西方灵魂论传统：导论

要处理以16—17世纪为主的西方灵魂论传统，是一个艰巨的任务，因为西方的哲学史家尚未就这一时期的传统达成普遍共识。事实上，迄今为止的绝大多数研究几乎仅限于所谓的经验主义者和理性主义者。注1也就是说，当诸如笛卡尔（1650年卒）或洛克（1704年卒）的哲学举世闻名的时候，没有人介绍葡萄牙耶稣会士佩德罗·达·丰塞卡（Pedro da Fonseca，1599年卒），而他或许是16世纪在亚里士多德的《形而上学》研究方面的极少数顶尖学者之一。

我当前的任务也极为困难，因为要面对非常聪明的东方读者。既然我对如此古老而多样的中国文化的宝藏一无所知，就应该聪明地保持沉默。然而我近年来致力于耶稣会哲学的研究，就不得不用好奇心来弥补我的无知，因为“耶稣会士所面临的最大挑战就是中国”注2。你或许能理解，即便对于这次讲座，我自认如同我的同胞瓦斯科·巴普蒂斯塔（Vasco Baptista）那样犯了骄傲的错误，却不得不接受这样一种苛求的邀请。瓦斯科·巴普蒂斯塔1550年出生在葡萄牙的一个默默无名的村庄（Moimenta da Beira），正是他在地球上所有区域中独独对中国的这种可以理解的惊奇，使得他在《寰球志》（Annotationes in Sphaeram，1585）中鲁莽地谈论你们的祖国。注3

谈论今天的主题不得不涉及亚里士多德（公元前322年卒）。东方文化对自身过去历史性的文明交流具有浓厚兴趣，也就不难理解“亚里士多德在中国”（Aristotle in China）的重要性。这恰好是罗伯特·沃迪（Robert Wardy）的那部知名著作的标题。沃迪的著作借助亚里士多德《范畴篇》的一个中译本来探索语言和思想之间的关系。这样的一本书与我所来自的城市和葡萄牙柯因布拉大学（University of Coimbra）之间有密切的联系。甚而，正如梅谦立教授最近所表明的，中国学者徐光启出版于1624年的《灵言蠡勺》来源于1598年柯因布拉的《论灵魂》注疏，后者为曼努尔·德·古阿（Manuel de Góis）的一个更为广泛的一系列哲学著作的部分，全称为《耶稣会柯因布拉学院评论》（Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu， 1592—1606）。注4这种传播的确表明了，“在没有《圣经》的帮助下，仅靠哲学推理是如何在中国建立起一整套关于基督教灵魂的知识”注5。因此，我为今天有机会加深柯因布拉自17世纪以来在中国人与“费罗所非亚”（philosophia）相遇上面发挥的作用，而深感愉悦和荣幸。

我首先主要从伊比利亚的视角，考查亚里士多德的《论灵魂》进入欧洲的历史进程，然后我想简短地涉及两个哲学问题，即智性的单一性和灵魂不朽。这两个问题都与“人论”有关。当然，“人论”一词在18世纪已然过时了。注6最后，我希望能得出两个结论：第一，与一些欧洲学者的结论相反注7，我认为灵魂论的探讨并未沉寂；第二，诸如灵魂不朽的观念，对中国文化产生了十分重要的影响，同时也促进了西方哲学的发展。谈到西方哲学，这双重目标或许可以体现为如下的笛卡尔式的技术性术语：不能否认关于人类灵魂的真实特性和本体论本质的经典追问可能对“广延之物”（res extensa）作为实体而独立存在起到了一定的作用注8，而且关于灵魂分离的神学问题（即对其不朽性的探讨）也可能推动了“思维之物”（res cogitans）的近代解放。

一、 西方灵魂论传统：一个简短的历史考查

（一） 奥古斯丁

西方的灵魂（psyche/anima）概念具有历史复杂性。除了亚里士多德主义、柏拉图主义、新斯多葛主义、解释学、医学以及帕拉塞尔苏斯学派（Paracelsian）思想之外，这一概念还承载了希腊、阿拉伯、拉丁和人文主义传统。不幸的是，这样一个错综复杂的问题的全史尚有待书写。即便如此，或许已然可以肯定——我认为，考虑到亚里士多德进入东方，这一点十分重要——最终，亚里士多德变得不那么亚里士多德了。

根据最早的基督教神学家之一的奥古斯丁（430年卒）的一些著作可知，亚里士多德的《论灵魂》将遭遇重要的拉丁和基督教传统的融入。我主要指奥古斯丁的《论三位一体》，其中有一些与基督教早期流行的思想学派的对话。例如，斯多葛主义向基督教提出了灵魂的本性和目的的问题，柏拉图主义与新柏拉图主义提出了灵魂与身体的关系问题。奥古斯丁认为灵魂的本性是精神性的，非身体性的，最与创造主天主接近。强调灵魂的最后这条性质（与天主相近）得益于柏拉图主义对“灵魂”（psyche）与“智性”（nous）的区分，亚里士多德在可分离的灵魂部分引入了这种二元论（《论灵魂》Ⅱ 2，413b），从而为将来研究“纯粹灵魂”（413a6）奠定了基础。你可能会问，为何当我们处理亚里士多德的时候，总是要倚靠奥古斯丁呢？因为奥古斯丁的观点直到13世纪还占据主导地位，并且他与亚里士多德一样，在16、17世纪成为无可争议的权威。

