理系统已经空前完备，他们把官僚机构分为天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六个部门。天官冢宰总管百官、朝廷以及国家大政，是王的直接辅佐；地官司徒主管教化以及分封土地、处理民事。春官宗伯主管祭祀鬼神和礼仪活动，夏官司马主管军队和战事，秋官司寇主管诉讼和刑罚，冬官司空主管手工业及其工匠。在这六个部门之下，各分设几十个属官，形成一个比较细密的管理体系。
西周时期的历史文化是孔子思想学说的基础。从社会管理的角度上讲，整个周官系统都是为了追求社会的稳定与发展。在社会政治与人际和谐方面，《周礼》就有许多具体的规定，例如，地官司徒“帅其属而掌邦教”，大司徒的职责之一是“施十有二教”。具体说来：一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阴礼教亲，则民不怨；四曰以乐礼教和，则民不乖；五曰以仪辨等，则民不越；六曰以俗教安，则民不偷；七曰以刑教中，则民不虣；八曰以誓教恤，则民不怠；九曰以度教节，则民知足；十曰以世事教能，则民不失职；十有一曰以贤制爵，则民慎德；十有二曰以庸制禄，则民兴功。除了教民懂得敬、让、亲、和，自觉遵守社会规范，还对出现的种种问题做了周到的考虑，如地官司徒中有负责排解调和民众纠纷或有怨恨而相与仇恨的官员。这种官员称为“调人”，拥有一定的属员，掌理调解百姓之间的仇怨，有一套调解的原则。
对于《周礼》所反映的管理制度，前人论述已多。由于种种原因，我们以前对周代社会管理的水平估价严重不足，人们对《周礼》成书时代的后置便是最为具体表现之一。实际上，《周礼》是我国先人追求社会和谐的思想成果，《周礼》不仅不像现在许多人想象的那样成书很晚，而且在此之前，它已经过了上千年的历史积累，是周初思想家继承夏商以来的社会管理经验，从而斟酌损益、抉择去取的结果。[7]
周代礼乐文明是中国传统文明的基石，就像周礼乃是“损益”夏、商之礼而来那样，周礼对后世中国的影响既深且远。孔子“述而不作”（《论语·述而》），他“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》），继承先圣先王，形成了他系统的儒学思想体系，他的思想观念成为历代中国人共同遵循行为规范与普遍法则。孔子以后，中国历代都追求政治稳定，上下协同，因而也就不断调整制度，推陈出新，但是，万变不离其宗，这个宗旨都如周公所说“用咸和万民”（《尚书·无逸》）。
二 孔子的“大同”思想与社会和谐
历代对于和谐社会的追求，集中体现在孔子的“大同”社会政治理想上。春秋时期，周王室衰微，诸侯征战不断，在这样的岁月里，人们自然更加向往和谐与“大顺”（《孔子家语·礼运》），希望战争停息，邦国和平安宁。孔子认为，礼崩乐坏、政治失序带来了严重的恶果，因此，他总结历史，反思现实，希望重整社会秩序，恢复古代圣王之治。他对于社会政治的最终追求或最高追求，就是《礼运》中他论说的“大同”。
有关孔子“大同”思想的记载见于《孔子家语》和《礼记》两书的《礼运》篇。以前，由于对《孔子家语》的记载心存怀疑，人们谈论孔子政治理想时往往依据《礼记》，其实，我们认真研究后发现，《礼记》的记载经过汉人整理改编的痕迹非常明显，相比之下，《孔子家语》的记载更为真实可靠。
据《孔子家语》，孔子关于“大同”理想的表述为：
大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。老有所终，壮有所用，矜寡孤疾皆有所养。货恶其弃于地，不必藏于己；力恶其不出于身，不必为人。是以奸谋闭而不兴，盗窃乱贼不作，故外户不闭。谓之大同。
