导言：现代民俗学的视野与方向

选编本书的初衷

民俗学是现代人文及社会科学的重要部门之一，但它在几乎所有国家，都是和母语、国粹、浪漫主义、民族精神、传统文化相联系的，并因此构成各自国家内部文化民族主义的基石，成为其文化自豪感的源泉。或许正是由于这个缘故，民俗学同时又总被认为是没有理论的，例如，在中国，民俗学经常被文化人类学、社会学、历史学等近邻兄弟学科目为只有学科建构，没有理论建树。一般来说，民俗学作为民族国家的学问，经常会因为囿于或满足、陶醉于民族主义的意识形态而较少有动力去追求超然和具有普世性的理论，或许也可以说，民俗学在各个民族国家的文化—学术体系内滋生和成长，较难形成自由质疑和批评的学术氛围，较难形成有效和大面积的国际学术交流，自然也就难以形成世界范围内共享的概念和理论。或者各国的民俗学即便多少形成了一些理论性思考，诸如美国民俗学的表演理论、柳田国男的“方言周圈论”等，除少数情形之外，往往也大都是在各自国家内部被消化；当它主要是和各自国家内部的文化政策、民族主义以及社会情势相结合时，这些理论自然也就较难对其他文化圈的民俗文化事象有多少解释力。

20世纪60年代，德国民俗学提出“民俗主义”的概念，试图用它来描述现代社会里更为多样化的民俗文化现象，这个概念难得地引起了各国民俗学者的关注，并先后影响到欧洲其他国家，进而也传播到美国，扩展其影响力到日本和中国，现在，它已成为为数不多的国际民俗学界可以通约的关键词之一。民俗主义的概念及其相关的学术讨论之所以值得重视，是因为它较好地揭示了现代社会中无数民俗文化事象的常态，就此而论，民俗主义概念可以说是民俗学对现代社会的一种对应。20世纪五六十年代以前，世界范围的和平、发展与全球化，当然还有各国现代化的进程，促使在几乎所有国家和地区均出现了大面积的文化商品化和产业化的趋势，市民社会和消费主义，还有现代媒体与大众文化等，均把传统民俗学视为对象的那些范畴几乎全都裹挟了进来，日益形成了全新的民俗文化的事象群，它们不再只是民众日常生活于其中并为人们提供人生意义的民俗，它们还直接就是人们消费之物和鉴赏之物。长期以来，从事建构民族国家之神圣性和自豪感的传统民俗学，当面对普通百姓的现代日常生活与消费民俗的各种活动时，无法采用既有的概念和研究范式做出及时和有效的应对，于是，它在各国均相继陷入到学科存废的危机状态。

由于民俗主义这一概念及其相关的学术讨论揭示了现代社会中民俗文化事象的基本常态，因此，它便成为以德国为首的各国民俗学迈向现代民俗学的一个重要契机。无数脱离了原先的母体、时空文脉和意义、功能的民俗或其碎片，得以在全新的社会状况之下和新的文化脉络之中被消费、展示、演出、利用，被重组、再编、混搭和自由组合，并因此具备了全新的意义、功能、目的以及价值。由此产生的民俗文化现象，便是民俗主义。在现代社会，包括很多貌似传统的事象，也不再具备其原有的意义和功能，而是和现代社会的科技生活彼此渗透，在现代社会的日常生活中重新被赋予新的位置，获得了新的功能和意义。承认、正视和接受民俗主义现象的常态化，在某种意义上，也正是各国现代民俗学的起点。借由对民俗主义概念和相关问题的深入探讨，各国民俗学均在不同程度上实现了转型或转向。

中国民俗学也是伴随着近代民族国家的发展成长起来的，它曾经“眼光向下”，发现了人民和他们的创作，为中国知识界带来了变革；它也曾历经阶级革命的、科学主义的、民族主义的以及现代化的等各种意识形态的洗礼，如今仍在国家的文化建设事业中发挥着举足轻重的作用。改革开放三十多年来，中国社会及文化的发展日新月异，城市化、市场经济、互联网和全球化日甚一日地改变着中国。毫无疑问，各种形态的民俗主义现象在中国也是无所不在地大面积发生，不断地形塑着当代中国社会的民众日常生活和民俗文化形貌。中国民俗学以其现有的理念、范畴和学术话语体系，以及分析研究的框架等，在面对如此巨变而又富于多样性的现实状况感到捉襟见肘，实在不足为奇。民俗学是沉溺于乡愁、持续地礼赞传统、固守本质主义的信念，自言自语地反复陈述地方、族群或民族国家的文化荣耀，满足于在民族国家的学问这一框架之内的自我复制与建构，还是直面现实的中国当下这个充满生机与活力的、公民大众的以及由消费生活所主导的社会，积极地关照和回应亿万民众在其日常生活中的各种文化实践？中国民俗学正在纠结于成长为现代民俗学的诸多烦恼。

因此，本书以民俗主义为线索，试图整合国际民俗学的相关学术资源，并将其以主题相对集中的方式提供给中国民俗学界的同事和朋友，以及关心现当代中国社会及文化相关诸问题的读者，以助力于中国民俗学的现代转型。但在中国宣扬和普及民俗主义的概念及其研究视角，并不是目的。我们的目的是推动中国民俗学拓展自己的国际化视野，并促使它正视中国当代社会及文化的各种鲜活的现实，亦即无所不在、无时不在的“民俗主义化”的社会文化常态，唯有如此，中国民俗学的升级换代并成长为不再一味地朝后看，而是真正地朝当下看的现代民俗学，才有可能。我们认为，中国的现代民俗学在具备国际化视野的同时，还应该持续不断地积累本土民俗学的学术研究实践，而这样的学术研究实践正好可以从对民俗主义现象的研究起步，进而摸索中国现代民俗学在不久的未来所应迈进的朝向。这便是我们选编本书的初衷。

本书共分为六个单元，依次为民俗主义与德国民俗学、民俗主义在日本、民俗主义在中国、民俗主义与本真性、公共民俗学、追问现代社会的日常生活。

民俗主义与德国民俗学

第一单元“民俗主义和德国民俗学”，由7篇论文组成，简要介绍德国民俗学对民俗主义的界定及相关讨论的经过与成果。

汉斯·莫泽分别于1962年和1964年发表的两篇描述性论文，在德国民俗学界率先集中地指出了民俗主义现象的大面积存在及其意义，其重要性不言而喻。《论当代民俗主义》描述了德国以及欧洲多国，甚至还涉及亚洲、北美等地区，在艺术、文化政策、旅游等领域以及各种商业形式中对民俗的广泛应用。莫泽对此类“应用民俗学”采用了更为简短、实用的称谓，即“民俗主义”（Folklorismus）来概括。他给民俗主义的定义是：不断增长的对“民间”的兴趣，并在实践上满足和加强这个兴趣，包括对尚存的传统形式朝一定方向上培育，自主独立或人为地改变其形式，美化或夸大，然后在缺少真实本体之处，用民间传统予以补充，如此自由创造的目的是为社会提供一个真实和伪造的混合体。出于各种目的对传统的越位，内含着发明和创造的民间印记；二手民俗的传播和演示等，明确体现在民俗主义的各种典型例证之中。莫泽虽然提及艺术的，特别是音乐的民俗主义，但他集中观察的却是在旅游产业影响下和由于大众传媒的需求而促成的民俗主义。虽然莫泽对民俗主义的关注，在某种意义上，为德国民俗学确立现代取向奠定了基础，但他却倾向于认为，民俗主义的兴盛覆盖和窒息了尚存的真正的民俗，并将危及民俗学这一学科，为此，他强调民俗学应该注重资料研究和资料考证的必要性。《民俗主义作为民俗学研究的问题》是其1962年论文获得热烈反响之后进一步展开描述的论文。莫泽此文特别提出民俗学者在田野调查中遇到的困境：连以前那些值得信赖的老人，现在也不能确定他们提供的资料是来自“可靠”的口头传承，还是随便来自其他渠道。这意味着民俗学者已经无法避免在田野工作中遭遇民俗主义。莫泽进一步说明了民俗成分的利用和滥用所存在的多种形式，并把它们归结在中性的民俗主义概念之中。莫泽认为，就民俗主义现象进行专门研究对民俗学很有意义。同时，还有必要将民俗主义视为跨时代的现象，将其作为传统构成的重要因素来认识和评价。他指出，如果民俗学要走出浪漫的构想，想对过去和现在的民间文化获得真实的认识，那么，它对传统的研究就不应忽视民俗主义的发展轨迹。

