第二节 道家的人性观及其政治思想

道家认为人性是“自然”，“自然”就是“无为”，即没有人为的干预。这与强调人的理性能力的西方政治哲学和强调主体自觉的儒家思想都是相对立的。道家认为人的本性是至善至美的，是至德，社会的动乱是人的本性丧失、道德堕落的结果。道德堕落的原因在于社会的礼仪教化及规范破坏了人的纯朴的本性。因此，只有抛弃所有人为的社会规范，恢复人的素朴本性，复归于婴儿的无欲无求状态，社会才能由乱而治。为此，道家强调尊重个体的德性，提出了“无为而治”的政治主张。在道家思想中，对君主而言，“无为”是指不要干预民事，劳民伤财；对百姓而言，“无为”则是不要有非分之想，要安于自己的命运。这种“安于天命”的思想对后世产生了重大影响。

一 道家自然人性论

人性是人的本性，在道家那里被认为是“自然”。道家以“自然”为性，认为人性是人精神上的愉悦和宁静，是人生而所具有的。老子认为人的本性是自然，自然是朴实无华的，因而人性也是素朴的，“常德不离，复归于婴儿，常德乃足，复归于朴”[66]。他要求人们返璞归真，收敛人性，回到本初的如婴儿般无知无欲的状态。庄子说：“性者，生之质也。”[67]“清静恬愉，人之性也。”[68]所谓“清静”，就是不为外物所动、所累，不为外物改变自己的本性，始终保持自己内心的宁静。可见儒、道都是以“心”言性的。“中心常恬漠，不累其德；狗吠而不惊，自信其情；故知道者惑，知命者不忧。”[69]所谓恬愉，即“凡人之性，乐恬而憎悯，乐佚而憎蒙。心常无欲，可谓恬矣。形常无事，可谓佚矣。游心于恬，舍形于佚，以俟天命；自乐于内，无急于外，虽天下之大，不足以易其一概。日月庾而无溉于志，故虽贱于贵，虽贫如富”[70]。可见，道家所言的人性，是就个人的精神层面而言的，指人的精神的自然，而不是人的肉体的自然。也就是说，人一生下来，无论贫富、贵贱、美丑，在本性上都是完美的，因而在道德上也是完善的，即人性在未加雕琢之前是至善至美的。人的德性在于精神的自然与和谐，与人的生活境遇和肉体状态无关。这一点，在《庄子》一书中表现得最为明显，他笔下的道德高尚之人，往往是一些肢体有残疾的人。因此，道家的人性是一种安于自然、无所欲求的纯朴的精神生活状态，通过这种精神生活，人们能够享受自然生活的纯洁、朴实和精神上的安宁与恬静。

老子认为虽然人天生就具有完美人性，但人性不是固定不变的东西，它会随着人们生活境况的不同而改变。由于人性本来是完美的，因此对人性的任何改变都是破坏人性的完美，是人性的堕落。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[71]仁义、忠孝、智慧和忠臣等都是人性因丧失其德性而堕落的结果。其所以如此，是因为不同的人在人生的不同阶段，随着知识的积累和社会化程度的加深，人的本性会随之趋向片面化，即人性的堕落有其必然性。由此老子认为，人性只有在婴儿状态才是至完至美、至纯至朴的本真状态，把复归于纯朴、无知无欲的婴儿状态视作完美的人性。这与斯密、马克思等认为后天的分工导致人的片面发展的思想是类似的，足见老子在人性认识上的深刻。但老子并没有认识到婴儿之性正如婴儿之形一样也是不完善的、是需要发展的，因而他提出的对社会发展导致的片面人性的克服之法是错误的。正如柏拉图所说的那样，走出“洞穴”的人想再回到洞穴中去是不可能的。