这里，孔子关于“大同”的论述，可以理解成他在诠释或描述着一个“和谐”的社会。在这样的社会里，“圣道”大行，天下为公，社会管理者唯贤是举，选才任能；人与人之间平和相处，互相扶持；彼此没有争斗，各尽其力；社会上的每一个人生活都能够得到保障，而且物尽其用，人人各尽所能，盗贼不作，夜不闭户。很显然，没有“和”，就没有这一切，人与人之间就不能相互扶持，就没有人人各得其所，就没有社会风气的井然有序。可以说，人人都希望生活在这样的和谐社会里。
但是，说到孔子的“大同”理想，人们还几乎一致认为这是孔子的“理想”而已，是一种“假托”，是“乌托邦式的空想”。但是，我们最新的研究结论却完全不同。我们认为，孔子所说的“大同”社会，是他心目中三代“圣王”政治的实际，而不是通常人们认为的所谓“五帝时期”，更不是什么空想。我们还发现，长期以来人们对该篇的疑而不信，乃是由于文献版本以及人们对其中关键字词的误读造成的。[8]经过反复的研究，我们坚信，再对该篇简单地进行排斥一定是失之简单！
《礼运》篇是孔子与他的弟子子游对话的记录。如果按《史记·仲尼弟子列传》所言子游“少孔子四十五岁”，则当时子游不到十岁，由此，人们不能不质疑该篇记载的可靠性，对该篇的种种曲解也随之产生。其实，《孔子家语》明确记述子游“少孔子三十五岁”，只是由于人们对《孔子家语》的价值认识不清，而且《孔子家语》本身版本不一，致使这一问题长期没有得到解决。二者孰是孰非，经过认真分析比对，《史记》的记载是错误的。[9]
另外，《孔子家语·礼运》记孔子说：“昔大道之行，与三代之英，吾未之逮也，而有记焉。”其中“与”字十分关键。实际上，这里的“与”不是通常人们认为的连词，应该当动词讲，是“谓”、“说的是”的意思。该字之训，清人王引之《经传释词》已经有说。前人也已经指出《礼运》此字应该从释为“谓”。[10]这句话应当译为：“大道实行的时代，说的是三代之英”。所谓“三代之英”，指的是夏、商、周三代的开国“圣王”禹、汤、文、武、成王、周公。
作为儒学名篇，《礼记》与《孔子家语》中的《礼运》篇存在不少字词表述上的差异，恰恰就是这些差异，令人很直观地看到了彼此之间真实性的不同。经过认真比较过，《孔子家语》中的《礼运》更为真实可靠，明显要优于《礼记》的记载。[11]人们以后引用、使用《礼运》（自然也包括引用、使用其中的“大同”说）时，应该用《孔子家语》中的该篇。
原来，在该篇中，孔子并没有说到“三皇五帝”，也没有说到“小康”，那种以此来论证孔子主张回复到“原始共产主义”时代，认为孔子思想倒退的看法是不对的。孔子所理想的“大同”社会乃是指夏、商、周三代“圣王”时期，并不是指一般所认为的所谓“三皇五帝时”。孔子所说“大道之行”的时代具体是指禹、汤、文、武、成王、周公时期，在孔子看来，三代“圣王”之后，就是“大道既隐”的时期。
孔子认为，“大同”是曾经存在的社会，它存在于三代圣王禹、汤、文、武、成王、周公时期。孔子认为，这是一个十分理想的社会状态。“大同”的“同”，郑玄注《礼记·礼运》曰：“同，犹和也，平也。”郑玄以“和”、“平”释“同”非常正确，“大同”社会正是人类之间“和”的理想状态。据《论语·子路》，孔子还说过：“君子和而不同，小人同而不和。”《论语》此处的“同”是苟同、无原则的趋同，与“和”有别，不过，这并不意味着“同”与“和”的矛盾，它只是说明“同”并非在任何情况下都是“和”而已。
孔子的大同理想是社会富足前提下的和谐，它与不少小国寡民的社会政治主张不同。先秦时期，诸子百家都有自己的政治主张，例如，道家所主张的便是小国寡民的模式，《孟子·滕文公上》记载农家代表人物许行的理想是“贤者与民并耕而食，饔飧而治”；《尉缭子》记载兵家人物尉缭的主张是“使民无私”，认为“民无私则天下为一家，而无私耕私织，共寒其寒，共饥其饥”；《墨子》记载墨家主张“各从事其所能”，“赖其力者生，不赖其力者不生”；《吕氏春秋》则记载了杂家的均平主张，认为“公则天下平”。社会的公平与公正是中国历代的追求，然而，社会的公平与公正应当以物质财富对人们基本生活的满足为前提，而不能仅仅满足于片面的“公平”，只是共寒共饥不是真正的和谐。孔子的认识就是如此，他希望各尽其力，也希望“各从事其所能”，但他并不认同狭隘的“公平”，否则，“老有所终，壮有所用，矜寡孤疾皆有所养”就无从谈起。