赫尔曼·鲍辛格是促使莫泽的民俗主义概念得以普及，并促使有关民俗主义的学术讨论真正具备了民俗学学术价值的德国民俗学家。在《关于民俗主义批评的批评》一文中，鲍辛格批评了对于民俗主义采取沉默的蔑视态度，他通过若干案例导出一些有关民俗主义的推论，这些推论极大提升了民俗主义相关讨论的学术性。例如，把民俗主义定义为是对昔日民俗的应用；所谓第一手和第二手的传统常常相互交织；不应简单地认为所有民俗主义都倾向于商业化；应该从个案中进行调查，以研究民俗主义表现的功能；现有的民俗主义批评常常只看到一个方面，无视由于视角不同而感受到的功能差异；民俗主义是角色期待的产物；反对民俗主义、追求“本来的民间文化”，就将进入自闭的圈子，但其中仍不可避免地存在着民俗主义的发展；民俗主义和民俗主义批评在很大程度上是一致的。这些推论简洁而又一针见血。鲍辛格认为，对于民俗主义这个概念的贬义性使用和对其商业化背景的想象，会从整体上妨碍民俗学家对民俗主义现象的形式和功能进行深入探究。《民俗主义》是鲍辛格于1984年为《童话百科全书》写的词条，其中对民俗主义给出了新的定义：在一个与其原初语境相异的语境中使用民俗（Folklore）的素材和风格元素。鲍辛格分析了民俗主义概念的历史和多义性，归纳了由莫泽发起的民俗主义相关讨论所主要涉及的问题，诸如常被当事人所征用的“真实”范畴的可疑性；民俗学对民俗主义的贡献；民俗主义在政治上的可被利用性等。鲍辛格认为，民俗主义不是一个分析性的，而是一个带有批判意味的描述性概念，它首先带有启发性的价值。

东德民俗学者海尔曼·斯特洛巴赫发表于1982年的长篇论文《民俗—民俗保护—民俗主义——趋势、疑点与提问》，可被视为东德民俗学者对西德民俗学中有关民俗主义讨论的正面回应。斯特洛巴赫认为，社会主义的文化实践要求将人类有史以来所有内涵着民主的、人道的和进步性要素的文化遗产均予以批判性的融受和生产性的内化，通过将其嵌入及形塑于社会主义文化的发展过程来铸就社会主义的生活方式。这个过程同时就是“民俗保护”，目的在于丰富当今的文化实践和满足人民“自我实现”的需求。作者主张对民俗主义概念的使用，不能脱离文化过程所处的具体社会环境，但他也试图在更为广阔的社会、历史、文化及意识形态背景下去理解民俗主义概念及相关问题。他强调指出，以民间文化传统的展演为基本特征的民俗主义并非最近才有的现象，而是文化史的常态。他批评鲍辛格虽然正确地描述了民俗主义在西方的“产业”背景，却未能对垄断资本主义作为一种经济—社会制度展开批评，因此也就无法明确揭示商业利用民间传承乃是资本利用的结果。斯特洛巴赫对于民俗主义讨论中一个默然潜在的认知，亦即将民俗文化的所谓原生和次生姿态的存在及其相互对立视为出发点进行了深刻的批评。他倾向于认为，民俗主义概念有明显的歧义性，因而也具有明显的局限性，它难以概括民俗主义非常多样性的表现方式。

美国学者古提斯·史密什发表于1999年的论文《民俗主义再检省》，重新检讨了民俗主义概念的历史及其内涵的多义性，考察了民俗主义的多种定义，拓展了民俗主义的讨论。作者没有局限于西方学术界通常依据莫泽和赫尔曼·鲍辛格的解说，而是引述国际文献把民俗主义概念的缘起追溯到20世纪30年代苏联的苏维埃民俗学。在承认苏联民俗学者将民俗主义视为民俗的适应、再生产与变迁过程这一定义的理论性意义的基础上，比较了东西方民俗主义概念的异同，指出西方学者通常将民俗主义与商业语境相联系，而苏联东欧学者则多将民俗主义与政府主导的文化项目相联系。古提斯·史密什的贡献在于将民俗主义与民族国家的民族主义，以及各族群的认同相联系，认为民俗主义这一术语能够从功能上加以定义，因为它显示了对民俗的有目的的运用，如使之成为族群、区域或民族（国家）文化的象征等，就此而论，民俗主义的历史恰恰触及到民俗学的学术根源，因此，这个术语对于民俗学来说是不可缺少的关键词。

王霄冰的论文《民俗主义与德国民俗学》应被视为本单元的总结。论文对莫泽的问题提起、鲍辛格的理论贡献以及此后德国民俗学界有关民俗主义相关讨论的诸多进展，包括东德学者的批评等，进行了颇为系统的梳理，线条清晰而又简洁明了。作者尤其强调了民俗主义概念及其相关学术讨论对于德国民俗学的现代转型与学科发展所产生的重大而又积极的影响，以及对于当代中国民俗学所可能具有的参鉴价值。

民俗主义在日本

第二单元“民俗主义在日本”，由10篇论文组成。

20世纪90年代初，德国民俗学有关民俗主义概念的讨论经由河野真等民俗学者的努力被介绍到日本，随即引起了广泛关注。在某种意义上，这是由于日本民俗学既有的概念、理论和方法已经无法应对和解释当今日本现代社会中各种复杂而又丰富的民俗文化现象。所以，民俗主义提供的视角和思路自然受到欢迎，并很快被部分民俗学家应用于他们的个案研究实践。2003年日本民俗学会机关刊物《日本民俗学》推出“民俗主义”研究专号，收录了14篇或介绍欧美民俗主义研究成果，或采用民俗主义视角研究现代日本社会各种民俗主义事象的论文，堪称是日本民俗学有关民俗主义研究的一个阶段性的总结。为此次民俗主义研究专号提供支持的是2001—2004年由岩本通弥教授主持的大型国家课题：“文化政策、传统文化产业与民俗主义：活用‘民俗文化’和振兴地方的相关问题”。从该课题的最终报告书可知，其由“关于文化政策与文化行政”、“文化遗产产业与观光”、“在地的逻辑与民俗主义”、“民俗学关于‘文化’诸问题的探讨”等主题构成，反映了日本民俗学的民俗主义研究成果已经具备相当的广度与深度。本单元分别译自民俗主义研究专号及河野真等民俗学家的研究论述，力争较为全面地反映日本民俗学这方面的研究状况。

《从民俗主义看今日的民俗文化——来自德国民俗学的视野》，是河野真向日本民俗学界介绍德国民俗主义概念及相关讨论的重要论文之一。论文深入浅出地解说了战后德国民俗学发生的重大变迁，尤其是它在从专门关注传统农村社会到具备研究现代社会的能力的过程中实现的“起飞”，以及民俗主义在这一过程中具有的意义。他有的放矢地针对日本的现状，通过解说民俗主义的理念来批评日本民俗学对现实生活中随处可见的民俗主义现象的熟视无睹。河野真指出，正是因为在思考我们身边世界的实际状况时，民俗主义概念具有高度的有效性，所以，才想把它介绍到日本。他列举大量事例，包括节日行事、民俗艺能、民俗文化遗产、博物馆和资料馆、民俗性要素的商品，以及保护方言运动、“故乡祭”和文化政策等，认为所有这些现象均能从民俗主义的概念来予以理解。

