1843年第二版序言
本书自第一版出版以来所受到的愚蠢而恶意的评论，毫不使我惊奇，因为，我本来就没有别的期待，而且，公正合理而论，也不能另有期待。这本书破坏了我同上帝和世界的关系。我是如此地“肆无忌惮”，竟敢在序言中明言，“基督教也曾经有其古典时代；只有真的东西、伟大的东西、古典的东西，才是值得思维的；非古典的东西，应当属于喜剧或讽刺诗的范围。所以，为了能够把基督教保持为值得思维的客体，作者就必须弃绝现代世界中那种胆怯的、意志薄弱的、迎合人心的、献媚奉承的、伊壁鸠鲁式的基督教，而回复到这样一个时代，在那时，基督的新娘还是一个贞节的、完璞无瑕的少女；在那时，她还没有将异教维纳斯的蔷薇花和桃金娘编入她属天的新郎的荆冕之中，以便不致因为看到受难上帝的容貌而晕倒；在那时，她在地上财富方面还是一贫如洗，却极其丰富和幸福地享受超自然的爱的秘密。”就是说，我是如此地肆无忌惮，竟敢让为现代假基督徒们所离弃的真基督教不再隐匿在过去的幽暗之中而跑到光天化日之下，而且，我这样做，并不具有值得表扬的和合乎理性的意图，即并不是为了引申说明真基督教是人的精神和心灵的Non plus ultra（极点），相反地却具有“愚蠢”而又“魔鬼式的”目的，即是为了将真基督教还原为更高的、更普遍的原则。由于我如此肆无忌惮，故而，我就确实冒犯现代基督徒、特别是神学家们。我触犯了思辨哲学最敏感的地方，使它大出洋相。我无情地破坏了它建立的与宗教的假和睦；我指出，它为了与宗教相调和，不惜偷盗掉宗教的真正的实质内容。另一方面，我又将所谓的实证哲学投入最最致命的光线之中；我指出，实证哲学的偶像之原本，乃是人；人格性是跟血肉有着本质的联系的。总而言之，我的不平常的著作，给平庸的专业哲学家以意想不到的打击。可是，我对幽暗的宗教本质所作的绝对不得策的、但可惜基于智慧和伦理却是必然的那种阐述，却招致各种各样政治家的白眼；这些政治家，其中有一些是把宗教看作征服和压迫人的最得策的手段，另一些是把宗教看作与政治无关的东西，从而，虽然他们在工业和政治的领域中是光明和自由之朋友，但在宗教领域中却几乎成了光明和自由之敌人。最后，我使用不顾一切的语言对任何事物都直呼其名，也是对时代礼节的可怕的、难以宽宥的冒犯。
“上流社会”的语调，包含了许多平凡的幻想和谎言的那种中立不倚的、无感情的语调，正就是我们时代占统治地位的语调、正常的语调。不仅真正的政治问题，这是不言自明的，就是宗教问题和科学问题——时代之祸患，也都必须以这种语调来商讨和谈论。虚伪是我们时代的本质，我们的政治、我们的道德、我们的宗教、我们的科学，无一不充满着虚伪。在现在说真话的人，就是鲁莽的、“不懂礼貌的”，而“不懂礼貌的”，就也是不道德的。在我们的时代，真理就是不道德。表面上好像对基督教加以肯定的那种对基督教的伪善的否定，被认为是道德的、权威的和应该受到感谢的；至于真正的、道德的对基督教的否定，也即公开承认是否定的那种否定，却被认为是不道德的和应该受到斥责的。随心所欲地玩弄基督教，使基督教的某一基本信条事实上完蛋，却又让另一基本信条表面上继续存在——要知道，推翻某一信条，正像路德已经说过的那样， [1] 至少在原则上就等于推翻一切信条——，这样的玩弄，竟被认为是道德的；出自内在必然性而认真地努力从基督教中解放出来，却反而被认为是不道德的。轻率的一知半解，竟被认为是道德的，而确实可靠的完整彻底，却反而被认为是不道德的。轻浮的矛盾百出，竟被认为是道德的，而严格的首尾一贯，却反而被认为是不道德的。平凡庸俗，因其对一切都不置可否，不深入研究，故竟被认为是道德的，而天才，因为对样样事情都彻底研究、求个水落石出，故反而被认为是不道德的。总之，只有谎言才是道德的，因为它规避和隐瞒真理之祸患或祸患之真理——在现在，这是没有什么区别的了。
