第二章 概论宗教的本质
上面我一般地谈到了我对于人对对象——即使是感性对象——的关系的看法。这种看法，尤其适合于人对宗教对象的关系。
在对感性对象的关系中，对象之意识可以跟自我意识区分开来；可是，在对宗教对象的关系中，意识却直接跟自我意识重合在一起。感性对象存在于人以外，而宗教对象却存在于人以内。所以，宗教对象是自身内在的对象，因此它像人的自我意识、人的良心一样，从来不离开人，它是亲密的、最亲密的、最亲近的对象。例如，奥古斯丁说过：“上帝比感性的、有形体的事物更靠近、亲近我们，从而，使我们更便于认识。” [8] 感性对象自在地就是一种不倚不偏的对象，它不依赖于心意，不依赖于判断力；而宗教的对象，却是精选出来的对象：最优秀的、第一流的、最高的存在者。它以批评的判断为其本质重要的前提，也即以属神者与非属神者、值得崇拜者与不值得崇拜者之间的区别为其前提。 [9] 所以，在这里，下面这个命题毫无条件地适用：人之对象，不外就是他的成为对象的本质。人怎样思维、怎样主张，他的上帝也就怎样思维和主张；人有多大的价值，他的上帝就也有这么大的价值，绝不会再多一些。上帝之意识，就是人之自我意识；上帝之认识，就是人之自我认识。你可以从人的上帝认识人，反过来，也可以从人认识人的上帝；两者都是一样的。人认为上帝的，其实就是他自己的精神、灵魂，而人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝：上帝是人之公开的内心，是人之坦白的自我；宗教是人的隐秘的宝藏的庄严揭幕，是人最内在的思想的自白，是对自己的爱情秘密的公开供认。
但是，当我们说宗教——上帝的意识——就是人的自我意识时，并不是说信宗教的人会直接意识到他的关于上帝的意识乃是他自己的本质之自我意识；因为，宗教所固有的本质正是以缺乏这种意识为基础。为了免除这种误解起见，最好还是这样说：宗教是人之最初的、并且间接的自我意识。所以，无论在什么地方，宗教总是走在哲学前面；在人类历史中是这样，在个人历史中也是这样。人先把自己的本质移到自身之外，然后再在自身之中找到它。最初，他自己的本质是作为另外的本质而成为他的对象的。宗教是人类童年时的本质；儿童是在自身之外看到自己的本质——人——的；在童年时，人是作为另一个人而成为自己的对象的。所以，各种宗教的历史进展，就在于逐渐懂得以前被当作是某种客观物的东西其实乃是主观物，在于逐渐认识到以前被当作上帝来仰望和敬拜的东西其实乃是某种属人的东西。后期的宗教把前期的宗教看作是偶像膜拜：人敬拜他自己的本质。人将自己对象化了，却没有认识到那对象就是他自己的本质；后期的宗教做到了这一步；所以，宗教中的每一进步，都是更深入的自我认识。但是，任何一种特定的宗教，都把自己的姊妹们称为偶像膜拜者，认为自身却幸免于这种命运，不具有宗教的一般本质。这是必然的，不然它也许就不成其为一种宗教了。它只是将一般宗教的罪过——如果确是罪过的话——推到其他宗教身上。就因为它有着另外的对象，有着另外的内容，就因为它蔑视以前宗教的内容，故而它才妄想超越奠定宗教之本质的那些必然而且永恒的法则，妄想使自己的对象、内容成为超乎人的。但是，把宗教当作对象的思想家，却洞察了宗教之对宗教本身隐而不显的本质，洞察了宗教信奉者所不能看到的。我们的任务，便正在于证明，属神的东西跟属人的东西的对立，是一种虚幻的对立，它不过是人的本质跟人的个体之间的对立；从而，基督教的对象和内容，也就完全是属人的对象和内容了。
宗教——至少是基督教——，就是人对自身的关系，或者，说得更确切一些，就是人对自己的本质的关系，不过他是把自己的本质当作一个另外的本质来对待的。属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好一些，正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜。因而，属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定。 [10]
在涉及上帝之宾词，也即涉及上帝之属性或规定时，大家会毫不迟疑地承认这一点；然而，在涉及主词，也即涉及这些宾词的本体时，就绝不是这样了。人们把对主词的否定看作是不信仰，看作是无神论；可是，对于宾词的否定却不这样看待。但是，无规定的东西，就不会对我起作用，而不起作用的东西，对我来说，就也是不存在的。将一切规定都抛弃掉，就等于将存在者本身也抛弃掉。无规定的存在者，就是非客观的存在者，而非客观的存在者，就是虚无的存在者。所以，如果人从上帝那里夺掉其一切规定，那么，对他来说，上帝就只成了消极的、即虚无的存在者。真正的虔诚者并不把上帝看成是无规定的存在者，因为他把上帝看成是确实的、现实的存在者。所以，上帝之无规定以及上帝之不可认识——两者是同样的——，仅仅只是新时代的果实，是近代不信仰的产物。