由于认为人性即自然，道家从人与自然的统一来把握人性，把合于自然的人称之为“真人”，并以此作为为自己的人格典范。这就不难理解庄子梦见自己与蝶浑然一体，分不清是自己变成蝶还是蝶变成自己的寓言了。[72]可见，道家所言的人格之“真”，总是与自然的原则联系在一起。可以说，在道家那里，真即自然，自然即真，回归自然与回归“真”具有内在的一致性。我们知道儒家的“真”主要指人的道德德性，“诚”则指德性的真实性；而道家的“真”，则与人的天性相联系，走向“真”，便意味着回归人的天性（自然），因此庄子说“法天贵真”[73]，即人的最宝贵的品质在于顺乎自然，有一个真实的自我。“法天”是顺乎自然，“贵真”则是人格的追求，可见道家的“真”即是对自然的认同。所谓“真人”，即“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人”[74]。只有顺从与遵循自然之道才能成为“真人”。这与古希腊思想中人只有回归自然才能达到人性完善的观点是一致的，基督教思想中，人的堕落与拯救也说明了同样的道理。可见，道家的理想人格不是自然的对立物，而总是融入天地之中，与万物为一体，即“天地与我共生，而万物与我为一”[75]。这种“为一”即是主体存在的精神境界。在这种境界中，主体不再把自然视为异己的对象，而是融物于我，或物我两忘，在与自然的和谐相处中，使小我与宇宙大我达到内在的统一：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。”正是通过与自然的契合，人格达到了道家所追求的“逍遥之境”。

道家认为人的本性之所以是自然，是因为它是由“道”而来的。在老子看来，“道”是宇宙间万事万物的总的根据和本源，是万事万物的根本，“天”也是由“道”而来的。“道”是最高的存在。宇宙万物因“道”而生，“道”在人和万物上的体现即是德，人和万事万物因德而成，德之成即表现为性。由道至德，由德至性，其本质同一，只是表现各异，三者实际上是统一的。同样，人来自于“道”，“道”既是天下万物的本性，也是人的本性。正是在这个意义上，庄子认为天、地、万物与人类是统一的。在老子那里，人的本性是德，来自最高的范畴“道”，是天生就有的，因而人的德与“道”的特性是完全一样的，而道最根本的特性即是自然，所以人的德或人性归根到底也是以自然为法则的，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”。可见，人的本性就是自然。因此，老子强调人要“道法自然”[76]，把合于“自然”视为做人的最高境界。与儒家不同的是，道家认为人的德性是“道”的体现，是自然而然的，而不是人的教化的结果。由此，老子提出“辅万物之自然而弗敢为”[77]的观点，认为成于自然即是至德。后世道家基本也是以此来理解人性的。

按照道家的这种人性观，合人性的生活是无欲无求，顺性而为以达生命的纯朴、恬静、安宁之境，人的生命和精神之完美都在于回归自然之性，不为外物所累。因此，在道家看来，人性是善的；最好的生活，理所当然是人的本性没有受到玷污的生活，也就是人没有受社会教化时的生活，即道家所说的处于素朴状态的婴儿般的生活。而婴儿由于与世无争，无人怨恨，还因其纯朴而招人疼爱，因此婴儿时的生活也是最能“保生”“全生”的生活。可见道家不以“保生”为目的，却能达最能“保生”的境界，这与其“无为而无不为”的思想是一致的，即认为不刻意去追求的目标往往是最容易达到的目标。老子对此说：“善行，无辙迹；善言，无暇滴；善计，不用筹策；善闭，无关键而不可开；善结，无绳结而不解。”“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽知，大迷，是谓要妙。”[78]善是人本身所具有的，是人的本质，因而人为人处事都要顺性而行，不为外物所累，才能不受外物的约束，才能完善自己。老子虽然没有明确提出人性善的命题，但人性的善在老子的思想中是十分明显的。因为如果人性不是善的，人的本性也不可能成为老子心中的至德。庄子从全生、保生的立场出发，认为最高的善必能保全生命。在他眼中，那些不足以保身的所谓善德，其实是最不善的。他认为，“烈士为天下见善矣，未足以治身”，“若以为善矣，未足以治身；以为不善矣，足以治人”。因此他说：“至乐无乐，至誉无誉。”[79]“去小知而大知明，去善而自善矣。”[80]这实际上是把能否全生、保生作为道德上善与不善的标准和是否合于人性的标准。因此，庄子认为，那些为天下而就死地的壮烈之士的行为是违反人的素朴本性的，是不合人性的。汉初的黄老之学中则明确提出了人性善的观点：“神明定于天下，而心反其物；心反其初而民性善；民性善而天地阴阳从而包之，则财足而人澹矣，贫鄙忿争不得生焉。”“由此观之，则仁义不用矣。”[81]因此，在道家看来，只要人们能顺其本性，自然无为，守其性，人人像婴儿一般，就能无私无欲，就能达到天、地、人之万物的和谐，而儒家提倡的礼、乐、义、仁都是束缚人的本性、损害人的本性的，应该弃而不用。

