利奇克钦模式的得与失（代译序）
F. K.莱曼 张文义
在这篇序中，我们想把利奇关于克钦/景颇人的伟大著作置于其对社会人类学史的根本性贡献这一大背景中，并且表明如果我们想要真正理解克钦/景颇的社会和政治体系运作的实况，就必须超越利奇。因为，一本学术著作只有在提尽了各种新问题，并迫使后继者必须超越它的意义上，才能被看做一部杰作。此外，在解释利奇的贡献方面，我们想要强调利奇关于克钦/景颇人的著作是如何将理解中国西南的族性（ethnicity）建构放在了当代中国与东南亚彼此相联的大背景下，从而为这种理解提供了诸多的灵感。
发表于1954年的《缅甸高地诸政治体系》（以下简称《体系》）为社会人类学如何思考其学科事实奠定了一个根本性的转变。首先，在这本书面世前，人类学家们一直习惯于将族别范畴（被命名的并自我认同的社会体系及其文化）在原则上认做是近乎原生的实体——认做本质主义的身份，一个社群“真正是谁”。《体系》问世之后，我们被迫重新考虑族性，并将其想象为社群中社会政治关系的一个函数，因此是相对的而非绝对的、固定的或单一的。这肯定是库恩（Kuhn 1970）意义上的一场真正的范式转换。一些学者（例如郝瑞对彝族的论述［Harrell 2001］）公开或隐蔽地采用这种函数性的族性观点，他们主张从1950年代到1980年代早期的“民族识别”是对中国族群地图的一次政治建构，这次识别是中国政府在建国后推行的第一场族群构造运动，它正式识别出了56个族群类别。中国的读者轻易便可以觉察到，在中国的族性建构与利奇对于克钦人族性的观点之间是有差别的，前者由一个民族国家压倒性的中央权力所设计和督导，而后者是一个在政治上处于准均衡状态的社群之间的相互联系所产生的自组织的结果。换句话说，“民族识别”运动是中央统治者对族群范畴的一次蓄意分配，而利奇对于克钦族性的观点则反映了当地族群关系的摆动。然而，即便有这样的差别，中国政府对于族群范畴的建构和由克钦-掸关系所界定的克钦人身份这两种情况，都支持利奇关于族性是族群间社会政治关系的函数的观点，因为与中国政府之间的关系当然也属于群体之间的关系。当一个群体占据主导地位、强大而且拥有霸权时，这样的关系对于界定族性特别有影响力是很容易理解的。
其次，起源于英国社会人类学（拉德克利夫-布朗学派）的实证主义框架把社会和社会行动当做其研究对象，而文化因为根植于心理构造，于是被贬低为“仅仅”是上层建筑而已，利奇对克钦社会中的文化的考察再次迫使我们必须认真地重新思考这一问题。它促使我们承认，“某某人群所特有的文化”如果不总是的话，也经常是被附加的属性，而非客观实体。除了那些可以让社群利用来申明身份的公共符号之外，在表明同一种身份的各社群之间，风俗的差别可能会非常之大，正如语言那样，所以有可能（在景颇而言，情况确实如此）根本无法确认究竟哪一种风俗的变体才是客观的克钦文化。事实上，正是由于《体系》中的这些论点，整个族性理论的事业才有可能存在。尤有甚者，人类学家们现在不得不面对一个无可置疑的事实，即任何社群都有可能确实拥有不止一个的族群认同，端看该社群嵌入哪一张政治关系网内。换言之，各种族群范畴都是对人群的归类，而众所周知，随着人群分类标准的不同，类别是会变化的。基于不同的标准，同样的人群可以被归属到不同的身份下面。因为，你是谁只是对你自身的一个分类而已，基于你身处的具体时刻和具体社会事件等情况，对任何社会身份（角色、地位等）而言都是这样，无论是一个社会体系中的族群（广义而言）或是更狭窄一些的身份。具体到《体系》而言，很明显，离开了与掸（傣）人的关系，克钦/景颇作为一个范畴就不可能被理解或定义。