（二） 阿拉伯阿威罗伊主义与经院哲学的对峙

得益于伊斯兰教的贡献，亚里士多德的《论灵魂》在12—13世纪被翻译成拉丁文。从那时起，拉丁教会基督徒如果要改变奥古斯丁的主导模式，就不得不参考这部书，即：1.将人的独特性理解为来自质料与形式的统一体；2.解释人何以自然地具有知识（通过感官与智性）；3.人如何同时在身体上和智性上运动（根据意志的干涉）。这三个要素应该构成人的本质的范围，不幸的是，根据亚里士多德的《论灵魂》，这位希腊哲学家在这个问题上并不清楚了然。不同的拉丁文译本为我们所知道的不同的解读背书。来自已提及的各个学派和传统的一些解释方向也要回应全部或某些特别的智性上的、文献学上的、哲学上的以及宗教上的挑战。

文艺复兴的学者并不成功地试图依靠重要的中世纪哲学家来解决这些挑战。这些哲学家被认为在这些困难问题的某些方面上具有启发性。在这些哲学家中，不得不提及大阿尔伯特（Albert the Great，1280年卒）、托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1274年卒）、根特的亨利（Henry of Ghent，1293年卒）、罗马的吉尔斯（Giles of Rome，1316年卒）、邓·司各脱（Duns Scotus，1308年卒）以及奥康的威廉（William of Ockham，1347年卒）。阿奎那是一个鲜明的中世纪哲学家的例子，他以极大的亚里士多德主义热情解读《论灵魂》，在需要的时候，依靠希腊逍遥派传统和教父传统对抗阿拉伯传统。注9

请让我指出当时的欧洲学者所经历的不断增长的困难。穆斯林阿威罗伊（Averroes，d.1198）在《亚里士多德〈论灵魂〉详注》（Long Commentary on Aristotle ‘On the Soul’）中指出每一个人都有各自的“感性灵魂”（sensitive soul），然而在数量上，全部人类仅有一个智性，即“智性灵魂”（intellective soul），这就是所谓的“一元心灵论”（monopsychism）。阿奎那作为基督徒，当然不能接受这样一种很快被称为“阿威罗伊主义”（Averroism）的解释。然而，阿威罗伊的解释其实与希腊人的理解相去并不远。希腊人中至少包括四位主要的亚里士多德《论灵魂》的注释者：亚历山大（Alexander，209年卒）和忒米斯提乌斯（Themistius，390年卒），两位作者对于文艺复兴的学者而言，将要在我们下文中论及的两个重要问题上产生争论；还有辛普里丘（Simplicius，560年卒）和斐洛波努斯（Philoponus，570年卒），这两位帮助了那些想要使亚里士多德分别与新柏拉图主义和基督教教义相融的人。注10历史上确实是这样做的：引用所有注释亚里士多德《论灵魂》的作者形成某种“超文本”（hypertext）——笛卡尔自己深有体会，他将柯因布拉注疏集否定性地评价为“太过冗长”。注11

（三） 现代早期哲学（第二次经院哲学）

在这错综复杂的注疏集中，哲学和神学在他们自己的论证与解释域中能走多远呢？“第二次经院哲学”，即“现代早期哲学”尝试处理这个问题。这两个名称无非是历史上的一种标签，遮盖了一种“托马斯路线”（via Thomae），以诸如卡耶坦（Cajetanus，1534年卒）和费拉拉的弗朗西斯·西尔维斯特（Francisco Sylvester of Ferrara，1528年卒）的贡献注12为代表；一种“司各脱路线”（via Scoti），以诸如司各脱主义者弗朗西斯科·吕彻图斯（Franciscus Lychetus，1512）的编撰作品，以及马可·包迪诺（Marcus a Baudino）的《天堂哲学》（Paradisus philosophicus，1664）和约翰·本多（Joannes Pontius）的《哲学全书》（Philosophiae cursus integer，1643）为代表。后者是在Wadding编辑邓·司各脱的全集（1639）注13之后撰写的。司各脱主义者之外，方济各会士之间的分歧甚至更大，他们也发展出波纳文图拉主义（Bonaventurian）和奥康主义（Ockhamist）的倾向。