我们知道，只有当人将感性享乐或宗教感情或美学直观或道德观念看作是绝对的、真的东西时，理性才被、才能够被规定为有限的。同样，只有在对认识来说，上帝这个对象已不再有什么兴趣的时候；从而只有在唯独现实性统御着人；在人看来，唯有现实的东西才是本质的、绝对的、属神的对象的时候，上帝之不可认识和不可规定才能表白和确立成为一种教条。可是，与此同时，与这种纯粹世俗的趋向相矛盾，宗教虔诚的陈旧残滓仍旧还存在着。在残存的宗教良心面前，人用上帝之不可认识作为借口来宽恕自己的忘却上帝和忙于世事。他在实践上用行为——他的一切意念和思维都离不了世俗——否定了上帝；但是在理论上，他并不否定上帝；他并不攻击上帝之实存； [11] 他让上帝存在着。然而，这种实存并不跟人相关，并不烦扰人；它只是消极的实存，是无实存的实存，即自相矛盾的实存——这样一种存在，就其作用而言，并不能够跟非存在区分开来。对属神存在者的特定的、积极的宾词加以否定，其实不外就是否定宗教；不过，因为这样的否定还具有一种宗教的外貌，故而，人们并不把它认作是否定——其实无非是细心而狡猾的无神论罢了。所谓出于虔诚的敬畏而不敢用一定的宾词来使上帝有限化，其实只是一种不虔诚的愿望，即想不再知晓关于上帝的事，想干脆把上帝忘了。害怕成为有限者，就是害怕成为实存者。一切现实的实存——也就是说，一切实在是生存的实存——，都是质的、特定的实存。真诚地、实在地、确实地相信上帝之实存的人，就绝不会因上帝之一望而知的感性性质而怏怏不乐。谁不愿意因其实存而有所冒犯，谁不愿意成为粗俗，谁就根本放弃了实存。一个上帝，如果他因了规定性而觉得有所冒犯，那么，他也就没有勇气和力量来生存。质，是实存之火、氧气、盐。一般的实存，没有质的实存，就也是淡而无味的、荒谬的实存。然而，在上帝之中，并不多于在宗教之中。所以，只有当人对宗教丧失了兴味，而宗教本身成了淡而无味的东西时，上帝之实存也因而成了淡而无味的实存。
对属神的宾词的否定，除了上述直接的方式以外，还有一种比较温和一些的方式。人们承认，属神的存在者的宾词就是有限的、尤其是属人的规定；但是，人们拒绝对这些规定的否定；人们甚至还保卫它们，因为，既然人有造成一定的关于上帝的表象的必要，并且人总归是人，那么，他所能造成的关于上帝的表象，也正不外是人的表象。人们这样说：对于上帝而言，这些规定当然是没有意义的。但是，对于我来说，因为和如果上帝应当为我存在着，那他就只能像他显现于我面前那样子显现着，即作为属人的或似人的存在者显现着。这样将自在的上帝跟为我的上帝区分开来，破坏了宗教的和平，并且，这是一种毫无根据的、凭空的区分。我简直不能明白，自在或自为的上帝，竟会是某种不同于为我的东西；他怎样为我而存在，也就是他对我来说的一切。他在怎样的规定下为我而存在，对我来说，则他的“自在的存在”（An-sich-selbst-sein）、他的本质本身，也正是在怎样的规定之中存在着；他为我怎样，就是他为我而能够怎样。信教者就是完全满足于上帝在对他自己的关系上的存在，除此以外，他什么也不知道了；因为，上帝对他是怎样，就是上帝对人一般地能够是怎样。在上述那种区分之中，人忽视了自己本身，就是说，忽视了自己的本质、自己的绝对尺度；但是，这种忽视，仅仅是一种幻觉而已。只有当一个对象真正能够对我表现出不同于它所表现出的那个样子时，我才能够将对象区分为自在的和为我的；可是，如果对象以按照我的绝对尺度而向我显现的样子向我显现的时候，或者当对象以必然向我显现的样子显现出来的时候，那我就不能够这样来区分了。当然，我的表象也能够是主观的表象，就是说，能够是并不跟类联结在一块儿的表象。然而，如果我的表象跟类的尺度相适应，那么，自为的存在跟为我的存在之间的区分，就该完蛋了；因为，这个表象乃是绝对的表象。类的尺度，是人的绝对的尺度、规律和准则。可是，宗教却具有一种信念，即认为每一个人，只要他想具有真正的关于上帝的表象、规定，那他就应当和必须具有宗教所具有的关于上帝的表象、规定；宗教确信，这些表象是人的本性之必然的表象，是客观的、符合于上帝的表象。每一种宗教都把其他宗教中的上帝看作是关于上帝的表象，而把它自己所具有的关于上帝的表象看作是上帝本身，把它自己所表象的上帝看作是实在的、真正的上帝，看作是自在的上帝。宗教只满足于整个的、坦而无隐的上帝；它并不要仅仅是上帝的现象，它要的是上帝本身，是有人格的上帝。宗教如果抛弃了上帝的本质，那也就把自己本身抛弃掉了；宗教如果放弃了对真正的上帝的占有，那它也就不再是真理了。怀疑论是宗教不共戴天的仇敌。但是，对象跟表象之间、自在的上帝跟为我的上帝之间的这种区分，乃是一种怀疑论的区分，从而，也就是一种非宗教的区分。
人认以为自在的存在者的，认以为至高的存在者的，就是他所能设想的最高的存在者的那种存在者；这样的存在者，对他来说，就是属神的存在者。那么，他在这样一个对象面前，怎能提得出它自在地究竟是什么这个疑问来呢？假如上帝是鸟的对象，那么，它就只把他看作是一个长着翅膀的存在者：鸟把长翅膀看作是至高的、至福的。如果这只鸟这样判断：“上帝向我显现为鸟，但上帝自在地究竟是什么，我就不得而知了”，那就会非常可笑。对鸟来说，至高的存在者就正是鸟之本质。没有了关于鸟的本质的表象，它就等于没有了关于至高存在者的表象。那么，它怎能问上帝自在地究竟有没有翅膀呢？问上帝自在的存在是不是像为我的存在一样，就等于问上帝到底是不是上帝，就等于蔑视上帝，背叛上帝。