但是，在我们时代，真理不仅意味着非道德，而且也意味着非科学——真理是科学之界限。正像在德国莱茵河上航行的自由jusques à la mer（到海洋为止）一样，德意志科学的自由则jusques à la vérité（到真理为止）。科学到达了真理，成了真理，就不再是科学，而是成了警察之对象；警察是真理与科学之间的界限。真理是人，而不是抽象的理性；是生活，而不是那停留在纸张上、且在纸张上求得其完全而相适应的存在的思想。所以，那些直接由笔尖转入血液、由理性转入人的思想，已不再是科学的真理。现在科学，实质上仅仅是懒惰的理性之既无害又无益的玩物；它变成只是一种跟对生活、人无关紧要的事物打交道的东西；即或它过问并非无关紧要的事物，它仍旧是如此可有可无，以致没有任何人会去关心它。所以，智穷谋尽、束手无策、无精打采、少有主张，总之，意志薄弱，现在已经成了真正的、颇享重望的、被公认的学者的必具特性了，——至少是这样的学者：他的科学必然引导他跟当代令人感到棘手的问题相接触。可是，一个具有耿介的真理感、性格果断、深中肯綮、除恶务尽、解决问题总求个水落石出的学者，却已经不再是一个学者了。不！他是一个海洛斯特拉特，就是说，应当立即处他绞刑，或者，至少是要把他绑在刑柱上当众出丑！是的，只要绑在刑柱上就可以了；因为，绞刑架上的死，由于这样的死是再明显不过的，是不可否认的，故按照今天“基督教国家法”的明文规定是不得策的和“非基督教的”，而在刑柱上的死，由于这样的死是狡猾的、伪善的死，是一种看来似乎不是死的死，故而是最最得策的和基督教的。在遇到一切稍感棘手的问题时就采取虚伪的、纯粹虚伪的态度，这就是我们时代的本质。
所以，毫不令人奇怪，在这个听任虚假的、徒有其名的、自吹自擂的基督教横行的时代中，基督教的本质，必定会受到这样的诽谤。基督教已经如此地变质劣化和脱离实践，以致即使是官方的和博学的基督教代表人——神学家们——也不再知道或至少不想知道基督教究竟是什么。为了要亲眼目睹地确信这一点，只要将神学家们在诸如信仰、奇迹、神意、世界虚无等方面加在我头上的非难，跟我在我的著作中——特别是在现在这个用许多典据来反复说明问题的增订第二版中——所援引的历史凭证加以比较，就可以了。这样比较一下，就可以知道，他们的这种非难，其实并不是加在我头上的，而是加在基督教本身头上的；他们对我的著作所表示的“愤慨”，其实只是对基督教之完全不合他们心意的真正内容表示愤慨而已。是的，毫不令人奇怪，在现在这样一个时代，既然人们竟（显然是出于无聊）重新装腔作势地来攻击新教跟天主教之间已消逝了的、现在已微小得可怜的对立（在最近，鞋匠和裁缝 [2] 还曾经超越了这种对立），既然人们竟不顾羞耻地把关于混合婚姻的争论 [3] 当作一件严肃的、极其重要的事情，那么，我在这样一个时代写出这样一本著作，就当然要成为引起众怒的不识时务者了；因为，本书以历史文件为根据来证明，不仅是混合婚姻，即信者与不信者之通婚，而且一切婚姻都是与真正的基督教相矛盾的；真正的基督徒——可是，“基督教的政府”、基督教的培灵人、基督教的说教人，不正是有责任使我们都成为真正的基督徒吗？——除了在圣灵中生殖、感化罪人、增殖天国人口以外，不应当知道别种的生殖，不应当知道属地的生殖。
但是，正因为这是毫不令人奇怪的，故而，那些对着我的著作吵吵嚷嚷、大惊小怪的家伙，也就丝毫不会使我惶恐不安。我已经心平气和地甘愿让我的著作再一次接受最严格的历史批判或哲学批判，使它尽可能地抛弃掉一切形式上的缺陷而趋于纯洁，并且，用新的阐述、解释和历史凭证——最最有力的、毫不矛盾的凭证——来丰富其内容。现在，因为我在循序分析时不时插入历史实例作为佐证，便可以使一切非全盲的读者都真正信服，而且，不管自己意愿怎样都只得承认，我的这本著作意味着忠实而正确地将基督教由东方之离幻比喻语言翻译成优美易解的德语。其实，我的著作也只希望成为信实的翻译，——不要转弯抹角，爽直地说，就是要对基督教的谜语作经验哲学的或历史哲学的分析、剖解。我在导论部分所预先提示的一般原理，并不是先验的、虚构的，并不是思辨之产物；它产生自对宗教的分析，而且，像本书的一切基本思想一样，只是属人的本质——并且是人之宗教本质和宗教意识——之事实表现，不过，在这里，这些事实表现已经被移放在思想中，换句话说，已经被概括在一般的表现中，以便深入理解罢了。本书中的思想，仅仅是由下面这样的前提中所得出的结论，而这个前提，并不又是抽象的思想，而是客观的、活生生的或历史的事实；这些事实，存身于卷帙浩繁的书籍之中，绝不是我的头脑所容纳得了的。