甚至，在第二次经院哲学期间，得益于耶稣会传教士们，亚里士多德不仅仅传播到了西方人称为“远东”的地区，同时也抵达了新印度——这是南美大陆在当时的名称。在宗教分裂的欧洲，亚里士多德不仅仅作为中世纪的遗产从巴黎、牛津或博洛尼亚（Bologna）而来。亚里士多德著作的近代译本很快就传播到帕多瓦（Padua）、威尼斯、佛罗伦萨、罗马、萨拉曼卡（Salamanca）、柯因布拉、里斯本，在这些城市的一些耶稣会学院里，历史即将被改变。两百年的时间（1400—1600）足以完全改变当时已知译本的全貌。事实上，绝大多数的工作都在一个世纪里就完成了，即从蓬波纳齐（Pomponazzi）到伽利略，而不需要将波埃修和蓬波纳齐分隔十个世纪之久。注14约翰·阿基洛普罗斯（Johannes Argyropulos，1487年卒）在15世纪卷帙浩繁的翻译工作仅有13世纪穆尔贝克的威廉（William of Moerbeke）可与比肩；勒菲弗·戴塔普勒（Lefévre d'Étaples，1536年卒）、弗郎索瓦·瓦达布勒（François Vatable，1547年卒）及若阿基姆·佩里翁（Joachim Périon，1559年卒）的大量新译或修订的译本超越了中世纪的译本；尼古拉·德·格鲁希（Nicolas de Grouchy）编撰了《工具篇》（Organon，1567）——他是第一位在柯因布拉教书的译者，在这个学院被移交耶稣会管理之前（1555），在柯因布拉文学院章程委任院长决定选择亚里士多德译本之后（1552）。注15丰塞卡在耶稣会编撰事业（1561/1562），起初为柯因布拉学院（Coimbra Academy）选文，自己编撰并研究《形而上学》（Metaphysics）；西班牙人弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suárez，1617年卒）在他的葡萄牙教授生涯的一开始就从国外带来了一些新的译著，填补了柯因布拉图书馆的空白。注16

（四） 耶稣会学院与新教大学

耶稣会学院与新教大学（诸如维滕堡大学或海德堡大学）一样，对于亚里士多德的《论灵魂》并不陌生。在前者，因为耶稣会教育的“大宪章”，即所谓《学业安排》（Ratio Studiorum），赋予耶稣会跟随亚里士多德研究哲学的任务（以及跟随阿奎那研究神学）；无论是天主教还是新教的研究者，如果不深植于亚里士多德的《论灵魂》，都不能在人论上有所建树。在新教世界中，有菲利普·梅兰希通（Philip Melanchton，1560年卒）、维特·安姆巴赫（Veit Amerbach，1557年卒，曾改宗天主教）、奥托·卡斯曼（Otto Casmann，1607年卒）；耶稣会成员有佩德罗·达·丰塞卡（Pedro da Fonseca,柯因布拉，1559）、贝尼特·佩雷拉（Benet Perera，罗马，1566/1567）、佩德罗·路易（Pedro Luís,埃武拉，1568）、弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suárez，巴拉多利德，1571/1575）、弗朗西斯科·托莱多（Francisco de Toledo，罗马，1574）以及曼努尔·德·古阿（Manuel de Góis，柯因布拉，1598）——他们是基督教徒在处理《论灵魂》上新的宗教对立趋势的第一批学者。注17当然是在某种意义上的“对立”。一方面，诸如梅兰希通的《论灵魂》“事实上能够加入到他的天主教同事之间的讨论，见证了基督教对待灵魂论的一贯态度，超越了宗教改革所造成的宗教分裂”注18。另一方面，因为天主教内部的分歧，也因为不同的宗教团体（耶稣会在这里被作为一个研究案例），对于建立“宗族法理”（phylum doctrinae）并不陌生。

在进入17世纪之前，不得不提及耶稣会在为了讲授“灵魂知识”（scientia de anima）的课程计划中的讨论与贡献。出于明显的原因，让我们从罗马开始表明所谓耶稣会的托马斯主义是如何转变为某种特别的“比较温和的托马斯主义”注19。首先关注我们今天所谓的“二手文献”：托莱多（1596年卒）规定，要用克里索斯托穆斯·贾威略（Chrysostomus Javellus，威尼斯，1498）的文献来阅读《论灵魂》；而佩雷拉（1610年卒）则要求采用阿威罗伊及其后继者的文献，诸如让丹的约翰（John of Jandun，1328年卒）、西方灵魂论传统：导论沃尔特·博雷（Walter Burley，1344年卒）、威尼斯的保罗（Paul of Venice，1429年卒）、马尔坎托尼奥·兹马拉（Marcantonio Zimara，1532年卒）以及奥古斯丁·尼佛（Augustine Nypho，1538年卒）。关于教授的主题，热罗尼莫·托雷斯（Hieronimus Torres，1611年卒）规定了灵魂作为身体的真实形式的定义的个体化学习、依据身体的个别性的灵魂的可分性，并且学习“共通感”（common sense）、理性灵魂的不朽、灵魂的繁衍和主动理智的必要性。托莱多以及迭戈·德·莱德斯马（Diego de Ledesma，1575年卒）采取了不同的进路：陈述对于课程而言不合适的内容。他们所列的需要避免的错误清单使我们有可能获知就所谓的耶稣会“灵魂知识”而言，当时敏感的话题是什么。在本文列出所有那些“危险的”话题是不可能的，只提及一部分应该被教授的内容就足够了（我们得要提炼莱德斯马的指导方针）注20：理性灵魂属于个体的本性，是人的身体的真实形式，是非质料性的，不朽的，被天主所造的；主动理智和被动理智都是理性灵魂的潜能；作为身体的真实形式并不排除理性灵魂本身也能够与身体相分离；灵魂的分离状态本身是一门特殊科学的对象。