所以，当人意识到宗教的宾词只是拟人说，就是说，只是属人的表象时，就产生了对信仰的怀疑、不信。如果说这种意识并没有导致正式对上述宾词加以否定，并没有由此再进一步对作为这些宾词的基础的存在者加以否定，那么，这也只是由于内心的怯懦和智能的薄弱罢了。如果你怀疑宾词之客观真理性，那么，你必定也怀疑这些宾词的主词之客观真理性。如果你的宾词是拟人说，那么，这些宾词的主词就也是拟人说。如果爱、善、人格性是人的规定，那么，你假定为这些东西的前提的那个基体，上帝之实存，对一般地存在有一位上帝的信仰，就也是一种拟人说——一种完全人为的假定。你从哪里知道，对上帝的信仰，一般说来不是人的表象方式的界限呢？可以认为，你所假定的更高的实存者是如此地自福自乐、与自身相一致，以致他们不再处于自身跟更高的存在者的不睦之中。知道上帝而自己又不是上帝，认识福乐而又不亲自享受福乐，这是一种分裂，是一种不幸。 [12] 更高的存在者就不知道这种不幸；他们对于他们不是的东西是任何表象都没有的。
你相信爱是上帝的属性，因为你自己也在爱；你相信上帝是一个智慧的、仁慈的存在者，因为就你自身来说再也不知道有什么比仁慈和智慧更好的了；你相信上帝实存着，相信他是主体或本质——实存着的，就是本质，不管被规定为和称呼为本体还是人格，或者某种别的东西——，因为你自己生存着，你自己是本质。你把爱、善良和智慧看作是人的最高的善美；同样，你把一般地生存着、做一个存在者，看作是最高的幸福。因为，一切善美之意识，一切幸福之意识，对你来说，都是跟本质存在、生存之意识连在一块儿的。你把上帝看作是一个智慧的、福乐的、仁慈的存在者，所根据的理由，和上帝对你来说所以是一个实存者、是一个本质，所根据的理由相同。上帝的性质跟上帝的本质之间的区别，仅仅在于本质、实存并不被你看作是拟人说——因为在你的本质存在里面，就包含着上帝对于你是一个实存者、是一个本质的必然性——，而反过来，性质却被你看作是拟人说——因为性质之必然性，即上帝必然是智慧的、善良的、公义的等等那种必然性，并不是直接的、跟人之存在同一的必然性，而是由他的自我意识、思维活动作为中介的必然性。我可以是智慧的或是不智慧的，可以是善良的或恶劣的，但我是主体、本质，我总归生存着。对人来说，生存是首要的，是他表象之中的基体，是宾词之前提。所以，他撇开宾词不管，只是牢牢地把上帝之实存认作是既定的、不可触犯的、绝对确实的客观真理。虽然如此，这种区别还是外表上的。主词之必然性，仅仅包含在宾词之必然性当中。只有作为属人的存在者，你才是存在者；你的生存之确实性与实在性，仅仅包含在你的属人的性质之确实性与实在性当中。主词是什么，得由宾词来确定；宾词是主词之真实性；主词只是人格化了的、实存着的宾词。主词同宾词的区别，只相当于实存同本质的区别。因而，宾词之否定就是主词之否定。没有了人的属性，人的本质还能是什么呢？即使在口语中，也惯于不提上帝的本质，而只谈上帝的性质：神意、智慧、全能。
人们说道，在人看来，上帝的实存是非常确实的，甚至比人自己的生存还要确实。因此，上帝实存的确实性，仅仅依赖于上帝的质之确实性——它并不是直接的确实性。对基督徒来说，只有基督教的上帝才确实生存着，而对异教徒来说，只有异教的上帝才确实生存着。异教徒并不怀疑丘比特之生存，因为他不厌恶丘比特之本质，因为他不能在另一种质之中表象出上帝，因为他把这种质看作是一种确实性，看作是属神的真实性。只有宾词之真实性，才是实存之保证。
凡是人表象成为真的，人就也直接把它表象成为现实的，因为在起初时人只把现实的东西看作是真的（跟仅仅表象的、梦幻的、虚构的相对立）。存在、实存之概念，是真理之首先的、发端的概念。或者说，在开始时，人使真理依赖于实存；只有到了后来，才使实存依赖于真理。这样，上帝就是人的本质，被看作最高的真理；但是，上帝或宗教——这是同样的——随着人借以把握自己的这个本质、借以把这个本质认作最高本质的那种规定性之不同而不同。所以，人借以思想上帝的这个规定性，对人来说，就是真理，并且因此又成了最高的实存，或者，说得更确切一些，就是实存的本身；因为，只有最高的实存，才真正是实存，才配得上这个名称。所以，上帝之所以是生存着的、现实的存在者，是跟他之所以是这种特定的存在者出于同样的理由；因为，上帝之质或规定性，不外就是人本身之本质重要的质，而特定的人却只是他本身所是的，只在自己的规定性中具有自己的实存、现实性。希腊人没有了希腊特性，就等于丧失了实存。所以，对于特定的宗教来说，也即相对地来说，上帝实存的确实性确是一种直接的确实性；因为，既然希腊人如此不由自主地、必然地是希腊人，那么，他的神就也如此必然地是希腊式的，如此必然地是实在生存着的。宗教，就是跟人的本质同一的世界观和人生。但是，并不是人超越于自己的本质观，而是自己的本质观超越于他；它激励他，规定他，支配他。这样，就根本没有必要提出一种证明、用一种媒介使本质或质跟实存联系起来，也没有可能再去怀疑了。对我来说，只有我认为是跟我自己的本质脱离开来的东西，才是某种可怀疑的东西。既然上帝就是我的本质，那我怎能怀疑上帝呢？怀疑我自己的上帝，就好比怀疑我自己。只有当上帝抽象地被思想，当他的宾词是由哲学抽象来媒介的时候，才产生了主词跟宾词、实存跟本质之间的区别或分离——才产生了这样一种假象，即实存或主词好像是某种不同于宾词的东西，是某种区别于可怀疑的宾词的直接的、不可怀疑的东西。但是，这只是一种假象而已。一位具有抽象宾词的上帝，也具有抽象的实存。实存、存在，是随着质之不同而不同的。