一般说来，我无条件地弃绝一切绝对的、非物质的、自我满足的、由自身汲取素材的思辨。我跟那些闭目静思的哲学家是天差地别的；为了进行思维，我需要感官，首先就是眼睛，我把我的思想建筑在只有借感官活动才能经常不断地获得的材料上面，我并不是由思想产生出对象，正相反，是由对象产生出思想；只是，这里的对象，专指在人脑以外存在着的东西。只有在实践哲学之领域内，我才是唯心主义者。就是说，在这个领域内，我并不把现在与过去的界限看作人类之界限、未来之界限；我坚定不移地相信，许多东西，许许多多东西，虽然在今天还被近视和怯懦的实践家们看作幻想，看作绝不可能实现的理念，看作纯粹的妄想，但是到了明天，也就是说，到了下一个世纪——因为对个别的人来说是一个世纪，对整个人类来说，在整个人类的生活史中，就仅仅是一天而已——就将具有完全的现实性。简言之，对于我，理念只是对历史未来的一种信念，对真理和道德取得胜利的一种信念，对我来说，理念不过具有政治的和道德的意义而已；然而，在纯粹理论哲学的领域内，我却与主张完全相反的黑格尔哲学对立，认为只有上述意义下的实在论、唯物主义才是重要的。所以，非常遗憾，迄今思辨哲学所遵循的基本原则，即“各人东西，各自携带”（Omnia mea mecum porto），对我并不适用。在我以外还有许多事物，它们是我所不能携带在口袋中或脑袋中的，但是，我，作为哲学家而不是仅仅作为人——这里不谈人——，却仍然把它们算作是我自己的。我不过是一个精神上的自然科学家而已，但是，一个自然科学家若没有了工具，没有了物质手段，那是一事难成的。可见，我原来是作为一个精神上的自然科学家来写作我的这本著作的，从而，这本著作就仅仅包含新哲学的原则，这种原则是已经实践地得到证明的、即已经具体地在特殊的而又具有普遍意义的对象——宗教——上面得到叙述、发展和贯彻的。这个新哲学，与迄今为止的哲学具有本质上的区别，它是与人之真正的、现实的、整个的本质相适应的，正因为如此，所以是与一切由于沉迷于超乎人的、反人的和反自然的宗教和思辨之中而执迷不悟的人相抵触的。这个新哲学，正像我在另外一个地方已经说过的那样，并不将鹅毛笔当作唯一适合于启示真理的用具，而是有眼有耳，有手有脚；它并不将关于事物的思想跟事物本身等同起来，并不借助于写字笔而把现实的存在还原为单纯纸上的存在；相反，它将二者分别得清清楚楚，正由于这种分别而到达了事物本身；它并不承认像作为抽象理性的对象那样的事物为真正的事物，认为只有那成为现实而完整的人的对象的、从而其本身就是完整而现实的事物，才是真正的事物。这个新哲学，并不是依据于自为的理智，并不是依据于不知属于何人的、无有名称的绝对理智，而是依据于人——当然是指并没有思辨化和基督教化的人——的理智。因而这个新哲学说着属人的语言，而不是说着没来历的和无以名之的语言；它言行一致地认为哲学之本质就在哲学之否定中，就是说，它声明只有有血有肉的、人化了的哲学才是真正的哲学。从而，当它看到一切把哲学之假象当成哲学之本质的不学无术的人甚至根本不将它当作哲学的时候，就不免要庆幸自己获得了最高的胜利。
这个哲学，并不将斯宾诺莎的实体、康德和费希特的“自我”、谢林的绝对同一性、黑格尔的绝对精神等抽象的、仅仅被思想的或被想象的本质当作自己的原则，而是将现实的或者毋宁说最最现实的本质，真正最实在的存在（Ens realissimum）：人，即最积极的现实原则当作自己的原则。这种哲学，是从思想之对立物，即从物质、实质、感觉中产生出思想，并且，在通过思维过程来规定对象以前，先就与对象发生感性的，也即受动的、领受的关系。所以，我的这本著作，作为这种哲学的一个样品，虽然另一方面又是迄今为止的哲学之血肉相连的真正成果，但毕竟不是列于思辨范畴的一种产物，而且，它是思辨的直接反对物，它是思辨的结束。思辨只许可宗教说出思辨本身也想到的并且说得更好的话；思辨规定宗教，却不让宗教反过来规定自己；思辨从来不离开自己。而我呢，却让宗教自己发表意见；我只是充当宗教之旁听者和译员，而不是充当它的幕后提词者。