第7章 知行合一——答顾东桥书
顾东桥（1476～1545），名鳞，字华玉，号东桥。江苏江宁人。进士，官至南京刑部尚书。擅写诗。《答顾东桥书》又名《答人论学书》，《答人论学书》是钱德洪序的名称，《阴阳全书》则用《答顾东桥书》。《答人论学书》在卷中很有影响，着重阐述了“知行合一”。
1.格、致、诚、正之说，与空虚顿悟之说相反
【原文】
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性[1]、定慧顿悟[2]之机，无怪闻者见疑。”
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓“立说太高，用功太捷”，何邪？
【注释】
[1]明心见性：佛教禅宗的主张，意为让自己心底清澈明亮，待看见自己的真性，就可以成佛，而无须于文字上抠求。
[2]定慧顿悟：定慧，佛教的修养功夫，指禅定与智慧。除去心中的杂念为定，明了事物的道理为慧。顿悟，意为突然之间明白了困惑已久的佛理，一悟成佛。与儒家的“困知”相对。
【译文】
你来信说：“担心先生的学说立论太高，而学生们用功时又过于简单，难免会产生谬误，就容易陷入佛教中的明心见性、定慧顿悟，这就难怪世人会对先生的学说产生怀疑。”
这些格物、致知、诚意、正心的学说，是就学者的本心而言，学者的本心需在日常事物中体察、探究、实践、落实，实实在在用功，这其间分很多阶段，也有很多积累！它和佛教的定慧顿悟的说法正好相反。听到我的学说的人自己可能没有圣人的志向，加上又没有详细研究过我的学说，所以有些疑惑，也不足为怪。但是凭你的聪明，对我的学说应该是一点就明，为什么也要说“立说太高，用功太捷”呢？
【解读】
“明心见性”是佛教禅宗的主张，意为让自己心底清澈明亮，待看见自己的真性，就可以成佛，而无须于文字上抠求。“定慧顿悟”中的“定慧”是佛教的修养功夫，指禅定与智慧。除去心中的杂念为定，明了事物的道理为慧；“顿悟”意为突然之间明白了困惑已久的佛理，一悟成佛。在王阳明看来，自己的“格物、致知、诚意、正心”之说与佛教禅宗的空虚顿悟之说截然相反，其中的体究践履，实地用功，有许多次第、积累在。
2.事事物物皆得其理，是合心与理而为一者
【原文】
来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理[1]之说亦是玩物丧志’，又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论[2]，此亦恐非。”
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。
致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
【注释】
[1]即物穷理：意为通过接触事物来研究事物的道理。出自朱熹《大学章句》：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”
[2]晚年定论：王阳明作《朱子晚年定论》，收录朱熹一些包含“厌繁就约”“涵养本原”等论点的书信，认为朱熹晚年改变了观点，与陆九渊的观点接近。此说遭到后世的非议。
【译文】
你来信说：“听说您教导学生‘即物穷理就是玩物丧志’，还拿了朱熹晚年一些关于‘厌繁就约’‘涵养本原’等学说的书信给学生参看，我认为这可能有些不对。”
朱熹所说的格物，是指在事物上去穷究万物之理。即用心在万事万物上探求它们所谓的原本的理，这样就将心和理分而为二了。在万事万物上探求道理，就和在父母身上寻求孝敬是一个道理。在父母的身上寻求孝敬的道理，那么这个孝敬的道理到底是在父母的身上，还是在我们的心中呢？如果是在父母身上，那么当父母逝世之后，我们就不需要孝敬，心中就没有孝敬的道理了吗？遇见小孩子掉到水井里，肯定会产生恻隐之心，那么这个道理是在孩子身上还是在我们自己的心上呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许可以伸手援救小孩，这都是所说的理。那么这个理是在孩子身上还是在我们自己的心上呢？以此类推，万事万物的道理无一不是如此，由此就能够知道将心与理分而为二是错误的了。把心与理分而为二，就是孟子曾深刻批判过的告子的“义外”学说了。“务外遗内，博而寡要”，既然你已经知道这不对，那为何还要这样说呢？我说它是玩物丧志，难道你认为不可以吗？
像我所说的格物致知，是将我们心里面的良知应用到万事万物上去。我们心中的良知就是天理，把我们心中良知应用到万事万物上，万事万物就都能得到天理了。
求得我们内心中的良知就是致知的功夫。而万事万物都得到天理便是格物的功夫。这才是把心与理合而为一。把心与理合而为一，那么我前面所说的，还有我对于朱熹先生晚年学说的说法，便都能够不言而喻了。
【解读】
在这封书信中，王阳明批评了朱熹的格物说，是即物穷理，故而分心理为二。王阳明学朱学之时，最疑惑之处是朱子对“格物”的解释。朱子认为天下事事物物皆有定理，务必格尽天下之物，才能全知。而王阳明自己的格物致知说，是致吾心之良知于事事物物，使事事物物皆得其理，是合心与理为一。
3.道在迩而求诸远，事在易而求诸难
【原文】
来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者[1]’。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口[2]，小杖、大杖[3]，割股[4]、庐墓[5]等事，处常处变、过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”[6]也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