主词与宾词之同一，可以从跟人类文化发展进程相一致的宗教发展进程中最明显地看出来。当人还是单纯的自然人时，他的上帝就也是单纯的自然神。人住到房子里去，他就也将他的上帝搬进教堂里去。教堂只表明人对美丽的建筑物的珍重。崇奉宗教的教堂，其实乃是崇奉建筑艺术的教堂。随着人由野蛮蒙昧的状态上升到文化，随着人能够辨别什么事情是对人礼貌的和什么事情是对人不礼貌的，同时也产生了对上帝礼貌和不礼貌的事情的区别。上帝是威严、最高尊严之概念，而宗教感情则是最高的礼貌感。只有后期的一些有教养的希腊艺术家，才在神像中使尊严、大度、肃穆和欢乐之概念具体化。然而，为什么他们会把这些特性看作是上帝之属性、宾词呢？就因为对他们来说，这些特性自为地就意味着神性。为什么他们要排除掉一切违逆的、卑俗的情绪呢？就正因为他们把这些情绪看作是某种不礼貌的、不足道的、非属人的、从而也即非属神的东西。荷马史诗中的神灵，也吃也喝，这就是说，吃喝是一种属神的享受。体强力壮，是荷马史诗中神灵的一种特性：宙斯是神灵中的最强者。为什么呢？就因为体强力壮自在自为地是某种可贵的、属神的东西。在古日耳曼人看来，战士之德行是至高的德行；为此，他们的至高的神，就也是战神：欧丁 [13] ——战争是“原始法则或最古的法则”。第一真正的属神的本质，不是神性之属性，而是属性之属神性或神性。可见，至今为止神学和哲学一直认为是上帝，认为是绝对者、本质者的，其实并不是上帝；而它们不认为是上帝的，却恰恰就是上帝——这就是：属性、质、规定性，一般的现实性。所以，一个真正的无神论者，也即通常意义下的无神论者，只是把属神的存在者之宾词（例如爱、智慧、公义）看作是无谓的东西的人，而并不是仅仅把这些宾词的主词看作是无谓的东西的人。主词之否定，绝不同时必定又是宾词本身之否定。宾词具有独自的、独立的意义；宾词通过其内容强使人承认自己；它们直接通过自己来向人证明自己之真实；它们自己证实、确证自己。善良、公义、智慧不会由于上帝的实存是妄想而成为妄想，也不会由于上帝的实存是真理而成为真理。上帝之概念依赖于公义、善良、智慧之概念——如果一个上帝不是善良的，不是公义的，不是智慧的，那他就不成其为上帝了——，但反过来则不然。某种质之所以是属神的，并不在于它具有上帝，而是在于上帝具有它，是因为它自在自为地是属神的，是因为没有了它，上帝就成了一个有缺陷的存在者。公义、智慧，一般地，任何一种形成上帝的神性的规定，都是通过自己本身而被规定和被认识的；而上帝，却是通过规定、质而被规定和被认识的；只有当我把上帝和公义当作同样的东西来思考，当我直接地把上帝思想成为公义的观念或某种别的质之观念之现实性时，我才是通过上帝本身来规定上帝的。但是，如果上帝作为主词而成了被规定者，而质、宾词却是规定者，那么，真正说来，第一本质、神性，就应当属于宾词，而不属于主词。
只有当许多互相矛盾的属性都结合在同一个存在者之中，而这个存在者被理解为具有人格的，也即当其人格性特别被强调的时候，人们才忘记了宗教之本源，忘记了在反思之表象中视为有别于主词（或可以从主词分离）的宾词的那种东西，原来是真正的主词。例如，罗马人和希腊人曾经把偶性神化为本体，将德行、心境、情绪神化为独立的本质。人——其中特别是信教的人——，对自己来说，就是一切事物、一切现实性之尺度。他把一切使自己敬服的东西，把一切对自己的心灵产生特殊的印象的东西，哪怕是奇怪的、不可思议的音响或音调，都独立化为一个特殊的、属神的存在者。宗教总括世界一切对象；凡是存在着的东西，都曾是宗教崇拜之对象；在宗教之本质及意识中存在着的，不外就是一般地在人之本质以及人关于自身和世界的意识中所存在着的。宗教并没有独自的、特殊的内容。在罗马，即使是畏怖和恐惧之情绪，也曾经有过其教堂。基督徒也曾经把心理现象当作存在者，把自己的感情当作事物之质，把支配自己的情绪当作统治世界的威力，总而言之，把自己的不管是已知还是未知的本质之特性当作是独自地存在着的存在者。当宗教情操还顺利地、整个地统治着人类的时候，魔鬼、妖精、魔女、幽灵、天使，曾经是神圣的真理。