河野真的《民俗文化的现在——从民俗主义思考现代社会》一文，从民俗主义的概念出发，对现代日本社会颇为典型的两个具体事例详加分析，指出现代社会的各种事象既有包含民俗要素的，也有不包含民俗要素的，但民俗学家往往只限于关注前者，倾向于把它们抽取出来予以特别重视，但在区分包含或不包含民俗要素的事物时却没有明确的根据，这样的区分也未必符合现代社会的实际。河野真指出，民俗学家应该意识到在含有与不含有民俗要素的现象之间并不存在决定性的界限。河野真的另一篇论文《普遍存在的民俗文化》，则突出强调了民俗主义现象的“无所不在”。他指出，民俗按照以前的方式继续存续，这在现实中是不可能的，甚至我们将其设想为“真民俗”的理念本身就十分勉强；促使民俗不再是民俗，促使它具备新的意义和功能，亦即民俗主义情形的，正是一般的社会状况，因此，民俗主义无处不在，这种情形要求研究者将导致民俗必然发生变质的诸多社会要素均纳入视野。他通过在中国云南省的旅行体验，具体说明了民俗主义在中国也是无所不在。

八木康幸的长篇论文《节祭和舞蹈的地域文化——地方博览会和民俗主义》是一项实证研究讨论的是：在一个地方博览会的舞台展演中，各个村镇地方的传统节祭和民俗艺术究竟发生了哪些变化？作者通过详尽的资料和事象描述，分析了在舞台化过程中发生的各种民俗主义属性的变化。和少数坚持不能“易地”举办的选择形成鲜明对比，大多数展演无一例外地脱离了曾经的传承母体而为各种集团和社会力量所操作。八木康幸认为，民俗主义的概念在把握类似现象时具有有效性；他的民俗主义定义是指对于民俗文化的确认、保守、修正、取舍、改变、应用、复原、模仿、捏造等各种广泛的反应所滋生的现象。通过对民俗文化的舞台化和客体化之基本事实的把握，八木认为，从所有这些被舞台化的展演中均难以发现所谓的真实，但也都不是赝品，而是存在着从传统性的、被认为是本真的东西，到追求传统而新近创作之物的一系列广泛的连锁。

滨田琢司的论文《民艺与民俗——作为审美对象的民俗文化》，集中讨论了日本民艺运动和“民艺热”与民俗主义的关系。他指出，民艺运动致力于从民众日用的生活用品中发现美，被视为民艺品的器物经历了审美功能的转换过程，变成审美对象，也就意味着它已被赋予和此前不同的功能，意味着它被从其原初的语境中切割开来，又被重新定位为具有审美性的商品。这也可以说是民俗主义的一种形态，因此，应该将发生了功能变迁的器物和由此创造出来的器物，也视为民俗文化的存在方式之一来理解。

香川雅信的论文《乡土玩具的视野——爱好者们的“乡土”》，提出了“作为民俗主义的乡土玩具”这一表述。日本的“乡土玩具”范畴既包括一些从江户时代存续下来的玩具，也有不少是近些年才被创造出来的玩具（所谓“创生玩具”），其中包括基于柳田国男的《远野物语》而创作的一系列“人形”。显然，它们作为“二手”民俗文化的继承和演出，可被视为民俗主义的典型事例。作者集中探讨了民俗学者和爱好者们对“乡土”和“乡土玩具”的不同观念：在民俗学者看来，只有那些未曾经过现代人加工的“自然”、“纯粹”之物才具有价值；但对于爱好者们而言，只要能够与其有关“理想的过去”的记忆或印象相吻合，即便是新近创制的玩具，也可被视为是“乡土”的玩具，并列入搜集的对象范围。所以，基于个人趣味的爱好者们对“乡土”之物的欲望，是与现代的民俗主义相通的。

山田慎也在其题为《丧葬礼仪与民俗主义》的论文中，从民俗主义视点看待和分析当今日本都市社会的丧葬礼仪，明确指出当今日本依赖于葬仪产业的丧葬礼仪，其实是将历来的民俗加以商业化改造而形成的。以往的“民俗”被当作商品开发的素材而截取，再以仪式化方式将其作为一种服务而开发出来。但这类商品并不是业者单独的开发，而是和消费者一起共同建构的仪式。作者对日本葬仪产业中一些已被客体化的“民俗”的事例，包括葬具的种类、送葬行列的顺序，以及部分仪式的细节和对于它们的说辞等，进行了详细和具体的分析，认为民俗主义视点在理解这类葬仪现代化的动向时具有非常重要的意义。

川森博司的论文《民俗学与观光》，就日本民俗学的观光研究整理出两种思路：一是承认并正面肯定在旅游场景下当地人的文化实践，认为它可以促使传统文化实现再生产，人们不仅可以通过利用和重构地域传统文化获得经济效益，还能促成地域的认同；二是认为观光化会促使相关的传统文化出现划一化和标准化等问题，当地社区居民的生活也会受到影响，甚或形成社区内的分化。作者认为这两种思路的观光研究对于现代民俗学都有价值，重要的是应该促成它们彼此之间的对话。在对一些研究案例进行分析之后，川森博司指出，民俗主义概念有助于研究者对观光场景所见之文化民族主义（例如，国家的逻辑支配了将民俗文化作为观光资源予以利用的方式等）进行批评，也有助于研究者将当地居民的意识、基层地方政府的意向以及国家的企图等相互间复杂纠葛的状况，作为现代民俗学的具有建设性的研究对象。

成功地穿行于中国和日本之间的自由民俗学者西村真志叶题为《民俗主义：日本民俗学的理论探索与实践》的论文，以《日本民俗学》的“民俗主义”专号为例，概要介绍了日本民俗学对海外民俗主义理论的介绍、汲取和消化，以及日本民俗学者的本土研究案例。这篇论文并不是要对日本民俗学的民俗主义研究成果进行系统、全面的梳理，它用中文发表，是写给中国读者的，旨在向中国民俗学介绍一些来自日本民俗学的涉及民俗主义相关问题的理论探索和本土研究实践，以便中国民俗学能够有所借鉴。

菅丰在其长篇论文《日本现代民俗学的‘第三条路’——文化保护政策、民俗主义及公共民俗学》中尖锐地指出，日本民俗学与民俗文化保护政策相互纠葛却又较少自觉，其方法论以本质主义为特点，并以超时代继承的假设为前提，试图从民俗文化中抽象出本国、本民族的精神或优秀的本质。作者认为，20世纪90年代从德国民俗学引进日本的民俗主义，实际上是20世纪60年代以来世界范围内人文社会科学领域针对本质主义而兴起的建构主义思潮的一个支流。近年来，日本民俗学出现了一批从民俗主义视角尝试进行文化政策批评的学者，并致力于促成民俗学朝向生活学或经验主义文化学的方向转换，努力推进民俗主义范畴在日本民俗学中的常识化。菅丰认为，本质主义民俗观依然在日本民俗学界根深蒂固，民俗主义视角的批评没有达到预期成果，因为从外部展开批评却对文化政策采取不干预的姿态于事无补。所以，他试图为日本民俗学提示第三条可能的道路，亦即为进一步深化民俗主义批评，应该以民俗学的知识和见解为基础，创建直接参与地方文化的保护及活用之实践活动的民俗学——“新公共民俗学”。菅丰的思路可被理解为日本年轻一代民俗学者，在经历过民俗主义的研究积累之后，旨在为日本民俗学探索未来走向的一种最新的尝试。