（五） 耶稣会的《柯因布拉灵魂论评注》

对于中国读者而言，重要的是要记住柯因布拉同样对欧洲的灵魂讨论有所贡献。主要是因为《柯因布拉灵魂论评注》（Coimbra Commentary On the Soul）在世界范围内的传播，这本书成了在“灵魂知识”上最为知名的耶稣会手册，虽然很快就出现了其他与柯因布拉并行的文集，提及两部主要的托马斯主义的著作就足够了：萨拉曼卡的赤足加尔默罗修会编撰的《萨拉曼卡神学课程》（Cursus theologicus Salmanticensis，1624—1712）以及《道德神学课程》（Cursus theologiae moralis，1665—1709）。注21

粗略来讲，罗马和柯因布拉耶稣会在“灵魂知识”上的课程计划出入不大。具体是在1564年的罗马，上文提及的莱德斯马坚持：不要与阿奎那的教导相去太远；大体上跟随经院神学；避开所有拉丁和希腊作者之间的明显对立；不过分褒扬阿威罗伊，相反，颂扬阿奎那及其他天主教神学家，诸如大阿尔伯特；以谨慎代替鲁莽；诸如此类。为了寻求智性上的同一性，耶稣会正在建立自己的哲学与神学路径。既然亚里士多德的传统具有极大的复杂性和争议性，就不能在没有任何指导方针的情况下表述亚里士多德。第五次拉特兰会议（Fifth Lateran Council）的法案中，教宗训谕《宗徒训导》（Apostolici Regiminis，1513）具有格外的重要性。根据这个文件，诸如个体的不朽这样的信仰内容能够被哲学地证明，即信仰和真正哲学的相容性。在16世纪下半叶，对这样一种相容性的追求依然存在争议，因此基于哲学和神学的“宗族法理”（phylum doctrinae）建立一种自我同一性就成为关键，好让罗耀拉（Loyola）的主要目标得以实现。

当古阿见到他的《灵魂论评注》（Commentary on the Soul）最终出版时（或许在80年代末已经完成了），他并不知道自己的书成了“灵魂知识”上耶稣会葡萄牙传统的标志，而这似乎是最早传播到中国的传统。我们坚持是“葡萄牙的”传统，是因为如果将西班牙的苏亚雷斯为他的《论灵魂》（1571/1575）所写的“前言”（Prooemium）与古阿的前言相对照的话，除了后者更为简短之外，至少会发现在进路上有三个不同之处。西班牙的苏亚雷斯的口吻仿佛一位神学家，而古阿的观点更接近哲学。相比于认识论，古阿的主要旨趣似乎更偏向人论（当然，他没有时间撰写自己的《辩证法评注》）。最后，与西班牙的苏亚雷斯受认识论和神学对话影响的更为现代的进路形成鲜明对照的是，古阿的文本对于文艺复兴的环境更为开放。注22

（六） 16—17世纪的伊比利亚半岛

在亚里士多德主义之中，分歧并非耶稣会初始阶段的特征，且能够得到辩护。因为我的孤陋寡闻，没有办法在欧洲范围内澄清耶稣会和其他修会之间所有的哲学分歧，因此我将范围主要局限在伊比利亚半岛之内，希望在欧洲的其他部分，大致情况不会有太大的不同。

首先需要认识到的是萨拉曼卡大学早先（1539/1540）发生的“神学转向”的重要性。当时弗朗西斯科·维多利亚（Francisco de Vitória，1546年卒）用彼得·隆巴（Peter Lombard）的《箴言四书》（Sententiae）取代了阿奎那的《神学大全》。这样一种针对“存在”（esse）的神学上的“哥白尼革命”（Copernican turn）具有全局的重要性。注23为寻求“善”（bonum）与“存在”的某种统一性，维多利亚旗帜鲜明地写道：“若无存在，一切皆空。”注24在很长的时期，这样一种宣言代表了对阿维森纳（Avicenna）传统的重大打击，后者总是突出强调“本质”（essence），好像存在仅仅是偶性。对自然本性的差异的经验已然抵达了泊满了来自新世界船只的西班牙和葡萄牙的港口。而差异，虽然有时感觉残忍，但却是深陷基督教会纷争的分裂的欧洲的一个事实。

