美学研究篇
美的本质：合乎人的本性的存在[1]
在社会科学领域中有许多斯芬克斯之谜，其中“美”则是最复杂、最繁难的一个。古往今来，在对美的本质的追寻和探索中，产生了各式各样的美的定义。但是由于产生这些定义理论基础的错误，所以都没有最后站稳脚跟。只有马克思主义才能为解开这个谜提供更正确、更科学的理论和方法，本文就是试图在这条道路上再有所前进。
沿着马克思主义的道路，有的人曾把美的本质定义为人的本质力量对象化。我认为，这是在诸多的美的定义中最接近科学和真理的定义，因为它通过人的对象化行为即人的实践，把美的客体和主体联系在一起，在美的创造主体上去寻求美的根源。但这个定义也有自身的致命弱点，即无论是将自由自觉的活动作为人的本质，还是将人的本质力量对象化作为美的本质，都经不起成熟的马克思主义的检验。前者不是从现实的人出发对人的本质的规范，是马克思尚未走向成熟的历史唯物主义的产物，后来马克思对之进行了深入的批判。后者则充满矛盾，捉襟见肘，既无以说明美的阶级性和复杂性，也难以成为区别美丑的最后界限，并很容易滑向唯心主义。因此，要在这个美的定义的基础上再有所前进，就必须对这个美的定义加以扬弃。
其实这个扬弃的工作在马克思的著作中已经见出了端倪，只不过是后人没有把它发现出来。在马克思看来，人的本质力量对象化，是个体实践的过程，也是人类历史的发展过程。这个过程所创造的一切并非都是美的，所以马克思提出了劳动异化和人的本质异化的理论。所谓异化，就是人自身的人的本性同非人性的对立，人与人之间的对立，人与人的创造物的对立，这些都恰恰是美的反面——丑。而这个过程的最终结果则一定是美的，是异化的消灭，是人的本性的复归，是每个人是一切人自由发展的条件，是人与自然界实现了的本质统一，一句话，就是美的王国——共产主义的实现。因此，我们在寻求美的本质的时候，不能脱离马克思的共产主义理论。共产主义的一切（人自身、人类社会、自然界）都是美的，但其主体仍然是人，所以共产主义社会的人的特点就应该是美的本质。马克思在论述共产主义的人的特点时说：“私有财产的积极的扬弃，作为人的生活的确立，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人的本性的存在亦即社会的存在的复归。”[2]我认为，这里所谓“合乎人的本性的存在”，既是共产主义的人的特点，也是我们所探寻的美的本质。我们这样说，绝不意味着只有共产主义才有美，因为共产主义的实现是社会的历史发展过程，“历史的全部运动……是这种共产主义的现实的产生活动”。[3]也绝不意味着只有人才是美的，因为人的美只有在客观化行为和客观化结果中才能表现出来。所以，我们可以说，无论是古是今，是现在还是未来，是人还是人的创造物，凡是合乎人的本性的存在就都是美的，否则就是丑的。如果认为我们这样说还带有推论的性质，还不是马克思对美的直接表述，因此还不足以令人信服，那么我们还可以用马克思直接谈美的一段话来加以证明。马克思说：“在大自然的怀抱中，资产阶级生活的锁链脱去了，玛丽花可以自由地表露自己固有的天性，因此她流露出如此蓬勃的生趣、如此丰富的感受以及对大自然美的如此合乎人性的欣喜若狂……”[4]这里所说的“大自然美的如此合乎人性”，无论是从语法上说，还是从语义上说，都把“美”同“合乎人性”等同起来了。马克思在卷帙浩繁的著作中直接论美的地方很少，在这里谈到了自然美，并用一种漫不经心的语态揭示了人们寻求的美的本质的真谛。
对于美的本质的规范，以合乎人的本性的存在代替人的本质力量对象化，首先遇到的问题是人的本性和人的本质这两个概念是不是一回事。如果两者完全相同，此文就成了无意义的文字游戏。但我却认为这是两个很不相同的概念，并且唯有这样代替才能使美的定义更具有科学性和真理性。第一，在马克思那里这两个概念就是不相同的。如果说在早期的马克思著作中这两个概念是混在一起、交互为用的，那么，在成熟的马克思著作中这两个概念就分道扬镳了。马克思自1885年写作了《关于费尔巴哈的提纲》以后，就抛弃了人的本质的概念，并多次对之进行批判。而人的本性的概念却一直保留着，仅《资本论》中就有多处，如说“首先要研究人的一般本性，然后要研究每个时代历史地发生了变化的人的本性”，[5]等。