为了忘却属神的宾词跟属人的宾词的统一，从而也即为了忘却属神的本质跟属人的本质的统一，人们就求助于这样一种表象，即认为上帝作为无限的存在者具有无限多的各种不同的宾词，我们在今世只能认识其中跟我们相类似的一些，至于其他的宾词——那使上帝成为完全不同于属人的或类似于人的存在者的存在者的宾词，则只有将来到彼世中才能认识。然而，那无限多的宾词真正是各不相同的——它们如此地各不相同，以致我们不能用其中某一个来认识和确定另一个，它们只有在无限多的各种不同的存在者或个体之中才能得到实现和应验。例如，属人的存在者具有无限多的各种不同的宾词，但是，正因为这样，就也有无限多的各种不同的个体。每一个新的人，都又是人类的一个新宾词，一个新天才。人有多么多，人类的力量就有多么大，人类的特性就有多么多。虽然在每个人之中都包含有存在于所有人之中的力量，但是，毕竟是在各个人身上如此地被规定和被特殊化，以致它表现为一种独特的、新的力量。所以，无限多的属神的规定之秘密，不外就是属人的本质——作为无限地多样的、无限地可规定的、但正因为这样而是感性的本质——之秘密。只有在感性之中，只有在空间和时间之中，才有可能让无限的、确实无限的、富有规定的存在者存在。真正各不相同的宾词，是以各不相同的时间为前提的。这个人是一个卓越的音乐家，又是一个卓越的著作家，并且还是一个卓越的医生；但是，他不能在同一时间内既演奏，又著作，又治疗。在同一个本质中统一对立面、矛盾的手段，不是黑格尔的辩证法，而是时间。但是，与上帝之概念相结合、而与人之本质区别和分离开来的无限多的各不相同的宾词，乃是一种没有现实性的表象，一种单纯的幻想，它是感性之表象，不过缺乏基本条件，缺乏感性之真理性，——这种表象是直接跟属神的本质——作为精神的、也即抽象的、单纯的、唯一的本质——相矛盾的；因为，上帝之宾词，其特性正在于：我有了其中一个就也同时有了其他的一切，因为它们中间并没有实在的区别。所以，如果我不能在现在的宾词中得到未来的宾词，不能在现在的上帝中得到未来的上帝，那么，我也不能在未来的上帝中得到现在的上帝；它们是两个不同的存在者。 [14] 但是，这种差异性，却正是跟上帝之唯一性、统一性和单纯性相矛盾的。为什么这个宾词是上帝的一个宾词呢？就因为它源自上帝的本性，也就是说，因为它并不表明限制、缺陷。为什么还有其他一些宾词也是属神的呢？就因为它们不管自在地多么不同，却都一致地表明了完善性、无局限性。所以，我能够为上帝表象出无数个宾词来，因为它们都在神性之抽象概念中取得一致，它们都必定共同具有那使每一个宾词都成为属神的属性或宾词的东西。在斯宾诺莎那里就是这样。他谈到了属神的实体之无限多的属性，但是，除了思维和广袤以外，他并没有详细列举。为什么呢？就因为完全没有必要去了解它们，就因为它们本来是不足道的、多余的，就因为说了一大堆的宾词，其实和仅仅说思维和广袤这二者反正是一回事。为什么思维是实体之属性呢？因为在斯宾诺莎看来，思维是通过自己本身而被领会的，因为它表明某种不可分的、完善的、无限的东西。为什么广袤或物质是实体之属性呢？就因为它在关系到自身时也是这样的东西。由此，实体可以有无规定的多数宾词，因为使这些宾词成为实体的属性的，并不是规定性、差别，而是无差别、等同性。或者，说得更确切一些，实体之所以拥有无限多的宾词，仅仅因为它——多么奇怪！——本来并没有宾词，就是说，本来并没有特定的、实在的宾词。思想中的不定的一，由幻想中的不定的多来补充。因为宾词不是Multum（多数），故而是multa（多种）。真正说来，积极的宾词就是：思维和广袤。这两个宾词所表达的意义，无限地胜过那没有名称的无数宾词；因为，由这两个宾词说出了某种规定的东西；我以此知道某物（etwas）。可是，实体却太冷淡、太缺乏热情，使它自己不能够倾心于和决意于某事；为了不使自己成为某物，它就宁可什么也不是。
然而，如果我们确信主词或本质仅仅存在于其规定之中，也就是说，确信宾词是真正的主词，那么，我们也就应当确信，如果属神的宾词就是人的本质之规定，则这些宾词的主词就也是人的本质之主词。但是，属神的宾词，一方面，是普遍的，另一方面，是具人格的。普遍的宾词就是形而上学的宾词；宗教只把这些宾词当作最外面的结合点或当作底子来加以利用；它们并不是宗教所特有的规定。只有具人格的宾词，才奠定了宗教的本质；只有在这种宾词之中，属神的存在者才成为宗教之对象。这一类宾词的例子有：上帝是人，上帝是道德上的立法者，是人类之父，是圣者、义者、善者、慈者。然而，从这些和别的一些规定中立刻就可以看到，或者，至少是再想一想就可以看到：这些规定，特别是当其作为具人格的规定时，乃是纯粹属人的规定，从而，信教者对上帝的关系其实就是对他自己的本质的关系。因为，在宗教看来，这些宾词并不是人臆造出来的有别于自在的上帝的、关于上帝的表象、影像，而是真理、实事、实在。宗教完全不懂得什么拟人说，对它来说，拟人说并不是拟人说。宗教之本质，就正在于它认为这些规定表明了上帝之本质。只有理智，对宗教进行反思、并且为了维护宗教而直截了当地否认这些规定的理智，才将这些规定解释成影像。但是，对于宗教来说，上帝是实在的父亲，是实在的爱和怜悯；因为，对于宗教来说，上帝是现实的、活的、具人格的存在者。从而，他的真正的规定就也是活的、具人格的规定。的确，与此相适合的规定，正是那最触怒理智的、在对宗教的反思中为理智所否认的规定。在主观方面，宗教是激情；从而，在客观方面，宗教就必然认为激情是来自属神的存在者的。对于宗教来说，即使是愤怒，只要并不是以恶事为基础，则也并不是配不上上帝的激情。