孔子也曾经谈到“贫”与“寡”的问题。《论语·季氏》记曰：“丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”孔子相信，有封国、封地的人，最重要的是要注意均平，注意安定。因为平均就不觉得贫穷，和睦就不觉得人少，安定就没有什么危险。孔子所言，着眼于“有国有家者”，他们富有治理家、国的责任，孔子说“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，却未必肯定“寡”“贫”，相反，孔子其实是否定“寡”“贫”，因为他是以之作为参照，来说明“不均”“不安”更为可怕。在孔子的论说逻辑中，“不均”与“不安”是互相联系的，“不均”往往会引发“不安”。孔子所说“均无贫，和无寡，安无倾”，其中的“均平”是财产分配，要达到好的结局，一定要使各方处于“和”的状态，这样才能消弭动荡的根源，可见，“均平”原则其实是一个“和”的原则，以“均平”治国便是以“和”治国。
孔子的“大同”思想，追求的不是局部的和谐，而是整个社会的和谐，这一点十分重要。按照孔颖达《礼记·礼运》疏的解释：“‘是谓大同’者，率土皆然，故曰‘大同’。”孔子有家国天下的胸怀，由此，他的思想影响了无数的中国人。例如，晋代的陶渊明曾经虚构了一个世外桃源，他的《桃花源记》描述道：“林尽水源，便得一山……有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人；黄发垂髫，并怡然自乐。”这是陶渊明理想中的和谐社会，其中既有孔子思想的影子，也有道家的思想因素，显然，这种超脱虽有对美好生活的超然向往，而更多地透露了人们被世事所累时的逃避与解脱。
为了政治理想的实现，历史的仁人志士都在不断努力着、思想着。宋代的李纲以“病牛”作比，他写道：“耕犁千亩实千箱，力尽筋疲谁复伤？但愿众生皆得饱，不辞羸病卧残阳。”明代的吕坤则追求一个“清平世界”，《呻吟语》卷五《治道》记载了他的说法：“六合之内有一事一物相陵夺假借，而不各居其正位，不成清世界；有匹夫匹妇冤抑愤懑，而不得其分愿，不成平世界。”
但是，“众生皆饱”“清平世界”的到来是艰难的，直到近代，人们仍然在不断为这样的理想而奋斗，太平天国时期，洪秀全提出“天国”理念，向往天下男子尽兄弟，天下女子皆姐妹，颁布《天朝田亩制度》，希望天下人共耕天下之田，他们认为应当“天下一家，共享太平”。后来，康有为继承孔子的“大同”思想，提倡“世界大同”，主张在《礼记》中取出《礼运》篇，与《儒行》《大学》《中庸》合为“四记”，以代替宋儒的“四书”，作为儒家的基本典籍。再后来，孙中山也曾以“大同”理想作为自己的最高政治追求。
三 “大同”说的核心理念：公、信、仁、和
依照《孔子家语·礼运》篇中孔子对“大同”社会的描述，结合前面的论说，我们可以提炼出公、信、仁、和四个基本的价值理念：
1.公
孔子说：“大道之行，天下为公。”这里的“公”内涵丰富，可以是国家、社会、大众，也可以是公理、公式、公制；有正直无私、为大家利益着想之意，也有公正、公心、大公无私之意。早期儒家、历代学人都论证过人的自然性与社会性的关系，认为“人之所以为人”，应当遵守社会的规范，这些也可以包含在“公”的概念之内。作为社会的人，人不能只考虑个人，不能总是想一己之私，应当考虑自己属于一个民族、一个国家、一个集体。有“公”的意识，才能做一个更好的“社会人”。从这样的意义上，“公”是一个极其重要的概念。