第二，人的本质主要规范的是人的社会特质。在阶级社会中，人的社会性是各不相同的，所以人没有共同的本质；人的本性则主要规范的是社会化的人身自然，更偏重于人的自然属性，即人在社会中形成和发展的自然性质，这是人所应当共有的。我们说人的本性主要是自然的，又并非是说人的本性天生自在、亘古如斯，是纯粹由自然造成的。“直接从自然界产生的人，只是纯粹自然品质，而不是人。人是人的作品，是文化、历史的产物。”[6]人以其实践在改造客体自然的同时也改造自己的主体自然，使客体自然和主体自然都成为人化的自然，即社会化的自然。正是在这样的历史发展过程中，人的自然本性才得以不断进化，感觉直接变成了理论家，而人的心理结构和素质也变成了人类性的东西。这个过程就是李泽厚所说的：“人类的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的。”[7]这也正是人的本性的根本特征，而其归结点则是人的本性的自然性质。第三，人的本质是对已经存在的现实的人的规范，人的本性是对应当成为的理想的人的规范。现实的人在社会的曲折发展中必然要受到社会的异化，而人的本性则是净化掉异化部分的人身自然。这是一个直奔人性终极发展目标的现实历史过程，凡是不符合这个终极目标的都是不合乎人性的，反之则是合乎人性的。因此，人的本性既具有真善美相统一的理想性，又具有历史发展过程中的现实性，即是为理想性所制约的现实性。有些人一听到把人性说成是自然性，就认为这是把人性说成动物性。其实，人性不仅高于动物性，也高于某些所谓人的社会性。人和人之间的互相欺骗、攻讦、侵夺和残害等，都是人的社会性。正是这些人的社会性倒更接近于动物性。所以，人性的形成过程一方面要摆脱掉自身所固有的动物性，另一方面又要摆脱掉社会对人异化产生出来的动物性。这个双重任务的实现，就是人性的复归和确立。正因为人的本性与人的本质有以上诸种不同，所以我们对美的本质规范以合乎人的本性的存在来代替人的本质力量对象化，就可以避免后者的不能区分美丑等弊病，并可以使整个美学理论更具有现实性。
那么，人的本性究竟是什么呢？因为在马克思那里，共产主义就是使人成为合乎人的本性的存在，就是使人的本性得以真正实现。因此，关于人的本性究竟是什么的答案，同样要在马克思所论述的共产主义的人的特点中去寻找。马克思有一个基本的思想，就是实现共产主义的目的就在于使人的生命能力得到自由全面的发展。如他在《共产党宣言》中说：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[8]在《资本论》中说：共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[9]，在那里“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国就开始了”[10]。所以我们可以说，人类自由全面地发展自身的生命能力，不仅是人类历史发展的终极目标，也是人的本性的根本所在。这样的人的本性只有到共产主义才能全面实现，但正如人类社会有一个从原始社会到共产主义社会的漫长的历史过程，人的本性即生命能力的自由全面发展也有一个漫长的历史过程。这个过程外化的体现就是由石器到铁器到机器再到电子工业，就是与生产力状况相适应的各个社会形态。这个过程的内化的体现，就是人的官能的进化（如马克思所说：“人的眼睛跟原始的、非人的眼睛有不同的感受，人的耳朵跟原始的耳朵有不同的感受，如此等等。”[11]）和人的心理结构的变化（如李泽厚所说：“吃饭不只是为充饥，而成为美食；两性不只是交配，而成为爱情。”[12]）。可见，人的本性的发展同人类历史的发展基本上是同步、一致的，它自身也是一个历史发展的过程。
在论述了什么是人的本性以后，再回过头来论述美是合乎人的本性的存在，就轻省而方便了。用一句话来概括，无论是作为社会主体的人，还是与主体相对应的自然事物、社会事物、艺术作品，凡是能够促进或体现人的生命能力自由全面发展的，就是美的；反之，凡是残害、压抑或违碍人的生命能力自由全面发展的，就是丑的。