但是，这里必须立刻注意到一个最值得注意的、表明了宗教之最内在的本质的现象，这就是：就本质而言上帝越是属人，则他跟人的区别就似乎越是大，也就是说，属神的本质跟属人的本质之同一性、统一性就越是为对宗教的反思、为神学所否认，而属人的东西——作为这样的东西，对人来说，是他的意识之对象——就越是被贬黜。 [15] 理由就在于：因为属人的东西只有在属神存在者的直观或规定之下才是积极的、本质的东西，故而，人——作为意识之对象——的直观就仅仅只能是消极的、与人为敌的直观。为了使上帝富有，人就必须赤贫；为了使上帝成为一切，人就成了无。但是，人并不为自己需要什么，因为他从自身取去的一切，并不在上帝里面损失掉，而是被保存在上帝里面。人在上帝里面有其自己的本质，那么，他怎会自在自为地具有它呢？同样一个东西，他何必要两度建立，两度具有呢？人从自己那里取去的、人在自身中所缺乏的，他却以无比高的和丰富的程度在上帝里面享受到。
僧侣向上帝发誓要修身，他们克制自己内心的性爱，但是，代替这个，在天国中，在上帝那里，他们就由童贞女马利亚身上获得女性之影像，获得爱之影像。并且，他们越是把理想的、被表象的女性当作现实的爱之对象，他们就越是能够不要现实的女性了。他们愈是认为否定感性具有着重大的意义，属天的童贞女也就愈是对他们具有重大的意义：他们甚至让她代替了基督，代替了上帝。感性的东西愈是被否定，上帝——人们用感性的东西来向他献祭——就愈是感性。就是说，人们认为用来向上帝献祭的东西，都具有特殊的价值，上帝对这些东西有着特殊的满意。人认为是至高的，他的上帝自然也认为是至高的；一般说来，迎合人意的，也迎合神意。希伯来人并不将不洁的、令人厌恶的动物献给耶和华而是献上他们认为最贵重的、他们曾吃过的、上帝也要吃的动物。 [16] 所以，如果人们由感性之否定中创造出一种特殊的本质、一种迎合神意的祭品来，那么，这样一来，就正是给予感性以最高的评价，不由自主地使被抛弃的感性重新恢复：上帝代替了被抛弃了的感性本质的地位。修女与上帝结合；她有一位属天的新郎，而僧侣则有一位属天的新娘。但是，属天的童贞女只是一个涉及宗教本质的普遍真理之显著的现象而已。人在上帝身上肯定了他在自身中加以否定的东西。 [17] 宗教舍弃了人、世界；但是，它只能舍弃掉缺陷和制限——不管是现实的还是想象的——，只能舍弃掉虚无的东西，而并不能舍弃掉世界与人类之本质、积极的东西，从而，它必须将它舍弃掉的或相信已舍弃掉的东西，重新纳入抽象与否定之中。这样，实际上，宗教就无意识地将一切它有意识地加以否定的东西重新又放到上帝里面去；当然，这里有这样一个前提，即这个为它所否定的东西，乃是某种自在地实在的、真的、从而也即不应当加以否定的东西。人在宗教中这样来否定他的理性：他并不由自身而获悉关于上帝的事，他的思想仅只是世俗的、属地的；他只能信仰上帝向他启示的东西。但正因为这样，上帝的思想就是属人的、属地的思想了；他像人一样用头脑来策划事情；他使自己适应于人的周围环境和理智力，就像教师使自己适应于他的学生的理解力一样；他精确地计算他的赏赐和启示的效果；他观察人的一切行动和事业；他什么都知道——即使是最属地的、最卑俗的、最低劣的东西。总之，人为了上帝而否定自己的知识、自己的思维，以便将自己的知识、自己的思维放到上帝里面去。人放弃了自己的人格，而由此，对他来说，上帝——全能的、无限的存在者——就成了一个具人格的存在者；他否定属人的荣誉、属人的“我”，而由此，对他来说，上帝就成了一个唯己的、利己主义的存在者，这个存在者，千方百计为了自己、自己的荣誉、自己的利益着想；上帝正是人自己的、嫉妒其他一切的那种自私心理之自我满足，是利己主义之自我享乐。 [18] 宗教更进而否定作为人的品德的善：人是邪恶的、堕落的、无能为善的；但由此，就只有上帝才是善的，上帝是善良的存在者。宗教特别郑重地要求人把作为上帝的善当作对象来看；但是，这样一来，不就正是把善表述成为人的基本规定了吗？如果我绝对地、出自本性、出自本质就是恶的、不圣的，那我怎么能够把神圣的、善的东西当作对象来看呢？——不管这个对象是外在地还是内在地提供给我的。如果我心地不正，理智败坏，那我怎么能够感知神圣的东西，感知善的东西呢？如果我的灵魂在审美方面低劣不堪，那我怎么能够欣赏一张绝美的绘画呢？即使我并不是一个画家，没有力量由自身产生出美来，但是，既然我能够知觉到自身以外的美，那就说明我还是具有审美的感情和理智。不管善的东西对于人是不是存在，然而，在这里面，总是向人启示了人的本质之神圣和优秀。完全跟我的本性相违背的、完全不能跟我通共的东西，对我来说，就也是不可思议的、不可感觉的。神圣的东西，只有当其跟我的个性相对立而又跟我的本质相统一时，才成为我的对象。神圣的东西，是对我的罪恶的谴责；在这里面，我认识到自己是一个罪人；我在其中谴责我自己，我认识到什么是我现在还不是的、但应当是的、从而按照我的规定说本来能够是的；因为，没有“能够”的“应当”，是一种可笑的妄想，并不能使人感动。但是，正是由于我认识到善是我的使命、我的定则，故而我有意识或无意识地认识到善就是我自己的本质。本性上不同于我的另一种的本质，是跟我完全无关的。只有当我感觉到罪恶是我自己跟自己本身的矛盾，也即我的人格性跟我的本质性的矛盾时，我才能感觉到罪恶是罪恶。作为跟当作另一种本质的属神的本质的矛盾，罪恶感是不可解释的、无意义的。