我们业已表明，耶稣会的统一已然在柯因布拉取得了。出于政治原因，菲利普国王想要使柯因布拉而非萨拉曼卡成为他的伊比利亚大学。正如路易·德·莫利那（Luis de Molina，1600年卒）的例子所表明的，葡萄牙的耶稣会士并不总是与他们的西班牙弟兄友好相处。这就解释了为何只有葡萄牙的神父承担起教授柯因布拉课程的责任。这门哲学课程与其对物理学、自然和存在的真实关切创造了一个标准，甚至是前文所说的“标志”。注25轻易地说柯因布拉课程体现了多少耶稣会特色还为时过早，但是可以肯定的是，这一课程真正达到了耶稣会哲学的高峰。多明我会的约翰·佩绍图（João Peixoto，也称普安索或圣托马斯的约翰，1644年卒）的事例能够证明我所试图说明的。普安索在柯因布拉大学从事他的研究之后，有机会接受良好而全面的耶稣会教育，这时他选择了一项用托马斯主义的视角来阐释亚里士多德的任务。从天主教的观点来看，似乎耶稣会士太过于曲解亚里士多德了。普安索认为：“对抗自然哲学家、希腊与阿拉伯的注释者以及对抗邓·司各脱与（西班牙的）苏亚雷斯的权威不应该是亚里士多德，而应该是托马斯。”注26这就是为何从哲学的观点来看，也应该陈述天主教内部各个修会为自身的同一性而奋斗的真实原因。并且普安索的《托马斯哲学教程》（Cursus philosophicus thomisticus，1637）可以被解读为一个多明我会的表达，与耶稣会传统以及上文提到的波纳文图拉主义和司各脱主义对手相对立。

即便这与“亚里士多德在中国”的主题没有关系，在葡萄牙，即将取代古代注疏的手册也是如此。或许可以提及一些葡萄牙耶稣会的教材：巴尔塔萨·阿玛拉尔（Baltasar do Amaral）的《哲学要义》（Doctrina Philosophica，1618）、本托·佩拉雷（Bento Pereira）的《普世哲学大全》（Universae Philosophiae，1640）、巴尔塔萨·特莱斯（Baltasar Teles）的《普世哲学大全》（Summa Universae Philosophiae，1641—1642）、弗朗西斯科·苏亚雷斯·卢西塔诺（Francisco Soares Lusitano）的《哲学教程》（Cursus Philosophicus，1651）、安东尼·科尔代鲁（António Cordeiro）的《柯因布拉哲学教程》（Cursus Philosophicus Conimbricensis，1680）、奥古斯丁·劳伦斯（Agostinho Lourenço）的《三分哲学教程：论三重存在》（De triplice ente Cursus philosophicus tripartitus，1688）以及西尔维斯特·阿拉尼亚（Silvestre Aranha）的《论其智性与三重功》（Disputationes de Intellectu eiusque triplice operatione，1738）。我们无法穷究这种文本改变，然而专注于耶稣会士，如果将古阿的评注（1598）与葡萄牙的苏亚雷斯的手册（仅在1714年出版）相比较，就能清楚地知道其间所发生的事情。古阿先是紧随亚里士多德的文本介绍“灵魂知识”的范围，而后主要处理灵魂的部分与定义（10题），全面研究了感官知识（35题，分布于卷二和卷三），然后在一个简短的关于运动的说明（5题）之前，讨论了灵魂的智性维度（14题）。这就是古阿所希望的方式：应该处理人的存在和有灵魂的生命。葡萄牙的苏亚雷斯所撰写的八篇论题则有不同的视域，他不再长篇累牍地引述亚里士多德的文本，而是更多地关注后文将要涉及的认知理论（论题Ⅲ，Ⅳ）。认知问题似乎主宰了灵魂论，或者更恰当地说，改变了“灵魂知识”。然而要注意到，他与他的同乡古阿一样，依然要处理自由的问题，因此跟随了后者关于理智和意志的差别，以及理智相对于意志的微弱优越性的注释。注27