然而，如果人性本善，那人为什么会作恶呢？道家认为，这是受到后天环境的影响，人的欲望膨胀，人的纯朴的本性被物欲遮蔽而成了“倒悬之民”的缘故。庄子说：“丧己于物，失性于俗，谓之倒悬之民。”[82]他认为“性”是人的内在规定或本质，是高于名利等世俗的追求的，人也是高于物的。人们将自我消解在物之中，或使人之性失落于对名利的追求，便颠倒了人与物、性与俗的关系。用现在的话来说，就是人的异化，人被物所奴役。因此庄子一再强调“不以物害己”[83]“不以物易己”[84]。但他也承认，人的本性在物欲的诱惑下是很容易丧失的，只有圣人才能做到在物欲面前不失其本心。这与孔子所说的人们好利之心远甚于好德之心类似。庄子说：“人之性无邪，久湛于俗则易。易而忘本，合于若性。故日月欲明，浮云盖之；河水欲清，沙石秽之；人性欲平，嗜欲害之；唯圣人能遗物而反己。”[85]因此，人要复归自己的本性，就要去私、去奢、去泰、少欲。这样才能达到全生、养生的目的。为此，早期道家的杨朱为保全生命提出了两个原则，一是“为我”的原则，既不为外物所累，也不为任何人、任何事做自我牺牲：“拔一毛而利天下，不为也。”[86]二是不做有危生命的事情，如不涉险境，不因外物而轻视生命等：“义不入危城，不处军旅，……轻物重生。”[87]这种以保全生命为目的的处世哲学包含了深刻的人性论思想，即人之本性依附于人之生命，生命不存，则人性尽失。因此，要保有人性，就得保全生命，“性”与“命”是不可分的。这也是中国哲学中“性”“命”相通的深意所在。但杨朱用以保全生命的方法归结起来不外是一个“避”字，而消极的“避”并不一定能够避开世间的一切凶险。因为万物生而有道，一味避让的方法实际上违背了人道，所以“避”不是一种正确的全生方法。自老子起，道家思想试图从事物各自的“道”，即规律中找出全生的方法，以调整自己的行为，使事物向有利于人的自我保存的方向发展，以图在对自然之道的积极主动探索中实现全生避害的目的。因此老庄所谈的天道、超脱，归根结底仍是做人之道。只是儒家是从人的伦理关系来界定个人的关系的，讲究因名制实，从社会关系中，且主要是从家庭关系中理解人，而道家则主张脱离这些关系，不受这些外在的关系的束缚，人才能达到个人的自由。但以顺应自然和保全生命为主题的道家思想的根本着眼点仍与儒家一样，是追求“天下”相安和真正的人际和谐。