民俗主义在中国

大约比日本民俗学晚10年左右，民俗主义的概念和研究视角终于也被引进中国民俗学的学术领域，它同样也引起了颇为广泛的关注。中国民俗学在短短十多年间，同样是积极地汲取有关民俗主义的海外研究成果，并尝试运用民俗主义的概念和研究视角审视中国境内形态各异的民俗主义现象。第三单元“民俗主义在中国”由10篇论文组成，大概可以反映中国民俗学的民俗主义相关研究在当前的实际状况。

西村真志叶和岳永逸合作发表于2004年的论文《民俗主义的兴起、普及以及影响》，是最早明确论述民俗主义问题的中文学术文献。论文从民俗主义概念兴起的背景和民俗主义与“伪民俗”的关系入手，介绍了欧美民俗学中的民俗主义问题，描述了日本民俗学在民俗主义研究方面取得的成绩。作者指出，民俗主义的概念和视角让民俗学者意识到研究对象的复杂性，从而有利于学科的反思。这篇论文也是针对中国民俗学领域的读者撰写的，虽然当时的中国民俗学尚不很了解民俗主义的概念和理论，但在中国的社会现实、经济改革、文化政策、旅游开发和民俗学研究本身等很多方面，均事实上存在并不断发生着各种形态的民俗主义现象，中国民俗学的很多研究也已经涉及近似的话题。作者希望用民俗主义的理念冲击中国民俗学者仍然固守的一些传统观念，促使民俗学正视当今社会现实，以便在对各类民俗事象的研究中实现新的突破。

杨利慧为2007年《民间文化论坛》的“民俗主义”专题研究提交的论文是《“民俗主义”概念的涵义、应用及其对当代中国民俗学建设的意义》，她针对目前国内民俗学界存在的问题，对民俗主义概念的涵义做了进一步梳理，指出民俗主义并非当下的一种时新理论，不能盲目搬用。同时也对民俗主义现象的个案研究做了介绍，并阐明了开展有关民俗主义的讨论对当代中国民俗学学科建设的意义。作者认为，有关民俗主义的讨论，某种程度上正可充任当代中国民俗学转型的媒介。它能够拓宽民俗学者的视野，促使研究者从“真”与“假”的僵化教条中、从对遗留物的溯源性研究中解放出来，摆脱总是“向后看”、总是倾向于从过去的传统中寻求本真性的局限，睁开眼睛认真看待身边的现实世界，从而拓宽民俗学的研究领域，推动民俗学与其他社会科学更好地对话，加强民俗学与当代社会之间的联系。

於芳在《民俗主义的时代——民俗主义理论研究综述》一文中指出，德国、美国和日本对民俗主义现象的研究都兴起于相似的社会背景，亦即社会状况的改变导致民俗主义现象的产生，民俗主义已经成为当今广泛存在的社会现象，我们已经处于民俗主义时代。民俗主义概念之所以能在世界范围内迅速普及，是因为它是在各个文化圈的民俗发生质变、民俗的生存环境出现全球规模的均质化过程当中产生的。它促使民俗学者的眼光由对民俗文化的历史性、文学性研究，转向了现代社会之民俗文化的多样性上，由此唤起民俗学者对民俗传统的再认识，进而颠覆了之前民俗学认为的诸如传统连续性、稳定的共同体以及由此产生且被维系的民俗等前提，使得民俗学者认识到把握动态文化过程的必要性。

王杰文在题为《“民俗主义”及其差异化的实践》的论文中指出，民俗主义曾经是国际民俗学领域的关键词，围绕它的学术争论直接推动了国际民俗学的范式转型。虽然民俗主义在欧美民俗学界已经落潮，但对转型中的中国社会以及中国民俗学研究而言，情况正好相反，尚处于方兴未艾的局面。王杰文认为，把民俗主义定义为“二手”的传统或“在其初始语境之外的民俗”似乎太过宽泛与简略，把民俗主义消减为商业开发或政治操纵似乎也太粗率。通过广泛涉猎各主要国家的民俗主义及相关讨论，他认为由于不同国家各自的历史与现实环境不同，其在面对自身传统文化时采取的态度也不尽一致，因此，民俗主义及其相关研究自然也就呈现出国际性的差异；对此种差异的揭示有助于反思当前民俗主义相关话语的霸权。作者描述了民俗主义在国际视野中的大致图景，倾向于对民俗主义作功能性定义，亦即对作为民族的、地域的或国族的文化象征之民俗的有意识应用。他主张民俗学可以有多种考察民俗主义相关现象的路径或研究取向，但无论哪一种路径或取向，都需要在具体事件中展开研究，也都需要对自身的“在场”保持自觉。

王霄冰在题为《中国民俗学：从民俗主义出发去往何方？》的论文中，从自身在学术实践中遭遇的困扰出发提出问题：民俗学者如何在介入民俗主义场景时做到既能服务社会又不会丧失自身的学术立场？为此，她追溯了德国民俗学史有关民俗主义概念的讨论及其与民俗学完成现代转型之历程的关系，在参照德国经验的同时，指出中国民俗学目前面临的问题多少也有一些与20世纪五六十年代的德国民俗学颇为相似之处，亦即面临着社会转型期人们日常生活发生急剧变化的时代性课题；改革开放以来出现的形形色色的民俗主义现象已经渗透到了中国人社会生活的各个领域，也对中国民俗学的学术分析与阐释能力提出了极大的挑战。在这种情形下，与其站在外部批评旅游业和商业界对民俗元素的滥用，不如以民俗学者的身份真正介入其中。

刘爱华和艾亚玮发现，若从民俗主义视角去审视长期以来并不属于民俗学研究范畴的创意产业，民俗学也是能够对它有所作为的。《创意与“变脸”：创意产业中民俗主义现象阐释》一文，对中国民俗学面对创意产业中的民俗主义现象时的反应迟钝提出批评。作者指出，在影视作品、动漫作品、电脑游戏、涉及民俗旅游的地方印象制作，以及广告创意等很多方面，均有民俗文化元素不断被采用、选择、剪辑和重构的民俗主义现象存在，对此应该予以积极评价。创意产业中的民俗主义现象，当然不是民俗文化本身，而是民俗文化的微妙“变脸”。它虽是一种民俗虚像，但民俗主义的存在又不能完全脱离民俗文化，而是在生活真实基础上的民俗文化审美化和艺术化。作者认为，在国家大力发展创意产业的时代潮流下，民俗学者应积极涉足创意产业领域，把民俗文化与创意产业联系起来进行研究，这在某种程度上也是民俗学发挥学术优势，参与国家事务、融入主流社会与主流学术的重要契机。

《“农家乐”与民俗主义》探讨了当前中国普遍兴起的一种乡村旅游形式，及与之相关的民俗主义现象。周星在这篇论文中，首先分析了近几十年来城市化大背景下中国社会对乡村生活与民俗文化的再认知，指出“农家乐”看起来简单，其实是一种被多种力量形塑的旅游模式，而正是在全国各地多种多样的“农家乐”在地实践当中，产生了灵活变通的民俗主义。作者认为，虽然有学者认为“农家乐”比“民俗旅游”较为低级和简单，但其实它们之间并没有本质性的差异，而且，在民俗主义的属性上，它们也都是如出一辙。

胡慧的《民俗主义视野下的信阳民歌》，是根据田野调查而对信阳民歌的现状所进行的一项实证性研究。笔者清晰地分析了传统民歌难以为继的状态和原因，同时分别对文化馆（长）、歌舞团、“民歌村”、“赛歌园”以及村民歌手们各自的主体性和民歌实践进行了仔细的描述。她指出，经过改编和借助于现代媒体的民歌、走向舞台的民歌，其实更受观众欢迎。她认为，信阳民歌作为国家级非物质文化遗产，在其传承和发展的过程中，应该借助政府、学者及当地民众的力量，适当创新以使之更好地适应当代社会的发展。对于不断被“发明”和重构出来的传统，没必要苛求什么是“真民俗”，什么是“假民俗”，因为从民俗主义的视角看，探讨此种真假没有意义；而一味追求民歌的原汁原味，最终并不会有助于它的传承和发展。