撇开耶稣会成立的目的在于反击新教这一事实，针对耶稣会的另一个体系来自天主教内部的方济各会，多数来自司各脱主义，而波纳文图拉主义的阵营较少。这里只提及其中一小部分：马塞勒斯·雷金西斯（Marcellus Regiensis）的《赛拉幅大全》（Summa seraphica，1669）和高登提乌斯·博登普斯（Gaudentius Bontempus）的《天堂神学》（Palladium theologicum，1676）代表了波纳文图拉主义的立场；而克劳狄斯·弗拉森（Claudius Frassen）的《司各脱学园》（Scotus academicus，1672/1674）和弗朗西斯科·何诺（Franciscus Henno）的《教义与经院神学》（Theologica dogmatica et scholastica， 1706/1713）代表了司各脱主义的立场。即使在耶稣会士被驱逐出葡萄牙（1759）之前，司各脱主义就已经发展到了成熟时期，然而其对欧洲现代哲学的贡献尚未得到全面的研究。注2817世纪初是司各脱主义在哲学上的极盛时期，特设的司各脱主义教席活跃于重要的学术中心，诸如巴黎、罗马、柯因布拉、萨拉曼卡、阿尔卡拉（Alcala）、帕多瓦以及帕维亚（Pavia）。最近有人提出所谓的巴洛克哲学文本中存在四个时间分期（1600、1640、1650、1750）。注29的确，在18世纪的葡萄牙，很可能“根据玛利亚博士、最精致的教授约翰纳·邓·司各脱的思想”注30来解读《亚里士多德普遍哲学教程》（Universae Aristotelis Philosophiae Cursus）。这种“根据司各脱学园思想”注31解读亚里士多德的书目的显著增长成为事实，并且这些哲学著作也都反映了现代哲学的折衷主义（Eclecticism）倾向，无怪乎一次又一次地出现“司各脱折衷主义哲学”这样的表达，葡萄牙的方济各会修道院认为这样的表达更加适合现代的时代气息（iuxta palatum moderni eruditioris saeculi accomodata）注32。

二、 智性统一性与灵魂的不朽，16—17世纪的两次哲学讨论

（一） 对阿威罗伊普遍的理智灵魂之拒斥

是时候介绍前文提及的这两个哲学主题来做总结了。对于第一个主题来说，即对阿威罗伊主义的拒斥，我想要表明，抛开其对思维的单一性的全面强调，耶稣会士的确在阿威罗伊的错误中找到了回应更为现代的环境与需求的机会。这就是我们在苏亚雷斯与古阿的《论灵魂》划开距离的方式中已然看到的倾向。

在罗马，耶稣会士托莱多于天主教教理会议（Catholic Dogmatic Councils）上抵制大阿尔伯特、阿奎那和罗马的吉尔斯，他决定在按照会议决议拟定的“应用信德持守，用哲学维护的命题”清单的前面介绍阿威罗伊的错误。注33同样是在罗马，佩雷拉以一种更为哲学的方式处理这个问题，他将阿威罗伊主义与柏拉图主义和摩尼教色彩相关联。注34拒斥阿威罗伊同样也是西班牙的苏亚雷斯的《论灵魂》的主要意图，然而该书第一版是在葡萄牙的巴尔塔萨·阿瓦雷斯（Baltasar Álvares，1619）的编辑式监督和干预下出版的。注35在柯因布拉，古阿在两个部分全面地讨论了阿威罗伊的错误，他追问理智灵魂是否是人的身体的真实形式（q.6）以及灵魂是否按照每一个人进行增长（q.7）。这正是阿奎那回应阿威罗伊主义的方式，具体是在他的《论智性统一性》（On the Unity of the Intellect，1270）中。然而，古阿并非单纯地重复阿奎那的论证，而是以更广泛的方式提出了自己的反驳，正如佩雷拉所做的那样。古阿使得这一问题具有了时代性，而不再是单纯服从天主教教理会议。请留意尼古勒托·沃尼亚（Nicoletto Vernia，1499年卒）早先对待阿威罗伊主义的态度见证了“新柏拉图主义和神学在灵魂论争论中的重要性的增长”注36。还有彼得罗·蓬波纳齐（Pietro Pomponazzi，1525年卒）的改变，他先是视阿威罗伊为亚里士多德《灵魂论》的最佳解释者，而后在他的著名论文《论灵魂不朽》（On the Immortality of the Soul，1516）的时期，他不仅仅改变了想法，而且还直接攻击我们前文提到过的天主教拉特兰会议宣言。同样要留意弗朗西斯科·皮科洛米尼（Francesco Piccolomini，1604年卒）、卡耶坦（Cajetanus）和扎巴瑞拉（Zabarella，1589年卒），他们都坚持亚里士多德认为人的灵魂并非身体的形式，而是作为身体的实现（actuality）与身体相关，就好像水手是船的实现。的确，古阿证实柏拉图主义所要求的那种力量——水手和船的对比也出现在他的评注当中——给予阿威罗伊的论文以下的宇宙论和地理学的暗示：既然阿威罗伊的普遍的理智灵魂可以被理解为柏拉图主义的世界灵魂，那么个体的人无论身处世界的哪个位置，都不可能思考了。