值得注意的是，文化的负载者，即一个人群将自己看作“一个民族”，将他们的文化当做仿佛是客观的，那是因为这种文化是由他们自己所传承和赋予的，而身为外人的人类学家则将文化看做是文化持有者所赋予的。换言之，被分类的人将分类看做是客观的，而做这些分类的人将这种分类看做是被赋予的。在被赋予和客观两种看法之间的这种相对性可以帮助我们理解当代中国的族性困境：不同的族群将中国政府所赋予他们的民族认同当作是一种客观的，然而是可商榷的境况；而中国政府作为分类者，长期以来试图成为界定各个“民族”的“特有文化”的主体，并从1980年代以来期待着最终将所有这些族群认同整合起来，成为一个单一的范畴（中华民族），从而消弭不同族群之间的差别。我们可以将这一目标看做所有民族-国家的事业（此处可参考安德森关于“想象的共同体”的论述［Anderson 1983］）。建构中华民族是中国政府自建国以来第二次尝试廓清中国的民族关系，这或许也是其最终的目标。与正式承认了中国境内的文化差别的第一次努力（民族识别）不同，第二次努力想要建立一个关于中国民族-国家的民族认同，从而超越国内的文化差异。因此，正如我们已经看到的（比较Schein 2000），各族群对各自族群类别的认同与协商之间的、源自政府的张力，以及政府以牺牲了文化差异为代价对民族认同的建构，此二者都加剧了当代中国之认同建构中的复杂与微妙之处。因此，正如利奇对族性理论的第一重贡献帮助了我们理解中国的第一次族群构造运动（民族识别）一样，他的第二重贡献可以帮助我们理解中国政府从1980年代中期以来的第二次族群构造运动（比较利青格关于瑶族的研究［Litzinger 2000］；沙因关于苗族的研究［Schein 2000］）。
第三，可以说《体系》将东南亚与北部的纽带及其与中国的关系（如今可参阅王筑生1997年的作品）放入了现代人类学理论发展的中心来审视。从这个角度来看，中国西南（尤其云南）是东南亚与中国之间的缓冲带，或毋宁说是一个交叠地带。特别是考虑到从公元前二世纪以来，在中国与东南亚的商贸关系和政治支配关系中云南所扮演的角色而言，情况就更是如此（Evans et al . 2007; Yang 2004），许多云南族群在中国与东南亚之间扮演了“文化中间商”的角色（见莱曼对掸/傣人的论述［Chit Hlaing 2007b］；希尔关于云南人的论述［Hill 1998］）。因此，要充分理解中国的族群建构，我们不但应该将云南的各族人群放在现代中国族群类别建构以及总括性的中华民族这一范畴的背景下来看，还应该放在东南亚与中国的背景下来看。例如，利奇的著作将克钦人的政治体系看做是克钦人-傣人/掸人关系的一个函数，看做是对需要组织东南亚陆上贸易和/或侵掠的一种反应，王筑生（1997）和何翠萍（1997）展示了景颇人如何在社会主义和后社会主义中国框架下协商他们的认同。
为了说明《体系》的以上三个贡献，我们将要讨论景颇词汇贡萨（gum sa）和贡劳（gum lao），以及它们对我们理解景颇认同和景颇政治体系的观念的重要性，这样才能说明我们如何才能超越利奇。事实上，《体系》问世几十年来，景颇词汇贡萨和贡劳被当做了一个普遍模式中的名称，这模式总是关于一个既定的族裔体系如何在两个政治结构之间摆动的。这引导我们去探究，我们如何运用利奇关于克钦人社会政治结构的理论，才能超越利奇自己对于社会理论中结构本身这一概念的拉德克利夫-布朗式观点。下文摘录自一本文集（Chit Hlaing 2007a）的导论，它在东南亚和人类学的学术领域内重新评价了《体系》，上文中我们所指出的观点在该文集中都曾被详加阐释，还广泛引用了关于族性与社会结构的各种文献。
利奇一开始关心的是（社会）结构的根本观念。当时的标准进路是，结构被理想化为一种情况，其中该体系的所有要素都彼此支持，于是几乎是一相情愿地，整个体系稳定而不变。因此，结构被看做等同于稳定（比较雷蒙·弗斯1961年对“社会结构”和“社会组织”所作的区别，以及克劳德·列维-斯特劳斯将经典的前现代社会看做“冷社会”或“处于历史之外”）。莱曼在一篇论文中考察了英国社会人类学家们所提出来的关于“结构”的技术性观念，这些人类学家们绝不都是如弗斯或利奇（就这一点而言）那样的拉德克利夫-布朗的信徒。因此，对利奇而言，对克钦人社会体系或政治秩序的正确叙述就必然在某种程度上显示出，它的理想形式是在古典或“前现代”背景下的一种稳定而“不变”的体系。而且问题在他处理贡萨-贡劳转变时依旧存在。乍一看，这似乎是一个“动态”的事物，可以被看做结构的反题。因此，利奇的解决之道是将这种转变看做是一种内在的摆动，一个没有方向性的过程。为了处理这个问题，他求助于“动态平衡”（dynamic equilibrium）的观念，用“平衡”这个术语来解决问题。