奥古斯丁主义跟皮拉齐斯主义之间的区别，仅仅在于前者以宗教的方式讲出了后者以唯理主义的方式所讲出的话。二者所说相同，都把善归给人；但是，皮拉齐斯主义是直接地，是使用唯理主义的、道德的方法，而奥古斯丁主义却是间接地，是使用神秘的、也即宗教的方法。 [19] 因为，一切给予人的上帝的，其实就是给予人自己；人关于上帝的讲话，其实就是人关于自己的讲话。只有假定人将魔鬼当作自己的上帝，明明意识到他是魔鬼而仍旧把他当作是自己至高的本质来敬拜和赞美，——只有假定这样，奥古斯丁主义才会成为真理，成为跟皮拉齐斯主义相对立的真理。但是，只要人将某种善的本质当作上帝来敬拜，那么，他就在上帝之中看到他自己的善的本质。
与关于人的根本堕落的学说一样，有这样一种与此相一致的学说认为，人不能为善，就是说，人实实在在地不能由自己本身、由自己的力量来为善。然而，只有当人在上帝里面也否定道德活动，并且像东方虚无主义者或泛神论者那样，说属神的存在者是绝对地无意志无行为的、冷淡的、不辨善恶的存在者，——只有这样的时候，对属人的力量和行动的否定，才成为真正的否定。但是，如果将上帝规定为爱活动的存在者，规定为在道德上爱活动的、批判的存在者，规定为爱善、行善、酬善和惩恶、咎恶、咒恶的存在者，那么，这样来规定上帝的人，就只是虚伪地来否定属人的活动，这样的人其实是将属人的活动当作至高的、最现实的活动。谁让上帝像人那样地行动着，谁就等于将属人的活动解释成为属神的活动，就等于说“不爱在道德上或属人地活动的上帝，就不是上帝”，从而，就使神性之概念依赖于活动之概念，依赖于属人的活动之概念，因为，他不知道有什么更高的活动了。
人使他自己的本质对象化， [20] 然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象。这就是宗教之秘密。人把自己看作对象；不过是作为一个对象的对象，即另一个存在者的对象。在这里就是如此。人是上帝的对象。上帝并不是漠不关心人的善恶；不！上帝十分密切地关心人的为善，他希望人为善，希望人福乐（因为，没有善就没有福乐）。教徒把人的内心活动和具体行动当作上帝的对象，把人当作上帝的目的（因为在思想中是对象的，在行动中就是目的），把属神的活动当作人得救的手段；这样，他就又撤回了属人的活动之虚无性。上帝是爱活动的，但这是为了使人为善，使人福乐。因此，当人在外表看来似乎最被贬黜的时候，其实他却被提得最高。所以，在上帝之中和通过上帝，人只是以自己为目的。当然，人以上帝为目的，但是，既然上帝的目的只不过是在道德上永远拯救人，那么，人仍然只是以自己为目的。属神的活动，并不有别于属人的活动。
如果属神的活动是一种另外的、本质上另外的活动，那它怎么能够对作为其对象的我起作用，甚至就在我自身之中起作用呢？如果它本身并不是属人的活动，那它怎么能够具有属人的目的，具有意欲使人改善、使人幸福的目的呢？目的不是决定行动的吗？如果人以自己的道德上的改善作为自己的目的，那他就是怀有属神的决心和企望了；但是，如果上帝以人的得救为目的，那上帝也就具有属人的目的以及与此相适应的属人的活动了。所以，在上帝之中，人只是以他自己的活动为对象。可是，正因为他把自己的活动仅仅看作是客观的、有别于自己的，把善看作是对象，故而他必然也并不是由自身、而是由这个对象处领取冲动、动力。他将他自己的本质看成是外在于自己的，将这个本质看作是善；由此自明，说在他看来善的意向仅仅来自他置放善的地方，那就只不过是一种同语反复罢了。
上帝是人之特选出来的最主观的、最固有的本质；人不能由自身而行为，一切的善都来自上帝。上帝愈是主观、愈是属人，人就愈是放弃他自己的主观性、自己的人性，因为上帝本来就是人的被放弃了的、但同时又重新为人所占有的“自我”。像动脉的跳动使血液一直流送到最外面的肢体，而静脉的跳动再把血液运送回来一样，一般地，像生命依赖于心脏之不间断的收缩和舒张一样，宗教也是这样。在宗教的“收缩”中，人将自己的本质从自身之中分出，人自己驱逐自己，自己否决自己；而在宗教的“舒张”中，人又把被驱逐出去的本质重新取回心中。只有上帝，才是由自身而行为的、由自身而活动的存在者，——这是宗教斥力之作用；上帝是寓于我、伴同我、通过我、针对我、为了我而行为着的存在者，是我的得救、我的良意善行之原则，从而也就是我自己的善良的原则和本质，——这是宗教吸力之作用。
因此，以上概述的宗教发展进程，特别表现于人日益剥夺上帝和加增自己。起初，人毫无区别地把一切都置于自身之外。这一点，特别可以从启示信仰中看到。后期的人或有教养的民族认为是借本性或理性而认识的，对前期的人或尚未开化的民族来说，就认为是来自上帝的了。以色列人把一切极其自然的意向——甚至也包括洁癖——都表象成为积极的神命。从这个例子中我们再一次看到，人越是剥夺自己，则上帝就越是低微、凡俗。当人甚至否认自己有力量和能力由自己、出自本意地来完成最普通的礼俗之命令时，人的自卑和自我否认，就达到了无可复加的地步。 [21] 反之，基督教按特性、按内容来区分人的各种意向和情绪；它只把善良的情绪、心意、思想当作上帝的启示、作用，也即当作上帝的心意、情绪、思想；因为，上帝所启示的，就是上帝本身的一个规定；想得多，才会说得多；作用怎样，原因也就怎样，启示怎样，那个作出启示的存在者也就怎样。