在诸多的美的事物中，研究人的美与丑是最为重要的，因为其他事物的美丑都是人创造的，都与人的美丑有关。在中国当代的美学中，把美划分为自然美、社会美和艺术美几个范畴，独独缺乏作为美的主体的人的范畴，这不能不说是一个很大的欠缺。人的美的本质是人自身必须是合乎人的本性的存在，即是实现或争取人的生命能力自由全面发展的存在，而丑的人的本质则是人的本性异化了的存在，是残害和压抑他人生命能力自由全面发展的存在。黄世仁之所以丑，就是因为他为了自己生命能力的发展而牺牲他人生命能力的发展，这就不是合乎人的本性的存在。大春之所以美，是因为他是在社会的压迫下争取个人、阶级和人类自由而全面发展的典型，是合乎人的本性的存在。奴隶和奴才的生命力都遭受到了社会的同样压抑，但是奴隶为了获取生命能力的自由全面发展，“打熬着，并且不平着，挣扎着”，所以他是美的。而奴才却要在这种生活中“寻出‘美’来，赞叹，抚摩，陶醉……使自己和别人永远安于这种生活”，[13]所以他是丑的。
既然在迄今的人类历史中一直存在着这样两种人，一为合乎人的本性的人，二为人的本性异化了的人，所以必然也有与之相对应的两类社会事物和两类艺术作品。无论是社会事物还是艺术作品，都是人的创造物，都是人的生命的表现，人的生命的不同本质决定着生命表现的本质不同。在社会事物中，又有动态的社会事物与静态的社会事物之分。动态的社会事物是人的直接行为，其行为的结果构成了历史的事件，而不产生新的物化的形式，如陈胜、吴广起义和“四一二”大屠杀等。这类社会事物的美丑是直接由作为主体的人的美丑决定的。陈胜、吴广是争取人的生命能力自由全面发展的代表，因此他们起义这个历史事件本身是美的，而“四一二”大屠杀则是对争取生命自由全面发展的人的屠戮，因此是丑的。静态的社会事物，是人类对于自然的改造，是一种人化自然物，是自然的必然与人性的自由相结合的产物，是人的生命能力的物化表现。它的存在本身就是人对自然的征服，是人与自然实现了的本质的统一，因此一般说来这类事物都是美的。并且越是能够表现人的生命能力自由全面的发展，其美的程度越高；反之，其美的程度则越低。
艺术作品和社会事物既然都是人的生命的表现，因此它们之间没有严格的界限。各国的古代都存在着技艺不分的现象，在那里没有艺术，只有工艺，没有艺术家，只有工匠。真正艺术的产生，是人的体力和脑力劳动分工之后人的生命能力进化的产物。只有在这时他们才不仅进行物质生产，而且还进行精神生产，他们生产的物品不仅要满足肉体的需要，而且还要满足精神的需要。伴随着满足精神需要的精神产品的出现，真正的艺术就诞生了，但在真正的艺术诞生以后，工艺和艺术之间的界限并没因此而分明起来。有些能够高度表现人的生命能力自由全面发展的社会事物（工艺），如金字塔、古长城、巴比农神殿等本身就是艺术的杰作。所以我们说艺术的美丑与社会事物的美丑有着大体相同的标准，即要看其是否能够促进和体现人的生命能力自由全面的发展。但是艺术和工艺毕竟又是不同的，这不同就在于工艺是人的生命中物质生产能力的外化和体现，其作用主要是满足人的肉体（物质）方面的需要；而艺术则是人的生命中精神生产能力的外化和体现，其作用主要是满足人的精神方面的需要。如果说工艺是人的无机的身体，那么艺术则是人的无机的心灵。在诸多的人的精神产品中，只有艺术才能全面反映人的心灵，只有艺术才是人的心理结构中知、情、意诸因素的综合表现，只有艺术才是人的完整心灵的直接现实。如果说工艺是人的本质力量公开打开的书本，那么艺术才真正无愧是感性地摆在我们面前的人的心理学。艺术不仅可以反映和表现人的心灵，还可以滋润、净化和健全人的心灵。当人的心灵趋于枯萎的时候，艺术是滋润人的心灵的滋卉地；当人的心灵蒙受尘垢的时候，艺术是洗涤人的心灵的洗净剂；当人的心灵残缺不全的时候，艺术又可以是补起小我之天的鳌足。因此，艺术美丑的区别就在于它是否能够促进和体现人的心灵的自由和全面发展。