我并不要发明、发现什么东西，我的唯一的目的在于要“揭露实情”；我的唯一的努力，在于要正确地看。崇拜人的，是宗教而不是我，虽然对于这件事，宗教，或者说得更确切一些，神学，要百般抵赖。不惟我而已，宗教自己也是这样说：上帝就是人，人就是上帝。不是我，而是宗教本身真正否认和否定非人的、仅仅是理性本质（Ens rationis）的上帝；因为，宗教先使上帝成为人，然后才使这个具有人的模样、像人一样地感知和思念的上帝成为自己崇拜和敬仰的对象。我只是泄露了基督教的秘密，只是把基督教从充满神学矛盾的欺诈和诡计中拯救出来而已，然而我却因此而犯下了亵渎神圣的大罪。所以，如果说我的著作是消极的、不虔诚的、无神论的，那么，请不要忘记，无神论——至少是本书意义下的无神论——正是宗教本身之秘密；不要忘记，宗教本身，不是在表面上而是在根柢里，不是在见解和想象上而是在内心和其真正的本质中，除根深蒂固地信仰着属人的存在者之真理性和神性外，再不信仰别的了。否则就请向我证明本书中的历史的论证和理性的论证之错误不真吧！就请反驳我的这本著作吧；但是，我恳求大家不要用法律上的侮辱、神学上的《耶利米哀歌》、陈腐的思辨成语以及诸如此类的无理取闹来反驳它，而是要用各种论据，即用我还没有最最彻底地加以反驳的那些论据，来反驳它。
当然，我的这本著作是否定的、否认的；但是，请注意，只是对于宗教之非属人的本质来说，它才是否定的，对于宗教之属人的本质，那它就不是否定的了。所以，本书分成两大部分，其中第一部分主要是肯定的，而第二部分（包括《附录》在内）则绝大部分（不是全部）都是否定的。不过，两大部分所要证明的东西，却是同样的，只是方式有所不同，或者说得更确切一些，方式正相反而已。第一部分旨在阐明宗教之本质、真理，而第二部分则旨在阐明宗教之矛盾；第一部分是论述，而第二部分是论战，从而，就事论事，第一部分是比较平静的，而第二部分却是比较活跃的。论述从容不迫地循序前进，而论争却急速前进，因为，论述在每一个中间站都在自己内部感到满足，而论争却只有到达了最终目的才感到满足。论述是多虑的，而论争却是果断的。论述要求光，而论争却要求火。所以，在形式上，两大部分也是不同的。在第一部分中指出，神学之真正意义是人本学，在属神的本质之宾词跟属人的本质之宾词之间没有任何区别，从而在神的主词（主体）或本质跟属人的主词（主体）或本质之间也没有任何区别，它们是同一的；我之所以在这里用“从而”两字，是因为，无论在哪里，只要宾词（首先，神学上的宾词就是这样的宾词）并不表明主词之某些偶然的特性、即偶有性，而是表明主词之本质，那么宾词跟主词就毫无区别，宾词就可以用来代替主词。为此我介绍参看亚里士多德的《分析篇》或只是参看坡菲立的《导论》。反之，在第二部分中我指出，在神学上的宾词跟人本学上的宾词之间被造成的——或者说得更正确一些，认为应当造成的——区别，完全是子虚乌有和绝顶荒谬。
举一个明显的例子。我在第一部分中证明，宗教里面上帝的儿子，是实在的儿子，是在人是人的儿子这同一意义上是上帝的儿子；我认为宗教之真理或本质，就在于它将一种彻头彻尾属人的关系理解和肯定为属神的关系。反之，我在第二部分中证明，诚然不是直接在宗教本身中，而是在宗教对自己的反思中，承认上帝的儿子并不是自然的、属人的意义下的儿子，而是用跟自然和理性相矛盾的、从而排斥感官和理智的完全另一种方式产生的儿子；于是我认为，宗教之不真、消极，就在于这种对人的感官和理智的否定。
由此可见，两大部分都是要证明神学就是人本学，第一部分是直接的证明，第二部分是间接的证明。因此，第二部分必然要追溯到第一部分；它并不具有某种独立的意义；它的目的只是在于证明，在第一部分中对宗教所取的意义必定是正确的意义，因为与其相对立的意义是荒谬的。简言之，我在第一部分中主要是讨论宗教，而在第二部分中主要是讨论神学。我之所以说是“主要是”，乃因为正如在第二部分中也不可避免地要牵涉到宗教一样，我在第一部分中不可避免地已经讨论到神学。但是并不像现在有许多人错误地推测的那样，其实，我在第二部分中不仅仅讨论了通俗神学，而且一看就会清楚，我还论及了思辨神学或哲学。