二 道家的自然人性论与无为政治观

道家认为人的本性是自然，最少用智的人是最有德的人，人在没有外在干涉的情况下最能发展自己的德性。道家所说的“至德”就是效法天地无为而滋润万物，让人们自由发展，成就德性，如此则能天地万物相谐而处，天下自然大治。因此道家以“无为而治”为其政治思想的核心，以“小国寡民”为其理想的政治目标。道家虽然也以“德”作为选择统治者的标准和统治者的行为准则，但他们说的德不是儒家的仁义道德，而是循“天道”、应“自然”之德。其理论逻辑是，万物依其本性都是德性圆满的，社会中的个人也是如此；在所有个体都德性圆满时，社会自然大治。老子说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，天亦将无欲。无欲以静，天下将自正。”[88]“为无为，则无不治。”[89]“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之相然也；所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”[90]所以道家提出的“无为而治”就是无欲、守朴，顺万物之自然而达到无不为，使天下大治。这与道家的人性论是相符的。它的“无为而治”有两个含义，一是顺应自然，使事物按自己的本性而发展，不加以人为的干预；二是“无为”不是无所作为，而是不要恣意妄为。庄子的《庖丁解牛》说的就是这个道理。所谓顺应自然，就是统治者以自然之道治理国家，不扰民，不劳民，让人民自我发展，自我完善，人的本性自然会使老百姓安定富足，天下也会由乱而治。如果统治者超越自然行事，力图“有为”，则必然引发自己的私欲，追求权势，从而迷失自己的本性，导致扰民害民。这与斯密“无形之手”的理论异曲同工。因此，“无为”就是要求统治者不要恣意妄为，不要随意干涉老百姓的生活；这对统治者而言，是对其自负的消解。可见，“自然”和“无为”在道家那里是互为表里的关系，“自然”是相对于人的本性而言的，“无为”是相对于本性的展示而言的；二者实际是二而一，一而二的关系。同时，道家的“无为”是为了“无不治”，即无为是为了有为，而不是真的无所作为。老子说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固予之。”[91]因此，“无为”是为了实现“有为”，“无为而治”也是为了实现“无为，而无不治”的政治目标。

对统治者而言，“无为而治”是指治理国家必须按照事物的本性和人的本性来行事，不能做违背人的本性和事物自然本性的行为。它包括“君道无为”和“治国无为”两个方面。君道无为，就是君主要做到清虚以自守，卑弱以自恃，去私以立公。老子认为“静”是事物的根本，“动”是事物的变异，高明的统治者要做到处变不惊，不要为变所迷惑，而应该清静自守，以静制动，守弱用柔，即通常人们所说的以不变应万变。老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰明。不知常，妄作，凶。知常乃容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[92]“致虚”就是弃用自己的心智，隐藏自己的心机和成见，这样就不会遮蔽自己的心灵，通彻万物，做到天下万物尽为我用，无为而无不为。去私立公，则是指治天下要守柔处下，以无用为用，尽量帮助别人，给予别人，这样才更能丰盈自己。老子认为天道无私，利万物而不害万物，圣人体察万物，其道也在施与奉献而不是与人争名夺利，认为“圣人小积。既以为人，己愈有，既以与人，己愈多。天之道，利而小害；圣人之道，为而小争”[93]。所谓“治国无为”，即指统治者要让人民依本性而自由发展，就如现代西方思想中的“最弱意义的国家”[94]一样。老子认为，治理天下要效法天道，处无为之事，行无为之教，参化万物而不贪功，生养万物而不自恃。道家主张统治者要“清静无为”而为天下治，其实是一种极其高明的统治之术。纵观中国数千年的王朝兴衰史，可以看出，秦王朝的衰亡始自秦始皇的文治武功，修筑万里长城，使国库空虚，人民疲惫不堪，怨声载道，强秦由此而衰；西汉汉武帝东征西讨，使自开国以来历经文景之治而聚敛下的钱财全被耗尽，是西汉由盛而衰的关节点；隋炀帝也是一位很有作为的皇帝，修大运河，征高丽，建东都洛阳，有些设施到现在还在发挥作用，功劳可谓大矣，然而隋朝却因此弄得国库空虚、民怨沸腾，最终因百姓揭竿而起，强隋迅速灭亡。可见，越是有为的皇帝，抱负越大，其所在的王朝垮台得越快。可以说，道家倡导的无为而治为后世的统治者提供了极好的统治原则。中国目前对农村实行“多予，少取、放活”的政策，可以说也是这一思想的一个重要体现。