同是人的生命（心灵）的表现的艺术还可以分两类：一类艺术是人的外化的生命的表现，即要表现“我”的世界，“我”眼中的世界，“我”认识到和感知到的世界，“我”在世界中的位置。这就是通常所说的再现艺术和写实艺术。马克思说：“个人是社会的存在物。因此，他的生命的表现……也就是社会生活的表现和确证。”[14]在这种意义上说再现艺术也是表现艺术，只不过是人的生命的外化表现罢了。这类艺术大都有明显的社会内容，有较强的社会功利性质。因此判别这类艺术的美丑必须把它放在一定的历史和时代范围之内，看其是否能够表现和促进人类社会的发展，以及由此而决定的是否能够表现和促进人的生命能力的自由全面发展，以及这种表现和促进的程度如何。另一类艺术是人的内在生命的表现，所表现的则是“我”这个世界，“我”的生命的躁动和运动，“我”的理性、意志和情感，“我”的知觉、感觉和幻觉，“我”的生命的现实和历史。在这里，外在的客观世界变成了“我”的心灵的注脚，成了浇“我”的块垒的他人的酒杯，成了“我”的“思想的知觉化”（艾略特语）。古代的浪漫派艺术（广义的）和西方的现代派艺术都属于这一类。如果将外化的生命的表现的艺术同内在的生命的表现的艺术加以比较，可以说前一类艺术是社会内部矛盾激烈冲撞的产物，所反映的是“连自己也烧在这里面”（鲁迅语）的人与人之间的社会关系；后一类艺术则是自我与社会的矛盾所迸发出来的火花，是自我对社会的异化力量的抗拒和挣脱。前一类艺术主要产生于作用于人的意识，其内在的生命是情感化的理性；后一类艺术主要产生于也作用于人的潜意识，其内在的生命是理性化的情感。前一类艺术是通过个体生命反映特定时空内的社会现实，从而引领人们去认识和改造现实；后一类艺术则是要在个体生命中包孕超时空的普遍和永恒，让人们去超越个体生命和社会现实。前一类艺术是外化的生命形式，属于社会功利艺术；后一类艺术则是直接的生命形式，属于纯艺术。这两类艺术诸如此类的区别，都可以说明后一类艺术并没有直接的社会功利性，所以也就不能如衡量前一类艺术那样以社会对人的态度及艺术对社会的态度来判别艺术作品的美丑。但由于这类艺术是人的生命的直接表现，就必然反映人的生命能力自由全面发展的状况，从而对人的生命能力的发展起直接作用。它没有外在的目的，所表现的人的生命能力的自身就是它所起作用的目的，这也就是康德所说的美的“没有目的的合目的性”。可见，这类艺术同样可以在促进还是压抑人的生命能力自由全面发展上见出美丑来，只不过是这种促进和压抑没有经过社会这条拐弯的小道而直接作用于人的心灵罢了。
与社会事物和艺术作品的美相比，自然美的问题在美学研究中是歧议更多的。其实这个问题远没有那样复杂。社会事物和艺术作品都是人的创造物，是通过实践所造就的人的生命的直接现实，因此其能否体现和促进人的生命能力自由全面的发展是一个现实的定在，即不会因为一个丑的人看到一件丑的艺术作品感到美这艺术作品就成为美的了。而自然事物却是天然自在、不假人为的，是外在于人的存在，它里面并没有灌注进去人的生命的气息，因此它本身并没有什么美丑可言，人们感到它的美或丑全在于它同人的心理结构相契合的程度，全在于它是否能够体现人的心灵自由全面的发展。人的心理结构是在实践中逐步发展变化的，通过实践人把自然界人化了，人化了的自然界则把人的感觉、心灵逐步变得自由了、全面了、丰富了。如马克思所说：“只是由于属人的本质的客观展开的丰富性，主体的、属人的感性的丰富性……才或者发展起来，或者产生出来。”[15]当人类的心灵还不丰富、不健全的时候，他只能在自己的创造物中看出美来，随着人类心灵的丰富和健全，逐步具有了独立自足性，他就能超出自己创造的界限去直观自然界的美丑。这样的事实是不容否认的，当人类以自己的生命能力打制石核石片作为劳动工具的时候，如果他发现某块未经打制的石头更能体现自己的意志，他就会在这块石头上发现它的美。当人类企图用画布把山水花鸟画下来的时候，他感到无论如何也不能穷尽大自然的山形水态，发着“雪里烟村雨里滩，看之如易作之难”的感慨，他就会为大自然的鬼斧神工、天然妙成所陶醉和倾倒。自然美对于人来说就是这样形成的。随着人改造自然的领域的拓宽和加深，自然也就越加袒露出自己的胸怀向人们显示自己的美，这就是自然美的发生学的基本原理。据此我们可以说，自然美是人对社会美和艺术美的回眸返照，是社会美和艺术美的天然补充。