杨曼在《浙江绍兴大禹祭祀文化的民俗主义考察》一文中，对绍兴大禹陵的族祭、民祭和官祭分别进行了描述，以此为基础，指出绍兴“大禹文化”是在新的社会和文化环境中，由国家与地方利用传统的民俗文化资源而新近创造出来的，是作为民族、地区或国家的文化象征而被有意识地应用的产物。作为民族、国家、地区之象征的“大禹”和“大禹文化”，依托当地的“大禹陵风景区”在当代被重构出来，同时具有了商业性和文化性的功能，形成了商业建构与文化建构的双重建构模式。作者认为，政府在开发大禹陵的过程中，国家话语明显强势，主导了大禹祭祀文化的形式及意义，而有意无意地忽视了当地民众或相关群体的利益；由于以守陵人身份居住在禹陵村的姒姓家族等民间的声音处于失语状态，遂使当地自称大禹后裔一族的利益受到了一定的影响。

《民俗主义现象在当代中国》是一篇研究报告。周星认为在“民俗主义”这一译语中，可以内涵两层意思：一是指民俗主义现象，二是指民俗学的民俗主义研究视角。报告对改革开放以来当代中国的民俗主义现象进行了扫描式概观，分别对国家权力和政治意识形态影响下的民俗主义、商业化背景下的民俗主义、依托大众媒体的民俗主义、文学和艺术创作中的民俗主义、学校教育及博物馆等公共机关的民俗主义，以及学术（民俗学、民间文学）研究导致的民俗主义等，进行了简要的提示。这虽然不是基于严密逻辑的分类，但也凸现出当代中国民俗主义现象的突出特点，亦即国家权力和政治意识形态的渗透无所不在，在其影响下的民俗主义占据了最大的比例。文章接着对中国民俗学引进、介绍民俗主义概念及其研究视角，并积极地予以消化和借鉴的过程进行了描述，对中国民俗学者截至目前采用民俗主义研究视角对相关事象展开学术研究取得的成果进行了综述性点评，指出已在四个方面取得了重要的进展：推动民俗学的理念更新，丰富了对民俗学基本学理及学科建设问题的探讨；在神话、民间文学等传统性课题领域取得新突破；在一些曾被视为边缘的课题领域获得好的成绩；拓展了一些以往几乎不被民俗学视为研究对象的新领域。最后文章指出，和民俗主义现象在当代中国的广泛、深入而又无所不在的重要程度相比较，民俗主义研究视角在中国民俗学今后的学术发展中当有广阔的拓展空间。

民俗主义与本真性

民俗主义的概念及相关问题之所以能够在各国民俗学界均引起强烈反响，是因为它和民俗学的核心理念，亦即对于“本真性”的追求密切相关。民俗主义和本真性看起来像是一组悖论，但其实它们之间有着非常内在的关联。第四单元由7篇论文构成，主题便是“民俗主义与本真性”。

甚至比莫泽提示民俗主义的概念还要更早，美国民俗学家道尔森在1950年就曾关注到类似现象，但他把人们对口承文学的改编、杜撰和纂修等人工经手之后的作品称为“伪民俗”，并一生致力于批评、抵制和揭露它。对伪民俗的批评促使美国民俗学逐渐形成了学院派与应用派的分野，两者之间的和解事实上经历了漫长的过程，直至公共民俗学做出巨大贡献，以及学院派民俗学有了深刻反思和包括经由民俗主义之类的冲击而促成的变革发生。

阿兰·邓迪斯《伪民俗的制造》一文发表于1985年，该文对道尔森的批评贴切而又有力。作者将世界范围内已被视为文学经典的文献，如苏格兰的《莪相诗集》、德国格林兄弟的《儿童与家庭故事集》及芬兰民族史诗《卡勒瓦拉》作为案例，逐一揭示它们各自的形成过程，证明其都是“打着地道的民间传说旗号，假造和合成出来的”伪民俗范例。邓迪斯对这些伪民俗的解释是，其产生与民族主义相关联，源于文化自卑情结；也因此，民俗与伪民俗也是相连的。他指出，此类伪民俗在世界范围内具有普遍性，也具有广阔的历史背景和重要的意义，民俗学家无法阻挡人们相信伪民俗就是民俗，因此，与其单纯地谴责它，不如从民俗学的立场和方法去研究它。

八木康幸的“备忘录”对我们理解欧洲民俗主义的概念与思潮和美国涉及“伪民俗”的讨论之间的合流很有帮助。在题为《关于伪民俗和民俗主义的备忘录——以美国民俗学的讨论为中心》的论文中，他清晰地梳理了民俗主义概念和伪民俗概念的相互交集。在意识到德国民俗学相关讨论的同时，作者对东欧各国和苏联的民俗主义研究动向格外重视，进而对美国民俗学中有关伪民俗的概念和学术思想谱系作了整理，从而在更宽阔的视野背景下对民俗主义予以定位和评价。针对美国民俗学的相关讨论，八木指出伪民俗这一概念具有价值取向，其中内含着真假对立的二元论式本质主义的理念，故具有明显的局限性，并促使美国民俗学长期分裂为学院派与应用派；而民俗主义概念及相关讨论却在美国民俗学两大派的和解过程中发挥了重要的媒介作用。

王杰文的论文《文化政治学：民俗学的新走向？——兼论钟敬文先生的“民俗文化学”》，紧扣民俗学的基本问题，对美国民俗学研究范式的变迁进行了较系统的梳理，指出经过激烈论争，美国民俗学的研究对象得以拓宽，大多数民俗学家倾向于支持民俗学应该是文化政治学的研究；而都市民俗、工业化与旅游民俗、大众传媒与民俗，以及民俗学与民族主义、意识形态及政治的关系等，逐渐成为现代美国民俗研究的主要范畴。以此为基础，他进而将文化政治学与钟敬文提出的“民俗文化学”展开比较，讨论了中国民俗学发展的新走向。王杰文认为，钟敬文所提倡的民俗文化学，其研究对象是“知识”（Lore）而不是“民众”（Folk），这恰是西方民俗学力求超越的研究范式；但是，钟敬文明确提示民俗文化学是“现在学”，这是在了解了西方民俗学的民俗主义、伪民俗等概念及相关讨论之后，提出的学科体系。其中对“上层与下层”、“传统与现代”、“真实与伪造”、“都市与乡村”、“民与俗”、“文本与情境”等矛盾范畴，均予以兼顾和综合，这些在西方民俗学领域属于水火难容的概念与理论体系，在中国民俗学中却可相安无事。钟先生提出的民俗文化学包容了众多的研究范式，而文化政治学范式只是其中之一。

1997年，美国威斯康星大学出版社出版了瑞吉娜·本迪克丝的民俗学专著《探求本真性：民俗研究的形成》（In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Stydies），它被邓迪斯评论为“一部全世界民俗学家都希望阅读的理论力作”。该书绪论和第二章现在分别由李扬和薛泽闻翻译为中文，以飨读者。