我虽然很熟悉通俗神学，却在尽最大努力远离它。无论在什么地方，我都使自己局限于对象之最最本质的、最最严格的、最最必然的规定上面。例如，在讨论圣礼时，我只提到两种圣礼，因为，就最严格的意义来说（见路德，本书所引版本中的第17卷第558页），仅仅只有两种圣礼。也就是说，我只使自己局限于那赋予对象以普遍兴趣、使对象越出神学之有限的领域的规定上面。我是说神学，而不是说神学家；因为，无论在哪里，我都只能确定什么是第一原因（primacausa）——是原本而不是副本，是原则而不是人物，是类而不是个体，是历史的对象而不是chronique scandaleuse（丑闻录）的对象。
如果本书只包含第二部分，那么，人们就完全有权利来责备其否定的倾向，有权利把“宗教是虚无，是荒谬”这个命题称为本书的实质内容。但是，我从来没有说过这样的话：上帝是虚无，三位一体是虚无，上帝的言语 [4] 是虚无等等，——要这样说倒是很容易的！我只是指出，上帝、三位一体、上帝的言语等等，其实完全不是像神学所幻想的那个样子，它们并不是外来的神秘，而是本地的神秘，是人的本性之神秘。我指出，宗教将自然和人类之外貌的、表面的本质认作是其真正的内在本质，而反将其真正的、奥秘的本质表象成为另一种特殊的本质。由此，我指出，宗教在其从上帝（例如，从上帝的言语）那里给出的各种规定——至少是那些在上述意义下非否定的规定——之中，只是将属人的言语之真正本质加以定义和对象化而已。说按照我的著作，则宗教是荒谬、虚无、纯粹的幻想了，这种责难仅仅在下述情形下会是有理由的，即按照我的著作，我把宗教还原到人、人本学，证明人、人本学是宗教之真正对象和内容，并把人、人本学也说成是荒谬、虚无、纯粹的幻想，如果有这种情形，那么上述这种责难就当然是不无理由的了。但是，以为我赋予人本学以某种虚无的或仅仅从属的意义，那是非常错误的——只有把神学放在它之上且与它相敌对时，它才会具有这样的意义。正好相反，我使神学下降到人本学，这倒不如说是使人本学上升到神学了，就像基督教使上帝下降到人，把人变成了上帝——当然，仍旧还是与人疏远的、先验的、幻想的上帝——一样。不言自明，我之取人本学这个名词，并不是取其在黑格尔哲学或迄今一切哲学中所取的意义，而是取其较此高得多和普遍得多的意义。
宗教是人心灵之梦。但是，即使在梦中，我们也不是处身于虚无或天空之中，而是仍旧在地上，仍旧在现实界之中；只是在梦中，我们不是在现实性和必然性之光辉中看到现实事物，而是在幻觉和专擅之迷人的假象中看到现实事物。所以，对宗教以及思辨哲学或神学，我只不过使其睁开眼睛，或者说得更明确一些，使其向内面的眼睛转向外面；就是说，我只不过将存在于表象或想象之中的对象转变成为存在于现实之中的对象而已。
但是，对于影像胜过实物、副本胜过原本、表象胜过现实、外貌胜过本质的现在这个时代，上述这个转变是一种幻灭， [5] 所以被认为是绝对的消灭，或者，至少被认为是放肆的亵渎。因为，在现在这个时代，只有幻想才是神圣的，而真理，却反而被认为是非神圣的。是的，在现代人看来，神圣性正随着真理之减少和幻想之增加而上升，从而，在他们看来，幻想之最高级也就是神圣性之最高级。宗教消失了，甚至在新教徒那里也是由宗教之外貌——教会——来代替了；教会的目的，至少是使无知识和无主见的民众相信：既然今天基督教教会还像千年前一样存在着，并且，在今天，信仰之外部特征还盛行着，那么，基督信仰就当然还存在着。不再存在于信仰中——现代世界中的信仰，只是虚假的信仰，它并不信仰它自以为信仰着的东西，从而，正像我和别的一些人已经充分地加以证明了的那样，它只是一种犹疑不决的、愚钝的不信——的东西，毕竟还应当存在于人的印象之中；在自身之中、在真理之中不再是神圣的东西，至少还应当看来是神圣的。所以，这个充满着虚伪和幻想的时代，就特别要针对我对圣礼所作的分析大发其看来是宗教的脾气了。但是，对于一个并不以迎合时代为其目的，而是以真理、以毫不掩盖的赤裸裸的真理为其目的的著作家，人们不应当要求他对着一个虚幻的假象表示敬意或奉承。更何况这个假象之对象，自在自为地是宗教之极点， [6] 就是说，是由虔信转为不信的一点。我说这些话，只是为了申辩清楚，绝不是为我对圣礼所作的分析辩护。