对被统治者而言，道家思想认为“无为而治”就是按照自己的本性来生活，即复归婴儿的纯朴状态，这样才能在动荡不安的社会中保全自己，成就道德。如果所有的人都回复到自己的自然之性的纯朴状态，那么社会的动荡也就消除了，天下也就大治了。因此道家同儒家一样，也是把个人的修养作为天下治平的基础。只是道家认为，自然本身便是一种完美的状态，是至德之境，无须经过人化的过程。因此成就个人的德性不是像儒家所倡导的那样遵从圣人制定的“礼”，而是彻底抛弃掉这些规则和外在之物的限制，回复到自己的本然状态，达到道德的完善，即没有制度就是最好的制度，没有统治就是最好的统治。由此看来，中国人并不缺少智慧，流行于近现代西方的自由主义政治哲学早在两千年前就已被中国人提出来了。老子说：“修之于身，其德乃真，修之于家，其德乃余，修之乡，其德乃长，修之于国，其德乃丰，修之于天下，其德乃普。故：以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”[95]可见道家也是从个人修养出发而达于天下之治的，“无为”不仅是政治统治的原则，也是个人生活和保生、全生的根本原则。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”[96]，因为自然过程是和谐而有规律的，本身就蕴含着一种内在的美。最高的社会境界（“至德之世”）是人与万物类同的社会：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”[97]道家认为，从人类的实践来看，人化的过程不仅没有增强自然的美，反而破坏了自然的这种理想状态。“牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天。”[98]同样，对人的道德教化也是对人性的摧残，不仅不利于人的德性完善和国家的治理，反而会使人类社会更加动荡不安。“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”[99]其他一切人化的过程其最终结果也是如此。因此，道家避居山野，主张“出世”，也是其人性论和政治主张的必然结论。

可见，道家与儒家一样，无论在个人修养还是在政治责任上，对统治者与被统治者的要求都是不一样的，这是等级制度在他们思想上的反映。不同的是，儒家强调人力在维护等级制中的作用，认为人要主动修身才能达到与天赋的等级制相符；道家则强调等级制度与人的天性相符，主张人的德性天成，因而反对儒家对人的天性的教化，反对把人的生活纳入儒家的礼仪规范之中，认为道德教化意味着戕贼人的自然本性，会导致社会的动荡。因此道家强调对人的天性的顺导，主张“无以人灭天”。在道家看来，自然的天性是完美无缺的，体现了人的本真状态，是至德至境。道家看到了儒家的教化理论中所隐含着的造就伪君子的危险：人为的塑造如同人们络马首、穿牛鼻一样会抑制人性的自由发展，并使人失去了本真的状态而异化，成为一种异己的存在，从而使人趋于虚伪化。因此，道德教化是人的道德堕落和社会动乱的根源。老子说：“古之善为道者，非以明人，将以愚之，民之难治，以其多智。以智治国，国之贼，不以智治国，国之福。圣人治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”[100]道家认为，儒家把德性看作“人化”的成果，把天性与德性对立起来，把德性的培养看成是对天性的否定或泯灭，使道德规范成为一种外在于人的强制，导致人性的扭曲和道德规范的异化。道德教化虽然开启了人的智力，改进了工具，发明了技术，增加了社会的财富，使人们可以过上富裕的生活，但财富的增加同时也诱发了人的逐利贪婪之心，导致了人们利益上的纷争和冲突，其后果与希腊神话中“潘多拉”魔盒打开后带给人类的灾难一样。道家认为，人类发明的文明规范使人超越了自然，但也使人变得狡诈与虚伪，导致了小盗受罚，窃国大盗却被称为诸侯，享尽荣华富贵并获得仁义的美誉等不正常现象，其对文明的看法与西方近代思想家卢梭的观点类似：文明为社会带来的不是进步，而是祸乱和灾难。由此庄子提出了摒弃一切人类的发明创造，回归自然的要求：“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可议论。……攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”[101]他认为，只有“无知、无欲、无智、无巧”的“天人玄同”的自然境界才是克服社会纷争的唯一途径。道家对文明的负面效应的洞察是敏锐和深刻的，但其提出的解决之道则显然不符合人类社会的发展趋势和方向。