《民俗学与本真性》一文，便是该书的绪论部分。本迪克丝在此对她的课题意识做了清晰说明，亦即这项研究的目的在于将对本真性的热望引导到个案研究领域。她解释说对此问题的学术兴趣，源于她作为一个民俗学家的“成年”之季，碰巧赶上社会科学和人文科学转入对知识体系进行批判性检验和反省的时期。她认为，对本真性的概念、历史及围绕它的哲学探讨等方面进行探索，可以成为构建民俗本真性学科史的途径。长期以来，本真性和民俗学之间存在着复杂而又密切的关系，包括在学科、政治以及学者自我的愿望等在内，民俗学曾被当成寻求本真性的载体，它也将本真性作为自身学科合法性的依据。本迪克丝指出，最有影响力的现代政治运动是民族主义，但其根本观念便来自本真性，而民俗学假借本土文化的发现和再发现，自浪漫主义时期以来一直在为民族主义运动提供服务。在《从体验到表征——科学探寻本真性的开端》（亦即该书第二章）一文中，本迪克丝对19世纪德国早期民俗学史上本真性理念的形成、发展和变迁展开了专题性探讨，经过细密的文献引证，揭示了从浪漫主义热情朝向采用“科学方法”的学术事业过渡的过程中，本真性曾被视为可经证实的实体。她的研究展示了早期运用科学方法确认本真性的诸多努力，其对于民俗学学科自我意识的形成非常重要。她将格林兄弟和卡尔·拉赫曼予以比较，描述了两种对本真性的追求：不具名的“民间”或大众本真性和个人的、作者的本真性，格林兄弟致力于揭示和理解前者，卡尔·拉赫曼则致力于后者。本迪克丝最后指出，本真性的概念曾对德国的语言、文学、历史和民俗领域的学科发展发挥过非常重要的作用，尤其是在欧洲推行民族国家化的时代背景下，它给予历史和本族语言的独特性以合法地位，并使传说的“民间”材料成为建构本真语言和文学的源泉。

刘晓春在其长篇论文《文化本真性：从本质论到建构论─“遗产主义”时代的观念启蒙》中指出，本真性的观念建立在西方哲学有关现实、再现以及知识的认识论基础之上。通过对思想史的梳理，作者指出从16世纪地理大发现开始的文化“发现”到20世纪初人类学民族志的文化表述，以本质主义为特点，均宣称能够客观、真实以及全面地再现文化；但20世纪60年代以来，人类学民族志表述的文化逐渐被视为是现实的社会建构，由此文化本真性的观念就从本质论转向了建构论。这种转向对中国当下“遗产主义”时代的启示在于：由于参与者的主体性、语境时效性等诸多因素，文化遗产的本真性标准很可能遮蔽文化本身的历史性，反而阻碍文化的传承发展，扼杀文化的生命力。本真的文化不是那些被表述的碎片、静止的社会事实，而是由当地人感受、体验、实践着的、具有历史性的日常生活。刘晓春认为，当遗产主义时代的民俗学认识到民俗学自身的知识生产与民族文化的共同知识之间具有复杂的相互建构关系，文化遗产又是通过特殊的民俗学技艺生产出来的共同知识，那么，当前保护的文化遗产就是“遗产化”的文化，某种意义上，民俗学也因此会被“遗产化”。长期以来，探求本真性成为民俗学的主导范式，但在建构本真性的民俗学知识生产过程遭到解构的情形下，民俗学面对当下多元、异质、流动的现实图景，必须尝试超越探求本真性的学术范式。

王霄冰提供了一个非物质文化遗产的典型案例。她在其论文《民俗文化的遗产化、本真性和传承主体问题——以浙江衢州“九华立春祭”为中心的考察》中指出，生活中自由自在地生存的民俗，一旦成为非物质文化遗产，就必然会受到官方和媒体等外力的影响，变得官方化、商业化，表演的色彩也会强化。至于“遗产化”之后的民俗文化能否本真和活态地传承，关键在于是否存在一个实实在在的传承主体。在浙江衢州“九华立春祭”的民俗活动中，虽然也有官方介入，或多或少地为地方政治所利用，但其情形与德国学者批评的“民俗主义”现象尚不能同日而语，这是因为截至目前，它的传承主体并未发生转移，村民们主体性地实在拥有着他们的这个传统，虽然它其实是一个新创的传统。

公共民俗学

经由对民俗之真伪困扰的超越，学院派和应用派民俗学的和解，促使美国民俗学确立了其公共性和实践性的特点，公共民俗学正好可以反映这一方向。第五单元的主题为“公共民俗学”，由7篇分别涉及美国、日本和中国的论文组成。

罗伯特·巴龙的《美国公共民俗学：历史、问题和挑战》一文，系统介绍了美国公共民俗学的历史、它所面临的问题和挑战，以及公共民俗学和应用民俗学的区别等。巴龙指出，公共民俗学是指民俗在新的社会语境之下，在民俗发生的社区内外的实际展现和应用，它需要在与传统被展现的社区成员之间的对话和合作中进行。公共民俗学家拒绝应用民俗学家对待社区的“自上而下”的态度，认为民俗学家不应将某种特殊的意识形态强加于社区。公共民俗学虽然受到将民俗及其传统承载者客体化的批评，但它为跨越文化边界地展示社区传统提供了有效的技术和概念工具。他认为，公共民俗学家意识到自己作为外来者，亦即“文化经纪人”干预了社区的生活和制度，对于被展示的传统有不可避免的影响。因此，必须深刻反思此类干预的后果。但那种批评公共民俗学将文化客体化的观点，忽视了当代民俗学家使社区成员以自我的视角展示其文化的努力。

另一位美国民俗学家芭芭拉·克什布拉特——吉布利特的论文《误分为二：民俗学的学院派与应用派》，基于20世纪后半叶美国应用民俗学与公共民俗领域发展的事实与问题，探讨了纯学术与应用派两分法划分的错误，从倡议、表述、艺术和批评话语等角度指出应该如何看待传统与文化遗产，并揭示了应用派与学院派民俗学之间有结合并进的相互需求。作者认为，大众化和商业化越来越成为值得研究的普遍现象，公共部门的民俗学或应用民俗学具有为整个学科提供批评视角的潜力。民俗学应该认真检省自身在本质上无法回避的实践性，因为民俗学本身不会也不可能超越意识形态、国家政治倾向、经济热点等。作者用较大篇幅讨论了民俗学与民间艺术史学分别定义的“民间工艺”和“民间艺术”的差异，认为民俗学者强调文化语境及当地分类的重要性，这恰好是公共民俗学项目的显著特征。

黛布拉·科迪斯是一位实践派的美国公共民俗学家，他创建的“费城民俗项目”在美国公共民俗学的理论和实践等方面颇有建树。在《想象公共民俗》一文中，他将公共民俗视为一种广义的民主文化参与，而不仅仅是在大学校园之外，以节日、展览、纪录片等媒介方式来展现的不同于主流学术模式的活动。作者聚焦于实践，亦即公共民俗学的工作是在做什么，这样的工作允许做什么。通过介绍多位著名的公共民俗学实践者的工作，他从公共民俗的诸多头绪中最终辨析出公共利益民俗的理念：致力于发挥平民百姓的实践及其权利与能力，将其包括在他们的艺术与文化中；同时，这也是抵制和反对各种社会及文化不公的抗争方式。作者指出，公共民俗就是民俗在公共语境中、为了公众利益的实践；公共民俗实践的核心在于公共民俗能够激发公众做什么，以及怎么去运作。在这里，民俗是一种持久的可更新的资源，一种构建群体的机制，也是社区生活的必需。

曾在2014年美国史密森尼民俗生活节的“中国：传统与生活的艺术”主题展演上担任双语解说人（bilingual presenter）的黄龙光博士可谓有感而发，他在《美国公共民俗学对中国非物质文化遗产保护的启示》一文中，归纳了美国公共民俗学有可能为中国民俗学参与非物质文化遗产保护工作的文化实践提供借鉴的一些要点，诸如，民俗传统在其社区内外的新框架、新语境之下的表征和运用实践，通常通过传统承载者和民俗学家的通力协作来完成，等等。作者认为，一贯强调“经世致用”的中国民俗学明显地带有应用的倾向，这种学科的特点和优势，使它与非物质文化遗产保护工作有了很多交集，但中国民俗学有必要在警惕不被行政权力同化的同时，反思自身和民间社会的民俗文化传承者之间的距离感、不平等，以及可能发生的对于专业知识的滥用及学术话语霸权。