至于说到那特别在《结束语》中给出的关于圣礼的分析之真正意义，我只请大家注意，在这里，我将本书的实质内容、主题——特别是关于其实践意义方面——以一个感性的实例来加以直观化；在这里，我传唤感官本身来证明我的分析和思想之真实性，看得到、甚至摸得到、尝得到地证明了我用整本书来加以论述的东西。行洗礼时的水，行圣餐礼时的酒和饼，在其自然的力量和意义方面，远比在超自然主义的、虚幻的意义方面来得重要和有效。同样的，一般说来，在本书意义下、也即在人本学的意义下所理解的宗教对象，作为理论和实践的对象，远较神学意义下所理解的宗教对象来得有效和现实。因为，在水、酒和饼中作为某种跟这些自然物质不相同的东西而启示出来——或者说得更正确一些，应当启示出来——的奥理，其实仅仅存在于表象、幻想之中，并不是真有其事，实有其事；同样，一般的宗教对象，即与自然和人类之本质不同的属神的本质，如果它的规定（例如，理智、爱等等）除了构成人与自然之本质的规定以外还是什么别的东西，还说明什么别的东西，那就也仅仅存在于表象、幻想之中，并不是真有其事，实有其事。因此，这个寓言教导我们，不应当像神学和思辨哲学那样将现实界的规定和力量——一般现实的存在者和事物——当作某个与它们区别开来的、先验的、绝对的、抽象的存在者之任意的符号、工具、象征或宾词；我们应当以下面这样的意义来认识和把握它们：在它们自为地具有的意义上，在同它们的性质、同它们的借以成为它们这个样子的那种规定性相同一的意义上。这样，我们才掌握了达到真正的理论和实践之关键。我事实上是用实在的水之实惠来代替那一无所用的洗礼水。这真个是“水湿的”，真个是凡俗的！是的，非常凡俗。但是，路德曾经以其“人的天然意向”为基础用婚姻来反对貌似神圣的独身幻想，当那个时候，婚姻也曾经成为非常凡俗的真理呢。所以，对我来说，水虽然是实物，但同时又不过是我的著作的“非神圣的”精神之工具、影像、实例、象征，正像行洗礼用的水——这是我分析的对象——既是真正的水，同时又是影像的、象征的水一样。酒和饼，也是如此。一些心怀恶意的人就由此得出可笑的结论：我这本著作的总的精神、积极的成果，便是洗澡和吃喝。其实，我只要这样来反驳就可以了：如果宗教之全部内容都包含在圣礼之中，就是说，除了在行洗礼和圣餐礼时以外没有任何别的宗教活动或行动，那么，我这本著作的全部内容和积极成果，便当然只是洗澡和吃喝了，因为我的著作不外乎是忠实的、最为严格地遵循着它的对象的历史哲学分析，是宗教之自我幻灭、自我意识。
对基督教进行历史哲学的分析，不同于对它进行仅仅历史的分析。历史家——例如，道茂尔——指出，圣餐礼是一种起源于古代的人祭的宗教仪式，在古代某个时候，曾经不是吃酒和饼，而是吃真的人肉和人血。与此相反，我只是将圣餐礼之基督教的、在基督教中神圣化了的意义作为我进行分析和还原的对象，并且，遵循着下面这样的基本原则：某种教条或教规（不管在其他宗教中是否也有这样的教条或教规）在基督教——当然不是指现今的基督教，而是指古代的、真正的基督教——中所具有的意义，就其为基督教的教条或教规所具有的意义而言，就是这种教条或教规的真正起源了。或者，历史学家——例如，吕最尔别格 [7] ——指出，关于基督奇迹的传说是完全自相矛盾和不相协调的，是后人杜撰的，从而，基督并不是奇迹创造者，一般地，基督并不是像圣经所描写的那个样子。与此相反，我并不询问，与被造的或虚构的、超自然主义的基督不相同的现实的、自然的基督到底是什么或者能够是什么；我宁可假定这个宗教上的基督，只是，我指出，这个超乎人的存在者，不外就是超自然的属人的心灵之产物和客体。我并不问这个或那个奇迹是否可能，一般地，我并不问奇迹是否可能；我只是指出奇迹到底是什么，就是说，并不是采用演绎法，而是利用那在圣经中作为实有的事情加以叙述的奇迹之实例。而这样一来，就正好一劳永逸地回答了关于奇迹之可能性、现实性以及必然性方面的问题。这就是我跟一切反基督教的历史家们的不同之处。