孔子在说“天下为公”以后，首先说到“选贤与能”，这与当今时代的民主趋势正相符合。“公”的“公平”“公正”“公理”等意涵，与传统中国的极其重要的“礼”的观念正相呼应。传统上的所谓“礼”，从本质上讲，就是孔子所说的：“礼也者，理也”（《礼记·仲尼燕居》）；“礼也者，理之不可易者也”（《礼记·乐记》）；“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”（《礼记·礼器》）。
孔子在对“大同”理想的描述中还说：“货恶其弃于地，不必藏于己；力恶其不出于身，不必为人。”这些，也可包括在“公”之中。人有“公”心，才能货财尽其用，人各尽其力。
更重要的是，孙中山先生十分推崇“天下为公”，为孔子的学说注入了新的意义。中国共产党以“立党为公、执政为民”，忠实履行全心全意为人民服务为其宗旨。所以，“公”既有民族特色与历史底蕴，而且含有丰富的现代意义，并且集中体现了社会主义制度的优越性。
2.信
在《礼运》中，孔子说“讲信修睦”，虽然简短，内涵丰富。孔子还说：“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》）；“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）。他希望人们能够“言忠信”（《论语·卫灵公》），信，恰是历代中国人共同的观念。《说文解字》中说：“信，诚也。”信，就是诚实、不欺，就是守信用；还是真实，不虚伪等。人与人之间需要“信”，古今相同。在传统的“五常”中，“信”正是其中之一。
3.仁
孔子说：“人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，矜寡孤疾，皆有所养。”这些，都属于“仁”的范畴。
在郭店楚墓竹简出土以后，大家惊喜地发现，楚地战国文字中的“仁”字，从身从仁，上下结构，原来古文的“仁”，其本意是修身、克己、反躬自省，这与曾子所说“吾日三省吾身”（《论语·学而》）相应，与《中庸》所说的“成己，仁也”相应。原来，“仁”是以修己开始，然后推己及人。
孔子之“道”就是仁爱之道。据《论语·卫灵公》记载，孔子说：“吾道一以贯之”，按照曾子的理解，孔子的一贯之道就是“忠恕”。朱熹《论语集注》解释说：“尽己之谓为忠，推己之为恕。”“尽己”就是“修己”，“推己”就是将内在的修养外推，就是“推己及人”，就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。“修己以安人”正是孔子儒家思想的精髓所在。
孔子曾说：“立爱自亲始”，“立敬自长始”（《孔子家语·哀公问政》），孔子此言十分重要。孔子说：“仁者，人也。亲亲为大。”（《礼记·中庸》）一个人具有仁德，最基本的表现就是“亲亲”，就是孝敬父母亲。有“亲亲”这个前提，才能“不独亲其亲，不独子其子”，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），进而“泛爱众”（《论语·学而》）。
儒家的“仁”作为一种道德范畴，指人与人之间的相互友爱、互助与同情等等，具备了“仁”的品质，才能仁爱正义，才能通情达理，为他人着想。“仁”是一个开始于“修己”的过程，是一个由“孝亲”而“仁民”进而“爱物”的逻辑推演过程。人修己的表现是“亲亲”，从最基本的“亲亲”之爱出发，然后推演爱心，完善人格，影响民众，改善人心，最终使社会“止于至善”（《礼记·大学》）。
4.和
孔子说：“奸谋闭而不兴，盗窃乱贼不作，故外户而不闭。”阴谋诡计被遏制而不能施展，劫掠偷盗、叛逆犯上的事也不会发生，所以外出也不用关门闭户。看起来这是不高的要求，但却是千百年来人们的共同追求，这就是“和”。