菅丰的论文探讨了在日本发展“公共民俗学的可能性”。在他的同名文章中，他首先提示了日本民俗学有关实践性课题的分歧，对消极应对实践的倾向提出批评；其次，他整理了多种学术领域均迈向“公共性”的时代性动态，认为民俗学当然有必要正视自身应该具备的“公共性”。作者认为，日本也和美国一样，以民俗学为专业的很多研究者是在博物馆、地方公共团体、教育机构等公共部门开展活动，日本也存在有关文化遗产和无形文化遗产的文化政策，以及由地域振兴所代表的将民俗作为文化资源予以应用的各种实践，但是，从研究者主体性地、有意识地、自觉和积极地去表象、应用和实践这一公共民俗学的观点出发，上述活动并未得到认真检讨。作者期待，有可能在日本发展起来的公共民俗学，是让所有民俗学研究者均可参与的一种民俗学的“方向性”，它不是基于特定立场的民俗学，而是超越隐蔽性的立场断裂，使所有知晓、学习、理解民俗的人均可参与的民俗学。在对此种公共民俗学的方法路径设定了一些具体场景之后，菅丰提出了自己对公共民俗学的定义：公共民俗学是民俗学的一个方向，致力于对异质立场的理解和超越，促使多样性主体间的协作互动，自觉到文化所有权和表象行为之权威性等困难的存在，进而取得表象的合法性，介入对象人们的社会及文化，为他们的幸福而将其地域、地域文化甚至地域的人们客体化，并以某种形式参与对他们的支持。公共民俗学是对有关上述活动的自我和他者实践及研究所进行的反思性和适应性的重构。

周星认为，中国民俗学参与非物质文化遗产保护运动的各种学术实践，具有公共民俗学的属性。他在《非物质文化遗产保护运动和中国民俗学——“公共民俗学”在中国的可能性与危险性》一文中指出，对非物质文化遗产相关问题的实践性和应用性研究，将促使民俗学在中国成长为一门能够对国家文化政策、对非物质文化遗产行政、对现代中国社会的多种文化事象及问题展开基于学理的解释、揭示、评论和批评的具有公共性的学问。但在中国并不适宜在原本就有高度应用属性的民俗学之外另行建构“公共民俗学”。民俗学作为一门科学只应是纯学术的，至于其实践性，其对现实的介入、参与和社会贡献，均应基于切实的资料积累和严谨的田野调查，并在学术研究的基础之上展开。根据民俗学的实践性和公共性原则，不妨将民俗学对非物质文化遗产保护运动的参与等社会性学术实践定义为中国式的公共民俗学，但同时，也应对其学术有可能被行政权力同化的危险性保持高度警惕。

宋颖的论文提供了一个具有典型性的个案研究。在《“一国”的文化共享：〈中国年俗〉的民俗国家化过程探究》中，她探讨了中国最大和最具影响力的媒体中央电视台在其大型纪录片《中国年俗》里，对各地的春节习俗加以择取和采撷，进而使之成为在国家名义下实现民族认同和文化认同的共享、共有的材料，并对其进行了重新编排、组合和表象的这一“民俗国家化”的过程。作为该电视节目的撰稿人之一和民俗顾问，宋颖的参与可被视为是民俗学家对公共民俗的一种实践。基于对该节目的分析，她指出在“民俗国家化”的过程中得以建构和转化的主要有：一是从祭祖到祭神完成了血缘、亲缘、地缘等多重关系的融合和想象；二是从团圆到团结主题的转化，完成了家国同构；三是基于画面效果和收视率的考虑，民俗作为生活细节的审美内涵得以突出。正是这些新的表象，使得春节民俗成为民众在民族与国家的名义下所进行的文化实践。

追问现代社会的日常生活

不同国家的民俗学在反思其学科史，并经由民俗主义等相关讨论的洗礼而迈向现代民俗学的过程中，逐渐摸索着学科发展的新方向，其中对现代社会的日常生活或生活文化、对生活者主体的日常生活实践的研究，已经成为重要的取向之一。因此，我们设定第六单元的主题为“追问现代社会的日常生活”，它由6篇论文组成。

岩本通弥曾经强烈质疑将“民俗”而不是日常生活作为研究对象的民俗学，在题为《现代日常生活的诞生——以1962年度厚生白皮书为中心》的论文中，他从现代民俗学的立场出发，具体地提示了研究现代社会之日常生活的一种方法。他是从都市生活变化的角度，以经济高度成长期的“生活革命”为对象，把握现代都市社会中普通日本人“日常”生活的形成过程。作者集中分析了1962年度日本政府公布的《厚生白皮书》，以及通过其他渠道获得的大量统计数据，描述了现代日本人“日常”（模式化集合住宅里清洁卫生的生活）的变化轨迹。作者讨论的大多数事实或现象，都是普通日本人曾经经验或眼下每天都要体验，但却对其熟视无睹或以为是理所当然、不言而喻的现象。论文提示了现代民俗学之方法论和资料论的开放性，他指出现代的日常生活每天都在发生变化，每一件理所当然的事或周遭琐碎的事物都各有其历史（意义或功能的变化）。民俗学存在的意义和基本理念，正是为了更好地改善人们的生活而对这些“理所当然”予以深刻的思考。

周星在《生活革命、乡愁与中国民俗学》一文中指出，当代中国社会已经和正在发生着深刻的生活革命，亦即“现代都市型生活方式”的大面积普及，而当下弥漫全国的乡愁情绪正是由不可逆转的生活革命所引发的。作者对中国知识界过度礼赞传统、耽溺乡愁，以及在抢救、保护和传承等话语表象中将乡愁审美化的趋势进行了一些必要的批评，以促请民俗学界同仁明确自身更为重要的学术使命，亦即直面现代中国社会的日常生活及其变革的历程，描述和研究无数普通的生活者是如何建构各自全新的现代日常生活并在其中获得人生的意义。

王杰文的论文是基于一项实证性调查的研究成果，试图回应现代民俗学应该如何研究当代日常生活的问题。《追问“理所当然”——北京市高层集合住宅的生活及生活世界的变迁》，是从新的现代民俗学对民众日常生活的研究视角出发，探讨了北京市高层集合住宅里居民的生活世界，尤其是居民们的居住模式。论文指出，住宅设计与社区规划会“模塑”人们的居住模式，促使他们“自然而然”地形成一些“惯习”；但具有反思与创造性的居民们又会借助于他们的文化传统和理念，不断“创造”新的生活方式，并表演某种“新生活”。作者聚焦于住宅内的陈设与布置，在细致描述的基础之上，有很多意味深长的“发现”。作者清醒地意识到这样的描述具有静态性，而生活世界里那些看起来的“理所当然”实际充满了流动性。现代民俗学以大都市的高层集合住宅里居民的生活世界为研究对象，这在问题意识与研究方法上，都还处于探索与尝试阶段，此论文在这方面堪称是中国现代民俗学研究非常重要的收获。

户晓辉的论文《再问民俗学“生活世界”概念的理所当然》，试图再考民俗学者们理解的“生活世界”这一工作概念的理所当然，并追问它的前提。作者指出，“生活世界”这个哲学概念为德国民俗学转向日常生活研究提供了重要启发，但德国民俗学在接受该概念时，忽视了它的哲学含义及其对科学主义和实证主义的批判功能，轻易把它等同或替换为“日常生活”。虽然这在一定程度上也能拓展民俗学研究的领域，却也会给民俗学带来重大损失，亦即丧失认识生活世界的可能性。户晓辉对胡塞尔的“生活世界”概念做了详细解说，认为只要承认民俗是生活世界中特定的实践行为，就不能用实证科学的方式来对待并研究民俗实践，因为这只能导致对实践主体的人格、精神以及责任能力和自由能力的忽视或遮蔽。他指出，“生活世界”概念的引进不仅使民俗学转向当前的日常生活，更要求以往的实证民俗学转向实践民俗学，因为民俗学的生活世界不是由民俗事象构成的静态世界，而是由民俗实践创造并建构起来的动态世界，亦即一个民俗实践的世界。在生活世界的民俗实践中，“文化”概念得到进一步扩展，它不再仅仅是习俗和流传意义上的传统，也不仅仅是教育和特权意义上的精华，而是在广义上指人们遵循特定规则的思维活动、解释活动和行为活动的实践。文化是人们遵循特定规则的实践，作为文化学的民俗学实际上也是遵循特定规则的实践。生活世界的民俗学本来就应该是实践民俗学。