至于说到我跟斯特劳斯和勃鲁诺·鲍威尔——人们常常把我的名字跟他们放在一起——的关系，那么，我只想提出这样一点，即我们所讨论的对象不同——这一点，从标题中也可以看出——，从而，很显然的可以看出，我们的工作是不同的。鲍威尔将福音书中的历史，就是说将《圣经》基督教，或者说得更准确一些，将《圣经》神学作为其批判的对象。斯特劳斯将基督教的信仰论和耶稣的生活——但后者也可以包括在前者的题目下面，就是说将教条基督教，或者说得更准确一些，将教条神学作为其批判的对象。而我，却将一般的基督教，就是说，将基督教的宗教作为批判的对象，而作为必然的结果，仅仅将基督教的哲学或神学作为批判的对象。所以，凡我所援引的作者，绝大多数都是不把基督教仅仅看作理论的或教义学的对象，不把基督教仅仅看作神学，而是把基督教看作宗教的。我的主要对象是基督教，是宗教——它是人之直接对象、直接本质。对我来说，博学和哲学，只是用来发掘人里面的宝藏的手段而已。
还应当指出，我的这本著作竟然会如此广泛地流传开来，那是完全出乎我的意图和意料之外的。然而，另一方面，这又是不无理由的。我始终不将学者、抽象的和专门的学院哲学家，而是将最普遍的人，当作真正的说理方式和写作方式之尺度，我是将一般的人——而不是将这个或那个哲学家——当作真理之准则。我始终将哲学家的自我克制看作是哲学家的至高美德，认为一个哲学家无论作为人或作为著作家都不应当摆出哲学家的架子来，应当不是在形式上而是在实质上成为一个哲学家，就是说，应当做一个沉着的哲学家，不应当做一个喧哗的、甚或夸夸其谈、鲁莽灭裂的哲学家。所以，在本书中，同在我的一切著作中一样，在对象所允许的限度内，我尽了最大的努力，务期做到清晰、简朴和确实，使每一个有教养的和善于思想的人至少在主要方面都能够理解。可是，虽然如此，事实上还是只有学者——当然是指热爱真理的、有判断力的、超脱了有学问的和没有学问的混账东西的主张和成见的学者——才能够评价我的著作，完全理解我的著作；因为，它虽然是完全独立的产物，但同时毕竟又是历史之必然结果。我常常引述这个或那个历史现象，却完全不提其名称，认为这样做是多余的，——从而，与这些历史现象的关联，只有学者才能够理解得了。例如，在论述感情立场所必然会产生的各种结果的第一章中，我是指哲学家雅可比和施莱艾尔马赫尔而言；在第二章中，我一开头就主要是说的康德主义、怀疑论、有神论、唯物主义、泛神论；在说明宗教的或神学的自然观跟物理的或自然哲学的自然观之间的矛盾的《宗教之立场》那一章中，我指的是正统派时代的哲学，也即主要是那特别恰当地描述了这个矛盾的笛卡儿派和莱布尼兹派的哲学。所以，不知道我这本著作的历史前提和各个媒介阶段的人，就不会明白我的论证和思想的出发点；这样的人不管怎样自以为是地认为我的主张是海市蜃楼，都是毫不令人奇怪的。我的这本著作的论题，是一切人都感兴趣的，并且，不容置疑，它的基本思想有朝一日——当然，在那时，这些思想不会像在这里所说出的以及在当代关系下所能够说出的这个样子——将成为人类之财产。因为，现在与这些基本思想相对立的，只是些空洞的、无实力的、跟人的真正本质相矛盾的幻想或成见而已。可是我首先仅仅并且也只能将我的对象当作一个学术问题，当作哲学之对象来处理。我在纠正宗教、神学和思辨的谬误时，自然也只得使用它们的用语，甚至看起来似乎已经思辨化或（这是同样的）神学化了；然而，其实我却正是在瓦解思辨，就是说，正在将神学还原于人本学。前已提及，我这本著作包含有一种新的、非学派的、全人类的哲学之原则，而且已经具体地把这种原则加以论述了。可是，它之所以包含有这种原则只是由于它从宗教的内部产生出这种原则，故而，这种新的哲学不再能够、不再会像古代的天主教经院哲学和现代的新教经院哲学那样，试图用其与基督教教义学的一致来证明其与宗教的一致；产生自宗教本质的这种新哲学，宁可说在自身中具有宗教之真正本质，并且，作为哲学，自己本身就是宗教。然而，正是由于形式上的这种特性，就使得我这一本创始的、从而阐释的和论证的著作，成为不适合于广大公众的著作。