所谓“和”，含有相安、协调、和谐、平静、和平、祥和等意义。“和”包含有“和而不同”，《国语·郑语》中说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”和，可以处理不同国家、不同民族、不同文化之间的关系，也可以处理人与自然、人与社会、人与集体、人与人之间的关系，也同样适用于处理人自身与内心的关系，即“自身的和谐”。
中国人向来都以“和”为贵，几千年来，中华民族“更和睦更和平地”相处与生活，与“和”的价值追求密不可分。
不难理解，“和”的内涵十分丰富，在传统的“五常”观念中，有“义”、有“礼”、有“智”，一个“和”字，可以包“义”、统“礼”、含“智”。
其一，“和”与“义”。“义者，事之宜也”，事情应当这样做，就是“义”。事当为而为，这就做到了“义”，也就达到了“和”的要求。
其二，“和”与“礼”。“和”是“礼”之“用”，是“礼”的目标。所以孔子说：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），又说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（同上）“礼”以节“和”，“和”离不开“礼”。
其三，“和”与“智”。“和”是中和，《中庸》说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”社会不仅要稳定，更要发展。而发展以和谐为基础，更离不开智慧。孔子说：“夫礼，所以制中也。”（《礼记·仲尼燕居》），“中”是时中，是一种极高的智慧。《中庸》说：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”达至“和”的目标离不开智慧。
以上公、信、仁、和的概念彼此有内在的联系，在特定的情况下，在概念的内涵或外延上也有大小的不同。然而，就像传统的“五常”之间同样存在这种情形一样，总体上看，公、信、仁、和四者之间完全可以并列而互补。在孔子“大同”社会理想的那些表述中，情况也大致如此。
孔子的理想是他思想体系的核心价值指向，对中华民族精神产生了极其重要的影响。民族精神是一个民族长期形成的民族意识、习俗、性格、信仰以及价值观念和价值追求，孔子思想影响中国两千多年，业已沉淀而成为中华民族的共同价值追求，无论是历史的实际，还是时代的需要，其中“公”“信”“仁”“和”这几个概念都十分重要！
[1] 司马云杰：《大道运行论·〈文化价值哲学〉新序》，山东人民出版社，1995年。
[2] 贡布里希：《写给大家的世界史》，广西师范大学出版社，2009年。
[3] 《孔子研究》1990年第1期。
[4] 柳诒徵：《中国文化史》上册，东方出版中心，1988年版，第231页。
[5] 钱穆：《孔子传·序言》，三联书店，2002年版。
[6] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1999年版，第150页。
[7] 详见杨朝明：《关于〈周礼〉成书的“举证责任”》，载杨朝明：《出土文献与儒家学术研究》，台湾古籍出版有限公司，2007年。
[8] 详见杨朝明：《〈礼运〉成篇与学派属性等问题》，《中国文化研究》2005年第1期；杨朝明、卢梅《子游生年与〈礼运〉的可信性问题》，《史学月刊》2010年第7期。
[9] 杨朝明、宋立林主编：《孔子弟子评传》，中国社会出版社，2012年版。
[10] 据说，四川师范大学教授徐仁甫先生早年发表文章指出这一点。见永良：《〈礼记、礼运〉首段错简应当纠正》，载《西南民族学院学报》1996年“汉语言文学专辑”。
[11] 见杨朝明：《〈礼运〉成篇与学派属性等问题》，《中国文化研究》2005年第1期。