与儒家不同，道家修身的方法是不违逆自然，顺道而为，这种主张并不等于道家主张无所作为，逆来顺受。但是，道家强调要老百姓要接受既成的生存境遇，放弃改造自然对象和改造自我的积极努力，安于自己的命运，即“安命”，认为这样就做到“德”了：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[102]这一观点虽然有劝阻人们不要盲目改变自然之性的积极意义，然而其消极的内涵也是明显的，与儒家的“人定胜天”的积极进取精神相较更显其主张之消极。在庄子看来，由于天命是人生命运的主宰，人在天命面前是无能为力的，服从超验之命是主体的最终选择。这种价值取向使道家思想带有一定的“命定论”的色彩。但道家同时强调，人在“安命”的同时可以通过追求虚静无为、合于自然生活方式，摆脱外在的束缚与限制，逍遥于世，达到一种“逍遥”的精神自由的境界：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，从游无穷者，彼且恶乎待哉。”[103]这种豪迈之气对那些身处逆境的人来说显然是一种难得的心理安慰和精神支持，是人们战胜困难的勇气之源。

由于看到了“性”对“命”的依赖，道家把“保生、全生”作为其思想的目的，因而“贵生”自然成了道家政治思想的重要内容。他们认为个人生命的宝贵之处并不在于其是否具有完美的德性，而在于他本身就是一种独特的生命主体，是人性的依托。社会中生活着的真实个体总是有其个性特征的，“保生、全生”就是对个体价值的尊重。由此出发，道家设定了个体处世方式的基本原则：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[104]由于主张人性自然，道家把生命的完成而不是德性的升华看作自我首要的价值追求，用本真的人格扬弃了对仁德的矫饰，确认了人的个体品格而达到对个体的尊重。庄子曾说：“吾所谓藏者，非所谓仁义之谓也，在其性命之情而已矣。”[105]庄子所说的“善”，是人的个性之情的自然流露，而不是以普遍的仁义规范来塑造自我。为了“养其身，终其天年”，人的行为即使不符合社会的所谓道德，也应给予理解和宽容。尊重这种个性之情的真实的流露，即道家所谓的“贵真”，而“真”即是自然，即是人性。庄子说：“天下欣欣焉，人乐其性”[106]，从这种“人乐其性”的人格主张出发，认为儒家的“内圣外王”之道有两大弊端：一是推行教化政治，使政治沦为人治，违背了人的自然本性，限制了人性的自由发展；二是将政治、家庭伦理化，而形成家天下式的统治，导致了对个性的压迫，束缚了人的自由个性的发展。他由此认为，儒家以人（即人治）来统治人，或以道德（即德治）来束缚人的政治主张是违背人的自然本性的。因而他提出了“无为”政治观，主张为政之道在于顺应人性之自然，以百姓意志为意志，实行不干涉主义，以维护人的自由个性。这一思想在西方近代自由主义中得到了完整的表述，可见道家两千年前对人的自然本性与政治自由之关系的分析是极其深刻的。

总体而言，道家以其自然人性观得出政治无为主义的结论，主张人要“超脱现实”“忘欲”，摆脱各种束缚，成为“真人”，进而达到逍遥于天下的境界。这种对个人自由的关注表面上好像是要人们回避现实，实际上则是要求人们“忘知”“忘欲”“忘利”，不要受儒家所关心的政治文化现实的束缚，怡情于自然，达到“体道”的悠然、淡泊的境界。这种思想，不仅启发了魏晋时期那些主张“越名教而任自然”的儒家叛逆们，对当代中国的政治文化建设，也仍然有重要的借鉴意义。