17世纪葡萄牙的苏亚雷斯的手册继续追问“理性灵魂是否是身体的真实与合适的形式”（t. I，d. 1，s. 3，§ 1），而将对灵魂的精神本性的讨论放在另一个部分（# 4）。即使他继续引述西班牙的苏亚雷斯的权威（Ⅰ c. 12，n. 6 及 n. 16），如同古阿一样（Ⅱ c. 1 q. 6 a. 2）注37，然而他自己的文本最终做到了简明和清晰。考察不再依靠亚里士多德的标题《论灵魂》，似乎也不再出现阿威罗伊，后者的位置最终被所谓的“自由派”（haeretici Libertini）所取代。再一次，只有坚持“宗族法理”（phylum doctrinae）与现代问题的相容性才有可能在整体上解释葡萄牙的苏亚雷斯的哲学主题：1.诸如思考和意志这样的理性行为是一种生命实践；2.如果理性灵魂的功能出于外在的本性，那么正常人和疯子就应该具有同样的理性，或成年人与小孩应该具有同样的理性；3.人与非理性的动物不同；4.善与恶的行为不应平等受报。注38

（二） 可分离灵魂的问题

第二个问题涉及所谓的“可分离灵魂”（anima separata），基督教的灵魂不朽问题也同样要面对这一被哲学地处理的问题。从历史上来说，这一神学问题的有趣之处在于其参与了现代理性主义哲学，并且学术界公认笛卡尔受到西多会士尤斯塔丘斯·圣保罗（Eustachius a Sancto Paulo，1640年卒）的《哲学四部分概要》（Summary of Philosophy in Four Parts，1609）或查尔斯·阿布拉·拉空尼斯（Charles d'Abra Raconis，1646年卒）的《一切哲学大全》（Sum of all Philosophy，1617）的影响。正如前文在与葡萄牙相关的部分所述，巴黎大学的折衷主义也表现出很多司各脱主义的影响。尽管笛卡尔事实上熟知柯因布拉评论，而且我了解到，在拉丁与中国文化相遇上，灵魂不朽的主题格外重要。

在中世纪，从邓·司各脱到蓬波纳齐的《辩护》（Defensorium，1519）——卡耶坦的《灵魂论注疏》（Commentary On the Soul，1509）的回响，可以发现一种独特的倾向，那就是否认证明灵魂不朽的可能性。方济各会的课程与教材应该维护邓·司各脱的立场。这就意味着司各脱主义者应该认同，通常来说，不朽性不能通过严格的哲学方法得到证明，而任何对上帝全能的主张都应该解释“从‘此岸’灵魂到‘彼岸’灵魂”注39的转变。蓬波纳齐甚至被要求由另一位多明我会修士贾威略来背书，后者除了说真正的哲学是基督教的启示之外，还认为亚里士多德主义的进路比柏拉图更适合从事哲学。注40在某种程度上来说，这一观点与丰塞卡的观点相冲突。柯因布拉的丰塞卡应该认同柏拉图对于灵魂不朽的辩护要比亚里士多德更清楚。后来的葡萄牙的苏亚雷斯也认同这一点。当然，与像扎巴瑞拉（Zabarella）的《论人类心灵》（On the Human Mind，1590）那样声称亚里士多德并不知道灵魂不朽的人不同，耶稣会士认为亚里士多德的确知道灵魂不朽。注41根据古阿的观点，应该对这样的一种基督教信仰内容（即灵魂不朽）加以哲学证明。注42阿瓦雷斯追随古阿的观点，在亚里士多德对分离灵魂的状态的忽略中发现了对自己补充柯因布拉《论灵魂》的附录的支持，他认为这一问题最好是由形而上学来处理，而非物理学。注43［我们可以强调：不是以神学来处理，既然西班牙的苏亚雷斯早些时候在塞戈维亚（Segovia）课程“论灵魂”中声称神学有权讨论这一问题，在其他修会中也有如此倡导者］注44阿瓦雷斯的确肯定了，不可能根据亚里士多德来证明不朽性（d.1，a.2），“然而最后的结论并不像在数学中那样精确，但是在这个问题上也足够了”（d.1，a.3）。注45更早一些，“托莱多认为不朽性能够以自然的方式被证明，同时承认亚里士多德本人在这个问题上并没有说清楚。他进而认为或许蓬波纳齐否认自然哲学方法的可行性是正确的。他以纯粹实践的论证得出结论：肯定灵魂的不朽比起否定它来说更安全。预演了帕斯卡（Pascal）的著名赌局”。注46

