第四节 以前人世界为导向的生活

以上或长或短、风格迥异的日记，以内心独白的方式，呈现了1894年早期几位读书人的社会世界。这些人在周遭世界中并无交集，彼此属于匿名的同时代人。但由于身处均质的历史情境，其生活方式和内在气质又有着相似的特征。其中，最显著，也最紧要的是他们对儒家典籍的共同阅读。

阅读有移情的效果，有“想象力的人一大部分思想感情纯粹是通过书本的交流而产生和培养起来的”，社会学家库利（Charles Cooley）曾指出：

我们对于国际关系和我们不同的种族，以及我们自己所属阶级以外的其他社会和工业阶级的道德情感的产生，若没有廉价的印刷业和快速的交通工具的帮助，是不可能的。比如我们对大城市的平民具有的理解和义务感，主要是因为有了像《另一半人是怎样生活的》的作者对这些人的生活的生动和个性化的描述，使我们得以对他们进行想象。[56]

可是，本书主人公所读的儒家典籍，甚少出现同时代人的身影，他们的情感、想象和行为大多被前人所主宰。他们将大部分的人生精力寄托在儒家的学问世界，“由原始经文和对其所做的诠释构成的传统”，成为“规范性的延续，将逝去一代与活着的一代连接在社会的根本结构之中”。[57]

如是，这便是一种以前人世界为导向的生活。“当我们说自己的行动乃是以前人世界的行动为导向时，意味着，那些前人世界的以往体验以过去完成式的方式被我诠释为当下行为的真正原因动机”。[58]这种生活“绝不是实质地影响他人的行为，而是受他人所影响的行为”，[59]即个人只须“学会去理解和选择持续了几个世纪之久的传统行为模式，并随着世代的更替而稍稍纠正一下”。[60]其结果是：前任的遗产成为当代人思想的依据，他们无力或无意以自身和当下作为行动导向。

身处此种文化，人的生命体验往往偏向“内向型”而缺乏“现实感”。就传统中国而言，儒家思想本就容易使人接受“内向型”的生活。所谓“内圣外王”、“从道不从君”自是不假，但“外王”、“有道”毕竟只是少数人才能达到的境界，此种状况“逼迫”读书人顺理成章地走上“修身以立道”的内倾路线，将“方寸之间（心灵）”的“诚心正义”，看作是一切外在事功的根本和源泉。[61]因而，对大多数人来说，阅读从根本上是偏向内省的精神活动，而非向外界探求知识的动态过程。

缺乏生命的“现实感”，则因长期浸泡在前人世界所致。这里的“现实”一词，指涉的是共同世界，即同时代人“共有的现实”。尽管任何人都生活在“现实”维度中，这是由每一个生命都处于“当下”的本体存在决定的。就如孙、刘二位，他们自然可以观察到周遭世界的“市将刑人”和“婚丧嫁娶”，不过这种现实感，却无法为同时代人所共有。

“如果一个人想反抗逐渐狭小的环境，他必须通过书本、个人交往和想象，保持和更广大社会的联系”。[62]1894年前后，本书诸君正是通过阅读，才超越个人身处的立足之地，而拥有丰富的心灵，与更多的匿名人士展开交往。不过，他们阅读的书籍，所描绘的却主要是前人的世界，它们固然为同时代人共有，但远远不够现实。

概言之，所谓现实，总具有时间上的当下意涵。可是，儒家典籍都有抗拒时间、成为经典、达成永恒的意愿。加达默尔（Hans-Georg Gadamer）说：“经典是某种对抗历史批判的东西，它的那种负有义务要去流传和保存价值的力量，都先于一切历史反思并且在这种反思中继续存在。”换言之，经典是“一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于每一个当代都意味着同时性”。[63]

章清说：“揆诸中国，经典的意义也许尤甚于此。”[64]传统中国的各类典籍，“一旦被某朝某代君主承认，可以作为指导帝国各种生活的理论基础和行为准则，自然就进入受到国家权力守护的那种信仰领域，变成句句是真理，连之乎者也一类句读都不得擅改”。[65]韦伯指出，像中国士大夫这样一个“家产官僚阶层”，“除了保持一种注重典籍的传统主义心态以外，别无其他选择。只有典籍的神圣性本身可以保证秩序——支持此一阶层之地位的秩序——的正当性”。[66]因此，它们具有强大的规范力量，成为先验的存在，引得后来人不断地向过去追溯探索。“旁观者清”，最早尝试翻译中国四书五经的传教士理雅各（James Legge）说：相较于基督教的“进步”，“儒教总是让人们回到过去”，它号召人们“回归古代圣贤的时代”[67]。

“回到过去”是一个卓有成效的选择。在一个缺乏变化的时代，“古典或先例中常常存在着正确的解答”，“精通经书或史书的士大夫才能够具有作为社会的指导者的权威”。[68]对读书人而言，经典知识具有历史的正当性：越是熟读成诵，就越离“内圣”的理想主义近些；越是了然于胸，待有朝一日“治国平天下”，解决现实问题就越轻车熟路。所以咸丰元年（1851）的曾国藩（1811～1872），虽“兼摄刑曹，职务繁委”，仍“退食之暇，手不释卷，于经世之务及在朝掌故，分汇记录，凡十有八门”，只是笃信“经世之道不出故纸堆中”[69]的古训。

因而，当代人就和古代人获得了“精神上的接近”。以孙宝瑄为例，他的心理空间中就储存了大量的前朝史事和历史人物，这定使他超越了周遭世界的平庸，获得了与古人相伴的满足感。如光绪二十年（1894）十二月初四所记：

览苏文忠诗集。余每爱读名家专集，以为读其书，如见其人，如与其人为友。聆其议论歌咏，想见其模范。故每读一集，精神辄为之一变。日读数集，如晤数良友，其益我何穷耶！[70]

可是“传统的批评者”却毫不客气，将这种现象称作“死人的支配权”——“死者成为活人依恋对象”。[71]日本学者三石善吉用了另一个略微动听的说法，称此为“古者和今人是同一共同体的一对好伙伴”；他指出，中国“旧体制下的知识分子”，具有一种“无时间意识的、历史空间等同于所有空间”的心态：

唐虞三代孔孟等价值观念跨出了物理性的时间，而与现存的思考者发生即自关系。换句话说，现在即过去，过去即现在。这种古代人和现代人的即自结合，用德国的社会、政治学家穆勒的话来说就是同空间者。因为时间被转换为空间，所以死人和活人不仅在同一空间里共存，也在同一时代里共生。[72]