“节目时变”，圣人夫岂不知？但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其真知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。
吾子谓“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知，“致知”之必在于行，而不行之不可以为“致知”也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后[7]，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学从可知矣。
【注释】
[1]愚夫愚妇可与及者：出自《中庸》“君子之道费而稳。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉”。
[2]养志、养口：典出《孟子·离娄上》。
[3]小杖、大杖：典出《孔子家语·六本》。曾子在瓜地锄草时，锄掉了瓜苗。其父大怒，用大杖将其打昏在地。曾子醒来后，先向父亲请安，又回到屋里弹琴，使父亲知道自己安然无恙。孔子知道后很生气，教育曾子应像大舜侍奉父亲那样，父亲用小杖打时则坦然承受，用大杖打时就逃跑，以免使自己身体受伤，使父亲背上不义的罪名。
[4]割股：春秋时期，晋文公重耳流亡时，介子推曾割大腿上的肉给文公吃。后以割股治疗父母之病为至孝。
[5]庐墓：古时，父母亡故后，孝子在墓旁搭建草棚，一般要住三年，以表达对父母的哀思怀念之情。
[6]“道在迩”二句：出自《孟子·离娄上》。
[7]为无后：出自《孟子·离娄上》“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”。
【译文】
你来信写道：“圣道的宗旨很容易明白，就像先生说的‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。至于具体的细节，随着时间的变化，往往差之毫厘，谬以千里，这需要学习之后才能明白。谈论孝道就是温凊定省这些礼节，现在谁不明白？至于舜不请示父母就娶妻，武王还没有安葬文王便兴师伐纣，曾子养志而曾元养口，小杖承受而大杖逃跑，割股疗亲，为亲人守墓三年等事情，可能正常，可能不正常，这是处于过分与不足之间。必须讨论个是非曲直，作为处事的原则。然后人的心体没有遮蔽，这样临事才能没有过失。”
“圣道的宗旨很容易明白”，这句话是对的。只是后世的学者们往往忽略那些简单明白的道理不去遵循，却去追求那些很难明白的东西，这正是“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。孟子说：“圣道像大路一样，难道很难明白吗？人们的毛病在于不去遵循罢了。”愚夫愚妇和圣人是同样拥有良知良能的。只是圣人能够意识并保存自己的良知，而愚夫愚妇则不能，这就是二者的区别。
“节目时变”，圣人对此岂有不知的？只是不一味地在这上面做文章罢了。圣人的学问，与后世所说的学问不同，它只是意识并保存自己的良知，以精确体察心中的天理。你不去保存自己的良知，而是念念不忘这些细节，这正是将那些难于理解的东西当作学问的弊病了。良知对于随着时间变化的具体细节，就像规矩尺度对于方圆长短一样。方圆长短的变化是无穷无尽的，具体细节随时间变化也不能够事先预测。因此，规矩尺度一旦确立，那么方圆长短就能够一目了然了，而天下的方圆长短也就用不完了。确实已经达到了致良知的境界，那么具体细节随时间的变化也就一览无余，天下不断变化的细节就能应付自如了。差之毫厘，谬以千里，不在我们本心的良知上的细微处去体察，那你怎么去应用你所学的东西呢？这是不依照规矩尺度想去确定天下的方圆长短。这种狂妄的说法，只会每天徒劳而一无所成。
你说“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而真正知道的人很少。如果说简单地知道一些温凊定省的礼节，便能认为他已经做到了致孝的良知。那么凡是那些知道应当仁爱百姓的国君，都能认为他能够致仁爱的良知；凡是知道应当忠诚的臣子，都能认为他能致忠诚的良知，那么天下哪个不是能够致良知的人呢？由此便明显可见，“致知”必须实践，没有实践便不能够称他能够“致知”。这样知行合一的概念，不是更加清楚了吗？
舜不告知父母而娶妻，难道是在舜之前便已经有了不告而娶的准则，所以舜能够考证某部经典或者询问于某人才这样做的吗？还是他依照心中的良知，权衡利弊轻重，不得已才这样做？周武王没有安葬文王便兴师伐纣，难道是武王之前便已经有了不葬而兴师的准则，所以武王能够考证某部经典或者询问某人才这样做的吗？抑或是他依照自己心中的良知，权衡利弊，不得已才这样做？如果舜并非担心没有后代，武王并非急于拯救百姓，那么，舜不禀报父母而娶妻，武王不葬文王而兴师，便是最大的不孝和不忠。后世的人不努力致其良知，不在处理事情上精细地体察天理，只顾空口谈论这中间时常变化的事物，并执着于此作为处理事情的准则，以求得遇事时没有过失，这也差得太远了。其余几件事也能够依此类推，那么古人致良知的学问就可以明白了。
【解读】
王阳明认为，大道理明白了，小事理却混淆了；事理上分清了，行动起来又糊涂了；行为上不离规制，事理上又有了偏离。这些都是不能“致良知”的原因。良知是心之本体，是天地自然之法则。良知唯在心中致，离开本体之心则无良知可致。圣贤致心不乱，自然良知显现；良知显现，便有了处事的法则；有了法则，事事理理自然清楚明白。