一直以来持续不断地为中国民俗学提供新理念的高丙中在其论文《中国民俗学的新时代：开创公民日常生活的文化科学》中认为，当下的中国民俗学已然完成了一系列理论转向和方法更新，并正在发展成为一门关于公民日常生活的文化研究的学科，相较以前的文史性遗留物研究，它已进入一个新时代。在这个新时代，民俗学研究对象的“民”从特殊人群向普遍公民的转化具有应然性，同时这也是中国民俗学可以达到的前景。由此，中国民俗学就从文人的好古之学、猎奇之学转为现代国家经世济时的基础学科。上述转变还包括从肯定民俗的历史文化价值到肯定民俗的现实文化价值，从肯定“俗”脱离“民”的价值到肯定“俗”对于“民”的价值；在理论上以及在经验研究中，让日常生活恢复理所当然的属性，恢复知识界、思想界和公众对日常生活之理所当然的认识，亦即实现从传统社会日常生活的理所当然到现代社会日常生活的理所当然的转化。作者指出，民俗是公民作为群体的日常生活，也是现代社会基本的公共文化。公民的日常生活经由调查与书写就是文化，民俗学正是如此开展公民日常生活研究的文化科学。

《追问现代社会的日常生活——东亚民俗学者的新探索》是一篇综述，介绍了近年一项正在进行中的由日本、中国和韩国部分民俗学者共同参与的国际合作课题。作者认为，东亚三国都在经济起飞之后相继实现了或正在实现着“生活革命”，分别确立了各自的现代日常生活；与此同时，三国的民俗学也都需要面对学科的现代转型，以便回答各国涉及现代社会日常生活文化的各种问题。综述介绍了三国民俗学者已经取得的成果，以及他们相互间逐渐达成的一些学术共识。

结语：民俗学与现代中国社会

现代民俗学在不同的国家各有其发展轨迹和方向，但它们无一例外都是瞄准和聚焦于当下的现代社会。在德国是借助“生活世界”的概念，重新“发现”日常生活，进而发展出对当代社会的经验文化学研究（当然，还有诸如区域社会的文化史、社会文化变迁的经验研究等）；在美国是发展出了民俗生活、文化政治学和公共民俗学；在日本是相继出现了建构能够应对市民社会的民俗学，以及提倡新的公共民俗学，或是回归当下的日常，追问现代社会之日常的“理所当然”等诸多动向；在中国也同样是基于对民俗学史和民俗学基本问题的深刻反思，相继出现了民俗文化学、文化遗产学、社会科学化、建构现代社会公民日常生活的文化科学等各种新的尝试。至少就中国的现状而言，目前对于民俗学未来发展方向的各种探讨仍在摸索之中。本书旨在整合国际民俗学的学术资源，试图通过和各国民俗学界共享民俗学的思想成果，以助推中国民俗学的上述探讨能在扩展国际学术视野的过程中进一步得到深化。

本书6个单元共有42位学者（含译者）在47篇论文（或研究报告及学术综述）中，分别从各自的学术立场出发，深入讨论了民俗主义、本真性、公共民俗学和现代社会的日常生活等相关的民俗学问题。本书编者承认中国民俗学已经或正在发生着许多重大的变革，同时也深感它的现代转型尚未完成，并且也只是刚刚才开始探索新的方向。在参鉴多国民俗学家的学术研究成就和经验的基础之上，事实上提示了两个可能的方向：公共民俗学和现代社会日常生活的文化研究。当然，由于现代民俗学在中国所面临的研究对象是如此的庞大、丰富和复杂，它完全不应被局限于上述两个可能的方向，而是可以有更多的选择和探讨。而且，上述两个可能的方向也未必是相互排他的，而是有可能相互间融会贯通，例如，在公共民俗学的思路中，民俗学的公共性、实践性可望得到充分的发挥，同时也应兼顾民众日生活实践的意义；在现代社会之日常生活的文化研究中，当然也会有公共性、实践性和学术性的结合。现代民俗学的无论哪一种思路和方向，都需要关照到以下几点：

1．对生活者（承载者、消费者、实践者、各种形态和身份的“民”）的主体性的尊重，对其日常生活和文化实践的尊重，以及对他们的利益、创造力和反思能力的尊重。

2．对研究者自身的立场、理念、概念工具和方法论等的经常性检省，以及对研究者自身和作为研究对象的生活者（“民”）及其生活实践和创造性行为（“俗”）之间的关系，有自觉地意愿和能力去进行反思。

3．孜孜不倦地追求建立在上述两点基础之上的公共利益（公众利益民俗）最大化。

由此，现代民俗学能够介入文化行政和文化遗产的保护事业，承接相关的文化项目，对文化政策进行批评，对民俗主义事象和日常生活展开评论，并且把这视为是它对现代社会做出应对、做出贡献的路径，由此展现自身的公共性、实践性（应用性）与学术性。在现代民俗学的立场看来，民俗（或文化）的承载者们有动机也有能力去维系自己的生活与文化，民俗学者对于他们在其日常生活中的各种文化实践所进行研究取得的成果，如何能够在成为学术财富的同时，也能够“还原”给他们及其生活，这应该是一个非常重要的课题。

现代民俗学要求民俗学者对现代社会拥有深刻的认识，包括已经在相当程度上被鲍辛格所揭示的“科学技术世界”中生活文化的形态，“传统”在现代社会以民俗主义的方式得以延续或扩展的意义，等等。现代社会的大量生产、大量消费导致商品在日常生活中的无所不在，科学技术（电脑和信息技术）对生活世界的彻底渗透导致它在日常生活中无所不在，生活者不断建构意义的需求导致民俗主义在日常生活中的无处不在。虽然民俗主义经常是对过往的民俗或传统要素的改良、挪用、重构等，但它本质上是现代社会的当下行为，归根到底，它是民俗或传统在现代社会或是与现代社会的关系之中而存续，某种意义上，它也是现代日常生活的一个难以忽视的侧面。因此，关于现代中国社会里各种民俗主义事象的讨论，必然就涉及民俗学如何面对现代社会，民俗学如何介入现代日常生活，民俗学如何对当下的各种社会及文化问题保持敏感，如何对现代社会的多元文化和多样性的日常生活形态展开独具本学科特色的研究等诸多重要的问题。

本书以民俗主义为线索，为路径、为“敲门砖”，是想由此敲开现代民俗学在中国登堂入室的大门。虽然，当前的非物质文化遗产保护运动为中国民俗学提供了空前的机遇，但民俗学者们仍有太多的观念、方法有待反思，也有太多的学术实践问题有待探索。我们相信，民俗主义的研究视角有助于中国民俗学的反思和内省。在这个过程中，民俗主义的概念及其相关的学术讨论远不是我们可以肤浅地予以对应或随意绕得过去的。或许未来的民俗学者在厌倦了民俗主义这个概念时会换一个词或新创别的概念，但它所描述的那些事象依然会无所不在。无论现代的科技世界多么发达，人们的日常生活世界仍旧会是民俗、生活方式和民俗主义充盈的世界，因此，它们能够构成民俗学永远而又广阔的研究对象。我们相信，如果中国的现代民俗学持续地积累对于民俗主义相关事象的实证性研究的成果，它就能够自然和直接地面对现时当下中国民众的生活，而不再只是把经过“挑选”、分类而形成的“民俗”视为唯一的研究对象，民俗学也因此会在中国能有更多的机会和更为广阔的前景。

周星、王霄冰

2015年10月1日