最后，如果有人觉得我的这本著作中的某一些论点不够充分的话，那么，我希望他能够参读我的一些旧作，特别是《比埃尔·培尔。论哲学史和人类史》及《哲学和基督教》。在这两本书中，我虽着墨不多，却相当敏锐地描写了基督教之历史的瓦解；我指出，基督教不仅早就从人类理性中消失了，而且也早就从人类生活中消失了；我指出，基督教不过是某种固执想法而已，这种固执想法，是跟我们的火灾和人寿保险机构、我们的铁路、我们的蒸汽机车、我们的绘画陈列馆和雕刻陈列馆、我们的军官学校和实业学校、我们的剧场和博物标本室处于最最尖锐的矛盾之中的。
1843年2月14日于布鲁克堡
路·费
附启：当我写这篇序言的时候，新谢林哲学还没有经报纸正式宣布为“国家权力”。 [8] 新谢林哲学是坏良心的哲学，好多年来，它一直为怕见光明而在黑暗中蠕行，因为它知道，它公开于世之日也就是它灭亡之时。新谢林哲学的虚妄，可笑之至，它所提出的论据，只有名称和题目，而且，是怎样的名称和题目呵！新谢林哲学，是十九世纪的哲学的卡里奥斯特罗耍的通神术的把戏。 [9] 确实，如果这种把戏早一些出现，那么，我的序言也许就要另一种写法了。
3月31日
可怜的德国！你，即使在哲学领域内，也总是受人愚弄，而且，特别是受上面提到的卡里奥斯特罗的愚弄；他只是欺哄你，从来不忠守自己的诺言，从来不证明自己的主张。然而，以前他至少总还用理性的名字、自然的名字，也即基于事物的名字作为支柱，而现在，他竟想用人物的名字，用沙维尼、屈斯顿 [10] 和内安德的名字来欺骗你了。可怜的德国！你在科学上的荣誉，恐怕也要保不住了吧。签名竟被认为是科学论证、理性论据！然而，你毕竟不会受人欺哄的。你还清楚地记得奥古斯丁修道士的历史。你知道，真理绝不会装饰好了来到世界上，决不会头戴王冠、在敲锣打鼓的欢迎声中而来，而总是在偏僻的暗角落里，在哭声和叹息声中诞生；你知道，受到世界史的浪潮的冲击的，常只是职位卑微的人，而绝不是“高官显爵”，就因为他们高高在上，太显赫了。
4月1日 [11]
[1] 关于这一方面，路德在另外一个地方还这样说过：“二者必择其一：或者是信仰整个和一切，或者是什么也不信仰。圣灵不允许有人将自己分割开来，圣灵绝不是只有一部分是真理，而其另一部分却听任谬误的说教和信仰。……有裂缝的钟就不再鸣响，而且完全不能用了。”完全正确！现代的信仰，其钟声是多么不悦耳啊！但是，要知道这口钟已经破到怎样程度了啊！——著者
[2] 鞋匠可能是指德国神智学哲学家雅各·波墨。裁缝也可能是指某一个哲学家。——译者
[3] 暗指科伦的教会纠纷。——据德文本编者
[4] 言语（Wort）也可译作“道”，《新约全书》的《约翰福音》卷首所说的“道”，就是Wort。——译者
[5] 试比较马克思对这个概念的理解。见马克思的《黑格尔法哲学批判》中的《导言》。——据德文本编者
[6] Kulminationspunkt，数学名词，指函数曲线中某一斜率为零的点，函数曲线在这一点改变其方向。——译者
[7] Lützelberger， Ernst Carl Julius（1802—1877），德国历史学家。——译者
[8] 在这里，费尔巴哈把谢林比作国际骗子卡里奥斯特罗伯爵（G.Cagliostro）。爱丽莎·冯·瑞克（Elisa von der Recke，1754—1838）在1784年公布了卡里奥斯特罗的危害公众的活动，轰动一时。——据德文本编者
[9] 至于这种比喻的真理性之文献证明，则可参看卡普的评论谢林的精确著作，读者一定可以由此得到满足。——著者
[10] Twesten， August Detlev Christian（1789—1876）。——译者
[11] 赫·克吕格（H.Kriege）于1842年底拜访费尔巴哈，因前者是受警察监视的，故警察于4月2日到费尔巴哈的别墅来搜查。费尔巴哈在4月3日写道：“他们想在我这个隐居者、学者、思想家那里搜出大学生们的信件，搜出有关大学生联合会的消息。我必须再一次呼喊：可怜的德国，你的唯一的财富——你在科学上的荣誉——也要保不住了。硬说一个尽人皆知的学术人士、一个多年与世隔绝、致力于一种新的哲学原则的人跟什么秘密的联合会有暧昧关系，难道还有比这更大的侮辱吗？鬼知道我们还要遭遇到些什么！”——据德文本编者