一位仅仅出自善意而启示自己的上帝，就也是一位以高超的德性为本质特性的上帝。基督教把内部的道德纯洁跟外部的肉体洁净区分开来，而以色列教则将两者等同起来。 [23] 与以色列教相反，基督教是批判与自由之宗教。以色列人不敢做任何上帝没有命令过的事情，即使在一些外表的小事情上，他也丝毫不能自作主张；宗教之威力，甚至一直扩张到食物上面。反之，基督教在一切这一类的小事情上，都允许人有自决权，就是说，它将以色列人从自身中取出而放到上帝里面去的东西仍旧放到人里面去。实证主义之最完整的描述，就是以色列。与以色列人相比，基督徒是自由思想家。事情就是一直在这样变化着。昨天还是宗教，今天就不再是宗教了；今天还被认为是无神论，明天就被认为是宗教了。
[1] 《原罪论》，第5卷第16章。——著者
[2] 米努基乌斯·菲力克斯在其《屋大维》第24章中对异教徒说道：“你们没有想到，必须先认识上帝，然后再敬拜上帝。”——著者
[3] “上帝的完善性，就是我们灵魂的完善性；只是，前者是无制限的。……我们只有某一些能力、认识、优点，而上帝却样样都是完善的。”（莱布尼兹：《神正论》，序言）“一切使人的灵魂显赫的东西，都是属神的本质所固有的。凡是被排斥在上帝之外的，就也不属于灵魂的本质规定。”（尼萨的格列高里：《论灵魂》，1837年版，第42页）“所以，在一切科学之中，自我认识是最最可贵的和最最重要的，因为，一个知道自身的人，就也认识上帝。”（亚历山大的克雷门斯：《教育者》，第3卷第1章）——著者
[4] 基督徒将属人的实存（Existenz，或译“生存”）加在他们的上帝的头上。他们称上帝为“又真又活的上帝”。——译者
[5] 所以，在彼世之中，上帝与人之间的这种分裂，也没有了。在彼世，人不再是人——至多只是按照想象——，他并没有自己的、不同于上帝的意志的意志，从而，不再具有自己的本质——因为，没有了意志，就等于没有了本质；他与上帝合而为一。这样，在彼世，上帝与人之间的区别和对立也消失了。可是，仅仅只有上帝存在的地方，也就不再存在有上帝。在那没有威严之对立物的地方，也就没有了威严。——著者
[6] Odin，北欧神话中诸神之长，戴帽执仗的独眼神。他是战神，又是智慧、诗词农业、死者之神。——译者
[7] 对宗教信仰来说，现在的上帝跟未来的上帝之间的区别，不过在于前者是信仰、表象、幻想之对象，而后者是直接的、具人格的感性直观之对象。上帝，无论在今世还是在彼世，都是同一个上帝，不过，在今世是不明白的，在彼世则是明白的。——著者
[8] “我们能够把创造者跟被创造者的类似性想得很大，但是，我们必须把两者之间的非类似性想得更大。”（拉泰朗宗教会议第二教规，见卡兰萨的《宗教会议集大全》，安特卫普1559年版，第526页）人与上帝——一般地，有限的存在者与宗教思辨的幻想所播弄出来的无限的存在者——之间的最终区别，其实就是某物与无之间的区别、Ens（有）与Non-Ens（非有）之间的区别；因为，只有在无里面，才扬弃了任何一种跟别的存在者的共同点。——著者
[9] 《利未记》，第3章第11节。——著者
[10] 例如，安瑟伦说道：“轻视自己的人，在上帝那里就受到尊重。不顺从自己的人，便顺从了上帝。可见，你应当把自己看得很微小，这样，在上帝眼中，你就是大的；因为，你愈是为人间所蔑视，你就愈是得到上帝的珍视。”（见《安瑟伦辩论文集》，巴黎1721年版，第191页）——著者
[11] “上帝只能爱自己、想到自己、为自己而工作。上帝造人，就是为他自己的利益、荣誉”等等。见《比埃尔·培尔。论哲学史与人类史》。——著者
[12] 皮拉齐斯主义否定上帝、宗教——“他们赋予意志以如此的强力，以至于削弱了祈祷的力量”（奥古斯丁：《论自然与恩典——反对皮拉齐斯》，第58章）——，它只以造物主、自然为基础，并不以救主——只有救主，才是宗教上的上帝——为基础。简言之，它否定上帝，却由此将人提升到上帝：它把人当作一种不需要上帝的、自满的、不依赖的存在者（关于这一方面，可参看路德反对爱拉斯谟的著作以及奥古斯丁的上述著作，第33章）。奥古斯丁主义否定了人，但由此却使上帝下降到人，甚至于使上帝为了人的缘故而蒙受钉十字架的耻辱。前者用人来置换上帝，而后者却用上帝来置换人；两者都达到同样的地步。两者之间的区别，只是假象，只是一种敬虔的幻觉罢了。奥古斯丁主义只是倒过来的皮拉齐斯主义；后者当作主体的，前者就当作客体。——著者
[13] 人之宗教上的、原始的自我对象化，正像本书清楚地加以说明的那样，并不同于反思与思辨之自我对象化；后者是任意的，而前者却是不由自主的、必然的，就像艺术、语言一样地必然。诚然，随着时间的推移，神学日益与宗教相重合。——著者
[14] 《申命记》，第23章第12、13节。 [22] ——著者
[15] 经文原文为：“你在营外也该定出一个地方作为便所。在你器械之中当预备一把锹，你出营外便溺后，用以铲土，转身掩盖。”——译者
[16] 例如，见《创世记》第35章第2、3节，《利未记》第11章第44节、第20章第26节，并参看克莱利克斯对这些章节的注释。——著者