从勒若·木然（LaRaw Maran）最早关于克钦人的民族志的著作（1967）以来，我们已经得知，这一模式（如上文所述般运作）实际上并不真确。特别是它使用的术语有误。利奇混淆了两个发音类似、实则不同的词汇：贡察（gumtsa）和（贡钦）贡萨。后一个术语正是用来表述古典景颇体系中的“食腿山官”；前一个术语则被用来描述一类山官身份，那些执掌了一片掸人领地或正在谋求掸式国王地位的克钦山官有时会采用此称号。而且，正如利奇本人注意到的（1960），因为一位向国王地位靠拢的克钦山官会丧失其克钦人的地位，将其追随者变为“臣民”，随之会产生另一个范畴，贡荣贡察（gumrawng gumtsa），这是相互竞争的两类模式之间的一种妥协方案。荣是景颇词汇“骄傲”的意思，它表达了一种傲慢，同时还表达了一个事实，即一位山官的权威不是从克钦体系中继承得来，他不承认与其他任何山官有联盟关系。此外，正如木然指出的，利奇式的钟摆模式认为贡劳的特点是一种“民主”版本的社会组织，山官和贵族的意见不为人重视。利奇的这个概念借自他曾经的导师和同事史蒂文森（Stevenson 1943），史蒂文森用它来形容塔雄人 [1] 的钦人（chin）式政治体系。但是在钦人的例子中，很明显（莱曼曾与史蒂文森谈及这一点并得到他的赞同），虽然塔雄人没有真正的山官，但塔雄人里面有几位自封的山官，哈卡人的情况也是一样。而且就克钦人的贡劳而言，贡劳这个术语表达了类似的意思，因为贡是一个表达尊敬的前缀，只有在一种情况下才会被用在动词中，那就是说话者实际上正在明确宣称自己的贵族地位，并希望得到理解！事实上，人们可以把这类领袖称为贡劳督或者贡劳木甘，即“贡劳山官”。正如哈卡人和塔雄人的钦人式体系一样，这样一位山官的权力，乃是基于其控制追随者和纳贡者的能力，而非“拥有”一片土地的权利。于是，在18世纪晚期的某些具体历史环境下（牵涉到对华跨境贸易的周期和贸易量的变化，以及与之相伴随的，鸦片种植在彼此关联的山地人群中迅速扩展开来［例证可参阅Fiskesjö 2000］），人们有了一种新的资源基础来宣称拥有山官身份。在此时，伴随着克钦诸部落向东方和东南方扩张，强行侵入掸人控制的领地的进程，这种社会组织自身扩展成一种机制，让那些“古典”类型山官的无继承权的儿子们（在传统背景下，获取山官地位的野心使他们变成在社会意义上有问题的人物）可以在新的领土上自立为领袖。目前背景下最重要的是，这类贡劳督最终会选择通过古典的贡钦贡萨山官来赞助仪式活动，以谋求自己也成为这类山官的一员（见Lehman 1989）。而随着这一切在仪式体系中引起的膨胀，古典的山官也很有可能发现，还是宣布放弃食腿权利，将其领地变成贡劳体制比较好 [2] 。就我们目前的目标而言，此处的结论便是，实际上存在着两种非常不同的摆动机制：一种在贡萨与贡钦贡萨之间，经过中间阶段贡荣贡察，另一种在贡劳与贡钦贡萨之间。很明显，两者都无法完美地契合利奇所言的“动态平衡”模式。说得再具体些，它也不支持这一观点，即所有过程都可以被归类为一种重复发生的摆动，其目标是朝向或背离掸人的“极端”模式，这里决定“背离”的，是源于掸人“模式”中的“统治者”与“臣民”之间的内在矛盾，而克钦人和其他山官一般总是将其对民众的权威建立在亲戚与联盟关系的基础上。这种观点的有效性仅限于贡钦贡察和贡劳之间的摆动。虽然要在这篇短小的评论中充分处理这些关系是件太过复杂的事，恐怕会涉及山地“部落”社会在接触邻近谷地和低地的东南亚霸权式王国时山官制度的发展，然而应该提到的是，在典型情况下，领导权正是从组织贸易和/或侵略谷地的活动中发展而来。这使得山地的山官们要求拥有低地文明的那些怡人的事物（Lehman 1963），而非蓄意企图在国王和君主之类角色的领导权威之上来提出这些要求。
行文至此，我想我们已经阐明了利奇在提出克钦体系模式中做了什么，为何这么做，以及人类学家为何必须超越他的观点。
（杨春宇 译）
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[1] 塔雄（Tashon）和下文的哈卡（Hakha）都是钦人的分支名。
[2] 无论怎样简略，我们当然必须提到，在合理化弃绝食腿权利这一做法时，人们往往求助于掸-佛教意识形态的影响。