我们相信阿瓦雷斯对这一主题的处理具有转折性。因此我们认为诸如西班牙的苏亚雷斯和安东尼·鲁比欧（António Rubio，1613）对于灵魂不朽的相关讨论难以与阿瓦雷斯的《柯因布拉评论》（附录）相比肩。注47阿瓦雷斯的功绩不仅仅在于独立地在认知和运动层面处理灵魂的分离，而且他展现自己立场的方法也值得关注。通过声称人类理智或许需要特殊的启示才能够认识到诸如灵魂不朽这样的真理，并且神圣干预与一些哲学论证并无冲突，阿瓦雷斯并没有质疑亚里士多德的权威，而是以一种明显的柏拉图主义倾向来阅读亚里士多德。我们可以称之为阿瓦雷斯的形而上学之结。简单来说，他的观点如下：关于灵魂的分离（以及与身体的重新联结），他认为分离并不内在于消亡，而是内在于超出自然的匮乏（并且灵魂欲求复活）。“基督信仰中两个中心原则的对比，即在降至地府期间的基督身体的状态和其在弥撒献祭中的临在”注48能够支持这些观点。最后，关于灵魂不朽的哲学说明，阿瓦雷斯提出了八条论证注49：1.理性灵魂是“精神性的”（spiritual）“或自在的实体”（self-subsisting substance）；2.自身依存者不会毁坏；3.人欲求永生；4.“出神状态”（ecstasy）表明经验分离状态的可能性；5.心灵寻求神圣和不朽之物；6.人天生追求幸福；7.人以道德意识区别于禽兽，道德意识使得美德的完全实现得以可能；8.神意是正义的见证，而历史的人类生命远离正义。对这些论证的简要列举表明何为阿瓦雷斯心目中的“形而上学”，当他以“灵魂学说”（scientia de anima）而非“第一哲学”（prima philosophia）为处理这一问题的“合适领域”（opportunum locum）时，他并没有采用一种亚里士多德式的语言。此处柯因布拉的“分离灵魂学说”（scientia de anima separata）对形而上学和人论等量齐观，并没有遵循后来《学业安排》（Ratio Studiorum）中的禁令，即与天主和理智相关的问题不能由哲学家来讨论。注50

在阿瓦雷斯的转向之外，可分离灵魂问题的强自主性比重持续处于争议之中。我们检查了从17—18世纪（准确来说是从1600—1741年）的十三种葡萄牙文手稿，发现其中七种讨论了可分离灵魂，而其余的则完全没有讨论。我们同时注意到，至少两位耶稣会士，迪奥戈·洛佩斯（Diogo Lopes）和弗朗西斯科·达·克鲁兹（Francisco da Cruz）不再支持阿瓦雷斯的范式。注51而葡萄牙的苏亚雷斯似乎不同，他虽然避开了阿瓦雷斯的八条论证，但是正如他一贯所做的那样，还是以阿瓦雷斯（以及西班牙的苏亚雷斯）为亚里士多德注疏的权威。注52

我们假设可以用葡萄牙的苏亚雷斯手册为眼镜来观察17世纪柯因布拉耶稣会的情况。葡萄牙的苏亚雷斯的出发点在于信仰的真实教义（Ⅷ s. 1），然而他却继续陷入理性论证（ibid. s. 2）：首先通过引述自苏格拉底以来的传统，断言理性凭借自身能够达到不朽性的观念；然后，继续表明理性灵魂的非物质性和实体性，即其单纯性和不坏性——不顾近代的常见做法，将精神性与不可分性相联系，而将物质性与广延相联注53——使它们都成为灵魂欲求幸福所能证明的主要因素。

综上，我们所选择的第二个主题有什么样的结论呢？首先，既然形而上学被视为研究灵魂不朽性的正当学科，那么不可避免要继续一种哲学进程和理论努力。并且请留意，从（西方的）形而上学到（普世的）人论实际上是一种范式转换。我了解到，凭借耶稣会传教士在中国的工作，这样一种进程遭遇了非比寻常的哲学增长和扩展。其次，阿瓦雷斯明白无误地表明，因为分离，人类灵魂才能从本质上认知（dignoscit）事物并清楚地认知自我（distincte potest cognoscere）注54，此处“确定性”（certainty）和“显明”（evidence）是两个关键概念。注55在整体上肯定人类灵魂在身体之外比在身体之内具有更强的认识能力注56，凭借天主的帮助注57，这是认知问题所达到的全新层次的独特说明。从形而上学来说，在知识（intelligere）层面不再需要感性形象注58，并且铺平了直观单纯知识的道路。注59因此，现在也就没必要再记起：以“启示”（illumination）取代“抽象”（abstraction）曾是西方近代哲学的一个特征。

三、 一个暂时性的结论

我们在神学人论的回应以及各种宗教团体中所发现了差异和连续性是否取决于对亚里士多德文本的脱离程度，或是取决于对它们得以产生的那个新的哲学和社会语境进行回应的义务，还是取决于这两者？现在做一个结论还为时尚早。我们已经清楚地表明，在亚里士多德的著作之外（但是紧随着亚氏文本），灵魂论的讨论的确被一种明显的新柏拉图主义倾向所改变。然而，这些结论与跟随《灵言蠡勺》一起来到中国的基督教灵魂的全部学问之间有什么样的关系呢？既然我并非回答这样遥远问题的合适人选，我就不可避免地急切期待从热心听讲至此的各位学者那里学习。