自然美与社会美和艺术美的不同，就在于一个自然的存在物要变成一个美的存在物，必须越过人的主观、心灵这道屏障，必须与人的心情、心绪、心境、心态等契合一致，即其生命的形式必须与人的心理结构形成同构，惟其如此，才能引发出自然的美来。美学史上所谓的“移情说”“内模仿说”等，也只有运用到这里才具有科学的性质。既然自然只有越过人的心灵的屏障才能化为美，而人的心灵又是极其复杂、变幻莫测的，自然的美丑必然具有很大的相对性、不稳固性，它的确是一个任人打扮的女孩子。例如苍蝇对于多数人来说是不美的，这不美不只是由于它身上有细菌，更主要的是它与人的生命形式不谐调，但荷马在《伊利亚特》中却对之加以赞美，把它同勇敢作战、绝不退缩的战士相互为喻。太阳在一般人看来是美的，“它使整个大自然复苏，使大地上一切生命的根源都盎然富有生气”，[16]但中国的“羿射十日”的传说以及“赤日炎炎似火烧”的山歌，无疑又是对太阳的诅咒。这些都说明，自然美不是一个现实的定在，它离不开人对自然的想象，自然对人的象征。但是无论怎样的不固定，在人们感到它美或丑的时候，其根源都在于它是不是合乎人的本性的存在，是不是能够体现和促进人的生命力自由全面的发展。并且也不能因为自然美的不固定性，就忽视它对人的生命力自由全面发展所起的巨大作用。自然是人的母亲，是人的家，当人们在社会上周流苦斗、历尽坎坷，再也忍受不了社会的异化力量的时候，人们就会投入母亲的怀抱，在家中寻求慰藉。中国“久在樊笼里，复得返自然”的咏歌，西方“返回自然去”的呐喊，不都是证明吗？连沦落风尘、饱经沧桑的玛丽花，一接触到大自然，不也感到“大自然的美如此合乎人性的欣喜若狂”吗？大自然通过调整人与社会的关系，调整着人们心理的失重，是有重要作用的。
综合上述可以看出，我们把美的本质概括为合乎人的本性的存在，对于自然美、社会美和艺术美的广大领域都是适用的。并且也只有如此概括，才能说明在这广大领域中的美的全部丰富性和复杂性。但是美的本质问题，毕竟是个千古之谜，谁想通过一篇短文，给这样一个科学难题画上句号，无疑又近于癫狂，所以我极愿意听到前辈、同行和读者的宝贵意见。
[1] 原载《社会科学辑刊》1987年第2期。
[2] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1979，第74页。
[3] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1979，第73页。
[4] 《马克思恩格斯论艺术》第3卷，中国社会科学出版社，1983，第41页。
[5] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社，1975，第66页。
[6] 《费尔巴哈哲学著作选集》（上），三联书店，1961，第247页。
[7] 李泽厚：《李泽厚哲学美学论文选》，湖南人民出版社，1985，第161页。
[8] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972，第273页。
[9] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社，1975，第649页。
[10] 马克思：《资本论》第3卷，人民出版社，1975，第927页。
[11] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1979，第78页。
[12] 李泽厚：《李泽厚哲学美学论文选》，湖南人民出版社，1985，第161页。
[13] 《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，1980，第588页。
[14] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979，第122、123页。
[15] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1979，第79页。
[16] 车尔尼雪夫斯基：《美学论文选》，人民文学出版社，1957，第120页。